יום רביעי, 27 בספטמבר 2017

שלום אמיתי

דור ההפלגה ניצל משום שחיו בשלום. והעונש היה שלא ידברו אותה שפה. כלומר - שלא יסתדרו ביחד! מה פשר הדבר?
שלום איננו מונוליתיות [monolithic] אלא מגוון הדעות יוצרת שלום. בלבול שפה הגביר את האחדות שאז כל עם חושב ומתנהג בצורה שונה [הבדלי שפה משפיעים על התנהגות וחשיבה] ונוצר מכך שלום עולמי.

[הרב צוייג - ועי' עין איה על תלמידי חכמים מרבים שלום]   

יום ראשון, 24 בספטמבר 2017

אורות הגבעה יו"כ




                         אורות הגבעה – יום הכיפורים תשע"ח

חילוק מלאכות ליום כיפור

מובא בשבת [דף ע']: חילוק מלאכות [להתחייב על כל אחת בנפרד אם עבר על כמה מלאכות בהעלם אחד] מנלן? אמר שמואל אמר קרא [שמות ל"א, י"ד] 'מחלליה מות יומת' התורה רבתה מיתות הרבה על חילול אחד. האי במזיד כתיב? אם אינו ענין למזיד דכתיב [שמות ל"ה ב']  כל העושה מלאכה יומת, תנהו ענין לשוגג. ומאי יומת יומת? בממון [שיביא הרבה קרבנות]. ותיפוק ליה חילוק מלאכות מהיכא דנפקא ליה לר' נתן דתניא ר' נתן אומרלא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" מה ת"ל וכו' לא תבערו אש הבערה בכלל היתה ולמה יצאת? להקיש אליה, ולומר לך מה הבערה שהיא אב מלאכה וחייבין עליה בפני עצמה אף כל שהוא אב מלאכה חייבין עליה בפני עצמה. שמואל סבר לה כרבי יוסי דאמר הבערה ללאו יצאת דתניא הבערה ללאו יצאת דברי רבי יוסי. ר' נתן אומר לחלק יצאת. ותיפוק ליה לחלוק מלאכות מהיכא דנפקא ליה לר' יוסי דתניא רבי יוסי אומר  ועשה מאחת מהנה פעמים שחייבים אחת על כולן ופעמים שחייבין על כל אחת ואחת וכו' עיי"ש. 

הרי לנו שלשה מקורות לחילוק מלאכות בשבת – שמואל לומר מהפסוק "מחלליה מות יומת", רבי נתן לומד מ"לא תבערו אש", ור' יוסי לומד מאחת מהנה.

והסתפק השער המלך אם יש חילוק מלאכות ביום הכיפורים כמו בשבת או אין בו חילוק מלאכות שיום הכיפורים שוה בזה ליום טוב שאין חילוק מלאכות. וכתב להוכיח שיום הכיפורים דינו כיום טוב מכך שלמדנו בפרק שלישי במכות [כ"א:] יש חורש תלם א' וחייב עליו משום שמונה לאוין, החורש בשור וחמור והן מוקדשין וכלאים בכרם ובשביעית ויום טוב וכהן ונזיר בבית הטומאה. והגמרא שואלת שיהיה חייב גם משום זורע. ועונה הגמרא שאין חילוק מלאכות ביו"ט. ואם נכון הדבר שיש חילוק מלאכות ביום הכיפורים, למה לא כתוב במשנה "יש חורש וכו' ויום הכיפורים" [במקום יו"ט] והוי תשע. ומכך שלא מוזכר יו"כ, סימן שאין חילוק מלאכות.

ותירץ רעק"א במערכה לביצה דנהי דביוה"כ איכא חילוק מלאכות לענין חטאת מ"מ לענין מלקות במזיד ליכא חילוק מלאכות ע"ש. והקשה בקה"י, דיסוד ענין חילוק מלאכות הוא דביו"ט מוזהר על שם מלאכה ומשו"ה כשעשה כמה מלאכות הו"ל ב' זיתי חלב דהכל משום איסור מלאכה הוא ובשבת הוזהר במיוחד על הזריעה ובמיוחד על הקצירה וכן כולם, דהו"ל כל חד שם בפנ"ע וכשני שמות הן ושמות מחלקין וא"כ איך יתכן שביוה"כ לענין מלקות במזיד לא יהא חילוק מלאכות והיינו שאין אלא אזהרה על שם מלאכה ולא אזהרה פרטית על שם קצירה ובשוגג יהא חילוק חטאות. דממ"נ אם אין אזהרה על שם קצירה בפרט במזיד אין לחייב על שגגתו חטאת דאינו חייב על השוגג אלא מה שמוזהר בו על המזיד. [אבל עפ"י מה שנכתוב לקמן בדעת רבי יוסי שאפשר לחלק בין מלקות לחטאת].
      
שוב כתב השער המלך [וכיוונו לזה רבים כמו הפני יהושע, הטורי אבן במגילה ז', והגרע"א במערכה בביצה לקראת הסוף] דנראה שזה תלוי במחלוקת ר' יוסי ור' נתן בהבערה ללאו יצאתה או לחלק. דלמאן דאמר לחלק, יש לומר דרק בשבת גילתה תורה חילוק מלאכות דחמיר, דזדונו בסקילה [או שהגילוי שיש חילוק מלאכות כתוב רק בשבת ורק במקום שיש גילוי אפשר לומר את החידוש של חילוק מלאכות]. ולמאן דאמר ללאו יצאתה אבל לחלק ילפינן מדכתיב ועשה אחת מהנה כדאיתא בפרק כלל גדול, יש לומר כיון שמהפסוק שכתוב בדין חטאות הוא שלומדים כך, הרי גם יום הכיפורים שחייב חטאת יש בו חילוק חטאות. והסיבה שהמשנה לא הזכירה יום הכיפורים אפשר לומר שהמשנה לא רצתה להיכנס למחלוקת בין ר' נתן לבין רבי יוסי. וכל זה שלא כדברי הגאון רמ"ע מפאנו דפשיטא ליה שאין חילוק מלאכות ביום הכיפורים אלא הדבר שנוי במחלוקת אלו תורף דב"ק.

יום כיפור גם נקרא שבת

ובבית הלוי ח"א סי' ט"ז כתב שהפסוק של לא תבערו מתייחס ג"כ ליוה"כ, שיוה"כ גם נקרא שבת, שכן מוכח להריב"א ז"ל בתוס' פסחים [דף ה' ע"ב ד"ה לחלק] דלמ"ד הבערה ללאו יצאת אינו אסור ביו"ט, שהרי אינו בכלל מלאכה והפסוק של לא תבערו כתוב בקשר לשבת. וקשה, דא"כ גם ביוה"כ לא יהא איסור הבערה לר' יוסי דללאו יצא וכבר הוכיח השאג"א בראיות ברורות דלכו"ע איכא איסור הבערה ביוה"כ בסי' ע"א. ועכצ"ל כמש"כ בקו"א שם בשם ההפלאה דשאני יוה"כ דאיקרי נמי שבת וע"כ הפסוק של 'לא תבערו' מתייחס גם ליוה"כ וא"כ כך גם חילוק חטאות דיליף ר"נ מהפסוק של 'לא תבערו' מתייחס ליוה"כ את"ד הבה"ל.

גם יו"ט נקרא שבת

אלא שהקשה בקה"י דהא גם יו"ט בכלל שבת הוא דהא אמרי' דגם ביו"ט פטור מתפילין והטעם לפי שהן עצמן נקראו אות וגבי יו"ט הא לא כתיב כלל אות אלא משום דיו"ט איקרי שבת ובשבת כתיב אות כמש"כ הסמ"ג בעשין ג' ע"ש. הרי דגם יו"ט איקרי שבת וא"כ קשה שיטת הריב"א ז"ל במש"כ דאזהרת לא תבערו לא מתייחסת ליו"ט משום דשבת כתיב וכעת צ"ע. ועכ"פ ע"כ שגם הריב"א ז"ל מודה דיוה"כ בכלל שבת וכנ"ל.

והבית הלוי הקשה למה לא כתוב במשנה של "אין בין שבת ליוה"כ" גם ענין חילוק מלאכות לפי מאן דס"ל דגם ביוה"כ אין חילוק מלאכות עיי"ש. והעיר בס' אמרי מהרא"ב [מגילה עמ' ל"ח] דלמה לא הקשה כזאת על מתני' דאין בין יו"ט לשבת שלא מונה המשנה חילוק מלאכות.


לכו"ע אין חילוק מלקויות

והנה בפסחים [דף מ"ז] מובא "יש חורש תלם אחד וחייבין עליה משום שמונה לאוין, החורש בשור וחמור והן מוקדשין וכלאים בכרם ושביעית ביו"ט כו' ופירש"י ושביעית דעובר משום שדך לא תזרע וחורש כגון חורש לכסות את הזריעה ובכלאים בכרם דבהדי דקא חרש חפה הכלאים והמחפה בכלאים לוקה הרי חמשה ויו"ט הרי ששה ושבת לא תנא משום דלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד הוא דאין לוקין עליו עכ"ל. וכוונת רש"י להקשות אמאי לא תני שבת ויו"ט ויהיו ט' לאוין או עשרה לאוין דהא יש חילוק מלאכות בשבת ויהי' חייב מלקות משום חורש ומשום זורע ועל זה תירץ רש"י דבשבת ליכא מלקות דניתן לאזהרת מיתת בי"ד. ולכאורה רש"י לא הקשה למה לא תנן יום הכיפורים משום שלא רצה להיכנס למחלוקת ר"נ ור"י, כמו שכתבנו לעיל.

קושטא קאי, נראה שכולם מסכימים שלא מתאים לשנות כאן במשנה זו "יום הכיפורים", ואין הדבר שנוי במחלוקת, וכמו שיתבאר. והנה בגמ' מכות דף כ"א: מוכח דחילוק מלאכות הוא בין לענין חטאות בין לענין מלקות. דהקשו שם ביו"ט ולילקי נמי משום זורע דהך חורש הוי חרישה וגם זריעה שמחפה את הזרעים ותי' רבא יש חילוק מלאכות לשבת ואין חילוק מלאכות ביו"ט. ופירש"י דמ"ד הבערה לחלק יצאת ס"ל דאין חילוק מלאכות ביו"ט, דביו"ט לא יצאת הבערה והיינו דבשבת דגלי גלי וביו"ט דלא גלי לא גלי [כמש"כ הטו"א ולא כהשעה"מ שכתב מפני דשבת חמירא] ומ"ד נמי הבערה ללאו יצאת ונפקא ליה חילוק מלאכות מועשה אחת מהנה הנ"מ באיסורי דאית בהו חיוב חטאת כגון מלאכות דשבת דזדונן כרת ושגגתן חטאת דבההיא פרשה דועשה מאחת מהנה מיירי בחטאת אבל יו"ט דחיוב מלקות הוא ואין זדונן כרת אין בו חילוק מלאכות עכ"ל.

וכתב בס' משאת משה [פסחים סי' ס"ג וכל המובא לקמן עפ"י דבריו] שמשמע בכונת רש"י שרק לענין חטאות ילפינן חילוק מלאכות ולא לענין מלקות, ונראה דזהו רק לר' יוסי דיליף חילוק מלאכות מועשה אחת מהנה. אבל לר"נ שיליף מהבערה לחלק יצאת, גם לענין מלקות יש חילוק מלאכות בשבת כגון לר' ישמעאל דס"ל שלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד לוקין אם התרו למלקות ולא למיתה כמבואר במכות דף י"ג אלא שביו"ט אין חילוק מלאכות מפני שלא תבערו לחלק יצאת בשבת ומהיכי תיתי נימא שגם ביו"ט, דהיכא דגלי גלי והיכא דלא גלי לא גלי. ויש לכך טעם הגיוני, דהנה התוס' רי"ד [בשבת דף קל"ח ועי' תוצאות חיים ה-ב ובס' מורשת משה שבת סי' ק"ה] כתב דלר"נ שהבערה לחלק יצאת הוי כאילו כתיב לאו על כל מלאכה ומלאכה והוי להו כמו חלב ודם שהן חלוקין זה מזה וצריך להתרות על החלב משום חלב ועל הדם משום דם וכך על כל מלאכה ומלאכה עכ"ל. מוכח מדבריו דלר"נ דס"ל הבערה לחלק יצאת הוי כל מלאכות שבת שמות מוחלקין כמו חלב ודם והיינו כמו הבערה דכתיב לא תבערו הוא לאו מיוחד, ואמר ר"נ שהבערה בכלל לא תעשה כל מלאכה ולמה יצאת להקיש אליה מה הבערה שהיא אב מלאכה וחייבין עליה בפ"ע אף כל שהיא אב מלאכה חייבין עליה בפנ"ע, עי' שבת דף ע' והיינו כמו כן כל מלאכות כאילו כתיב לא תקצור לא תטחון וכו' אבל למ"ד הבערה ללאו יצאת הוי כל מלאכות שם אחד לא תעשה מלאכה וכמו שאסור לאכול ביוהכ"פ שאין חילוק אם אוכל לחם או בשר כך בשבת שהלאו הוא מלאכה והוי איסור שם אחד עשיית מלאכה.

ועתה לפי"ז, לענין חילוק מלאכות לר"נ דהוי שמות מוחלקין דהוי כמו חלב ודם שפיר שייך חילוק מלאכות גם לענין מלקות, דהא באוכל חלב ודם בהתראה אחת  שתיים ובאוכל כזית חלב וכזית חלב בהתראה אחת אינו חייב אלא אחת כדתנן במתני' מכות כ"א ובכ"מ ובשתי התראות חייב שתיים. וא"כ למ"ד חילוק מלאכות מהבערה לחלק יצא, ילפינן ודאי שאם קצר וטחן בהתראה אחת חייב שתיים כמו בחלב ודם אבל למ"ד הבערה ללאו יצאת ונפקא ליה חילוק מלאכות מועשה אחת מהנה דלדידי' מלאכות שבת הוי שם אחד לא תעשה כל מלאכה וא"כ הוי כמו אכל כמה פעמים חלב בהתראה אחת שחייב רק מלקות אחת ולמה נאמר שבשבת חייב שתיים בהתראה אחת.

ומה שלענין חטאות חייב על כל מלאכה חטאת בהעלם אחד, נראה דשאני שגגות דתנן ר"פ כלל גדול דבשגג שבת וזדון מלאכות חייב חטאת אחת ובזדון שבת ושגגת מלאכות חייב על כל מלאכה ומלאכה. וצריך להבין הא לכאורה חטאת בא על עבירה בשוגג וא"כ בשגגת שבת ששכח שהיום שבת ויודע שמלאכות אסורות בשבת למה חייב חטאת אחת ובזדון שבת ושגגת מלאכות חייב על כל מלאכה הא גם בשגגת שבת עשה כל מלאכה בשוגג ולא במזיד ומ"ש? אלא שרב נחמן אמר [שם דף ע'] קרבן דחייב אמאי? אשגגה, התם חדא שגגה הכא טובא שגגות. מוכח מזה שחיוב חטאת לא על מעשה העבירה בשוגג לחוד אלא מפני שעצם השגגה שאינו יודע הוי חטא ולכן תלוי אם הוי שגגה אחת או טובא, דבשגגת שבת הוי השגגה שאינו יודע שהיום שבת חטא במה שאינו יודע שהיום שבת אבל ביחס למלאכות, שיודע שאסורות בשבת אין חטאת של שגגה רק עבירה ועל עבירה בשוגג לחוד בלי חטא של שגגה ליכא חיוב דהא לר"נ דס"ל שכל מלאכות דשבת הוי שמות מחולקין כמו חלב ודם למה בשגגת שבת וזדון מלאכות אינו אלא חטאת אחת הא עשה כמה עבירות מיוחדות בשוגג מוכח כנ"ל. וכיון דחטאת הוא על חטא של שגגה ולכן בזדון שבת ושגגת מלאכות שהוי כל שגגה חטא, למה אינו יודע שקצירה אסורה וטחינה אסורה ואריגה אסורה וכדו' שייך שפיר חילוק חטאות. אבל במזיד לענין מלקות הרי לכאורה חיוב המלקות הוא על מעשה העבירה וכיון שלמ"ד הבערה ללאו יצאת הוי כל מלאכות שבת שם אחד כמו שאכל חלב כמה פעמים בהתראה אחת איך אפ"ל שיהי' חייב מלקות על כל מלאכה ומלאכה בהתראה אחת מ"ש מחלב וחלב בהתראה אחת שאינו חייב אלא אחת אלא ודאי שלר' יוסי דיליף חילוק מלאכות מועשה אחת מהנה הוא רק לענין חטאות ולא לענין מלקות לפי התוס' רי"ד הנ"ל.

ועתה לפי"ז ביוהכ"פ הרי ממנ"פ, דלר"נ שיליף חילוק מלאכות מהבערה לחלק יצאת הרי אין חילוק מלאכות ביוהכ"פ בכלל כמש"כ השעה"מ והטו"א. ולר' יוסי שיליף מועשה אחת מהנה שבודאי גם ביוהכ"פ יש חילוק מלאכות אבל כמו שביארנו שזה רק לענין חטאות ולא לענין מלקות. ולפי"ז ניחא מה שהק' רש"י כאן רק למה לא תנן שבת היינו שבת ויו"ט אבל מיוהכ"פ לא שייך להקשות למה לא תנן יוהכ"פ ויהא חייב שתים משום חורש ומשום זורע דהא לענין מלקות ליכא חילוק מלאכות כמו שביארנו.

ובמשאת משה כתב שכל זה לפי התוספות רי"ד. אבל אפשר לומר שגם לר' יוסי יש שמות מוחלקין, וחילוק החטאות מגלה שגם השמות מוחלקין [ויש ראיה לכך מסנהדרין ס"ב ואכמ"ל בזה]. וא"כ לדעתו ביוכ"פ [שיש חילוק חטאות, ממילא] יש גם חילוק מלקויות. ואילו לר' נתן שלמד מהבערה, הגילוי הוא בשבת אבל אין לנו גילוי על חילוק מלקויות בשבת. ולפ"ז נצטרך לומר שוב כדברי השער המלך שהמשנה לא הזכירה יוכ"פ [ויהיה חייב ט' מלקיות] משום שזה שנוי במחלוקת ר"נ ור"י והמשנה לא רצתה להכניס עצמה למחלוקת עיי"ש באורך.

ואפשר להאריך מאד בנושא הזה ואין כבר מקום במסגרת מצומצמת זו, וישמע חכם ויוסף לקח - וע"ע אריכות בשדי חמד מע' יו"כ סי' ב' אות י"ג  בשו"ת תורת חסד ל"ג, בס' אמרי כהן, בס' משכנות אפרים סי' י', וברמב"ם הוצאת פרנקל [הל' שביתת עשור א' א'] מצויים מקורות רבים.  



"מצות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחדש השביעי וכו'". [רמב"ם שביתת עשור א' א']

שינוי לשון בין איסור מלאכה לבין מצות עינוי

א] עי' להלן בה"ד שכתב: מצות עשה אחרת יש ביום הכפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתיה וכו'. 
ולגבי מלאכה כתב: מ"ע לשבות ממלאכה בעשור לחדש השביעי, ואילו לגבי אכילה ושתיה כתב: מצוה אחרת יש ביום הכיפורים, [ועי' באו"ש שדייק כן על מש"כ הרמב"ם בה"ב: חייבין על זדונה בעשור כרת יעו"ש, ומש"כ שם, לא שייך לכאן, ע"ש]. ויש לבאר את שינוי השם בין "בעשור לחודש השביעי" לבין "ביום הכיפורים" [שהוא לכאורה גם חל בעשור לחדש השביעי...] הבולט לעין כל רואה. וביארו האחרונים [משנת יעקב על הרמב"ם כאן, בהערה להר צבי על הש"ס ר"ה ט., משנת יעב"ץ או"ח עמ' צ"א] דהרמב"ם לשיטתו דתוספת ביוה"כ, הוא רק לאכילה ושתיה, ולא למלאכה, עי' להלן ה"ו ובמ"מ שם. א"כ לגבי אכילה ושתיה, כתב שזה לא רק בעשור לחדש השביעי, דהרי יש דין תוספת, וזמן התוספת, לא נקרא עשור לחדש השביעי, לכן כתב שם מצוה אחרת יש ביום הכיפורים, דמשום דין התוספת חל ע"ז שם יוהכ"פ. ומשא"כ לגבי מלאכה, דאין בו תוספת, דייק לכתוב: לשבות ממלאכה בעשור לחדש השביעי.

היחס בין איסור מלאכה לאיסור אכילה

ב] נאמר במשנה "על כל סוכה וסוכה אומרים לו הרי מזון והרי מים תנא מעולם לא הוצרך אדם לכך אלא שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו". מפשטות דברי המשנה והגמרא משמע שאם היה צריך לכך היה מותר לשליח לאכול. וכך מפורש ברמב"ם פ"ג ה"ז "על כל סוכה וסוכה אומרין לו הרי מזון והרי מים אם כשל כחו וצריך לאכול אוכל ומעולם לא הוצרך אדם לכך". לכאורה היתר זה הוא כמו היתר הקרבה וכמו שמותר להקריב קרבנות פנים אף על פי שהקרבה כרוכה בעשיית מלאכה כך מותר לאכול ולשתות כדי לקיים שליחות השעיר. והעיר הגריד"ס שמכאן נראה שיש הקבלה בין איסור מלאכה ביוה"כ לבין איסור אכילה ושתייה, וזאת מכיון ששני האיסורים נובעים מקדושת היום של יוה"כ. וכך משמע מהרמב"ם שבפתיחת הלכות שביתת עשור כתב "מצות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחדש השביעי שנאמר שבת שבתון הוא לכם" [פ"א ה"א]. ובהמשך ה"ד הוסיף "מצות עשה אחרת יש ביום הכיפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתייה שנאמר תענו את נפשותיכם". הרי שהרמב"ם צירף יחד איסורי מלאכה ואיסורי אכילה והכניס את שניהם בהלכות שביתת עשור.

אולם נראה שרבי אלעזר הקליר חולק בזה על הרמב"ם. בפיוטו ליוה"כ 'שושן עמק איומה' ייחס ליוה"כ שלושה שמות נפרדים 'יום הכיפורים' שבת שבתון' וצום העשור'. השם 'יום הכיפורים' מכוון כלפי העבודה במקדש הנועדה לשם כפרה ויש לראותו כמקביל להלכות עבודת יוה"כ של הרמב"ם. התואר 'שבת שבתון' נאמר ביחס לקדושת היום ואיסור המלאכה הנהוג בו כחלק מהמערכת הרחבה של ימי השבתון האסורים במלאכה. 'וצום העשור' מכוון כנגד איסורי האכילה והשתייה הנהוגים ביום זה. מהפיצול בין השמות השונים משתמע שדיני הצום אינם קשורים לאיסורי המלאכה ואינם נובעים מקדושת היום ולדבריו היתר אכילה לאיש עתי צריך עיון ע"כ הערתו.

אבל אני חוכך בזה משום שביחס לאיסור האכילה הרמב"ם כותב "ביום הכיפורים" ואילו ביחס לאיסור מלאכה הרמב"ם כותב "לשבות ממלאכה בעשור לחודש השביעי שנאמר שבת שבתון" ולפ"ז אולי לדעת הרמב"ם שני האיסורים אינם נובעים מאותו שורש אלא איסור האכילה נובע מדין ה"כפרה" של היום [ומיוחד ליוהכ"פ] ואילו איסור מלאכה הוא מדין ה"שביתה" [ודומה בזה לשבת ושאר המועדות עי' מש"כ בזה בס' אלה הם מועדי ח"א עמ' צ"ו]. ואנכי הצעיר באתי רק להעיר.  

מומר לחלל יוה"כ

ג] יש לדון אם מומר לחלל יום הכיפורים בפרהסיא דינו כמומר לחלל שבת בפרהסיא. הנה מבואר בדברי רבותינו ביורה דעה סי' ב' לענין שחיטה ובאבן העזר סי' קכ"ג לענין כתיבת גט דיום הכפורים שוה לשבת [אבל עי' לקמן מה שנביא בזה]. אמנם בספר יד יהודה החדש להגאון מסאדגורא בהלכות שחיטה סימן ב' כתב בפירוש הקצר אות י' דדוקא שבת שהוא אות על מעשה בראשית אבל יום הכפורים שהוא כשאר עבירות החמורות כל שאינו עושה רק לתיאבון הוא כשאר מומר לתיאבון ולא נמצא באחד מהקדמונים שיאמר זה. ואולי יש להחמיר משום דחמיר בעיני העולם יותר משבת על כן מסתמא הוא חשוד גם לעבור על שבת בפרהסיא אבל אין נראה עכ"ד. ועיין שם בפירוש הארוך שהרחיב הדברים. והגאון החתם סופר [בחלק ששי סוף סי' פ"ג] כתב דרש"י בחולין [דף ה' סוף ע"א] פירש הטעם דמומר לחלל שבת כמומר לכל התורה כיון דכופר במעשה בראשית ודינו כעובד עבודה זרה. וצריך לומר דלא הוי ממש כעכומ"ז ומשום הכי בעי צירוף עזות שמחלל שבת בגילוי פנים וכו' ואיני יודע מנא לן דמחלל יום הכפורים הוי כמומר הלא אינו כופר במעשה בראשית ולומר יום הכפורים חמיר בעיני הבריות משבת וממילא חשוד על הקל שהוא שבת זה אינו כדמוכח מתוספות חולין ק"א ע"ב ד"ה הזיד וכו'. ועלה בדעתי לומר דיום הכפורים חמיר מכל התורה ונחשד על כל התורה חוץ משבת וסבירא ליה להרמב"ם כרבינו ירוחם מובא בבית יוסף ושלחן ערוך יורה דעה סי' ב' סעיף ה' אלא שהרב בית יוסף כתב שם באותו סימן החשוד לדבר חמור חשוד לקל היינו באותו מין עצמו כגון שחשוד לעשות מלאכה בשבת חשוד לעשות מלאכה ביום טוב אבל לאכול אפילו איסורים קלים אינו חשוד וכן החשוד לאכול איסור חמור אינו חשוד לעשות מלאכה אפילו קלה ואם כן החשוד ליום הכפורים אינו חשוד לכל התורה כולה מה שאינו נוגע למלאכה ואם כן הדבר צריך עיון עכ"ל [הובא כ"ז בשדי חמד ח"ג מערכת המ"ם כלל פ"ו].

בשו"ע [קכ"ג סעיף ב'] כתוב שגט שנכתב ע"י מחלל שבת פסול אבל השמיט מחלל יום כיפור. שם [בסעיף ה'] כתב שגט שנכתב ביו"כ פסול. בשו"ת מחנה חיים [לג"ר חיים סופר נולד צום גדליה תקפ"ב והיה רב בבודפשט] הביא מכתב הג"ר יעקב שלום [שמילא את מקומו] שחידש שרק המחלל שבת דינו כמומר ולא המחלל יום הכיפורים [כמו שכתוב בסעיף ב']. אבל אם הגט נכתב ביום הכיפורים [כבסעיף ה'] פסול, מכיון שא"א לסמוך עליו שכתב לשמה ומסתמא כתב אדעתיה דנפשיה. לפ"ז אין צורך שיכתוב בפרהסיא [שיהיה דינו כמחלל יוה"כ בפרהסיא] אלא די שיכתוב בפני שנים עיי"ש. 
  
בס' תבואת שור [סי' ב' סט"ז] השווה המחלל יו"כ למחלל שבת ששניהם מומרים לכל התורה כולה. ורבים תמהו עליו [פמ"ג בפתיחה כוללת ח"ד אות ג', לב אריה חולין י"ד., חת"ס שהבאנו לעיל ועוד] מדברי רש"י הנ"ל [חולין ה'] שרק המחלל שבת נחשב לכפור במעשה בראשית. בשו"ת משנה שכיר [סי' קל"ד] הצדיק דברי התבואת שור, עיי"ש שכתב שהמעיז לחלל יו"כ, יום כפרת כל העוונות, נחשב כאילו כפר בכל התורה כולה. וגם עפ"י דברי המהרש"א [ריש יומא] שהשווה קדושת שבת לקדושת יו"כ ["שבת שבתון"] ולכן פותחים את המסכת בשבעת ימי פרישת כה"ג, לרמוז על קדושת שבת עיי"ש.

ויש לציין לדברי הרמב"ם [שבת פ"ל הט"ו] שכתב שהמחלל שבת הוא מומר לכל התורה כולה לא משום שהוא כופר במעשה בראשית אלא משום ששבת היא אות שבין הקב"ה ובינינו לעולם, והאחרונים ביארו שהוא משום חומר העבירה. ולפ"ז יתכן שגם המחלל יוה"כ שהוא חמור מאד [במיוחד בעיני הבריות], יהיה דינו כמחלל שבת. אבל מצד שני יום כיפור קל משבת שאינו אלא כרת ואילו המחלל שבת חייב סקילה.

והנה, לגבי יובל כתוב "כי לי הארץ" ופירש"י אל תרע עינך בה שאינה שלך. א"כ הרי לנו ששנת היובל היא יסוד לבריאת העולם דכתיב כי לי הארץ וכפי שמבואר ברמב"ן שהיובל תלוי בחידוש העולם וכיון שהתורה תלתה את קדושת היובל עם יום הכיפורים כדכתיב "וספרת לך שבע שבתות שנים שבע שנים שבע פעמים והיו לך ימי שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם" הוכיח בס' אמת ליעקב [פ' בהר] שיום הכיפורים תלוי ג"כ בחידוש העולם. וא"כ הגיוני לומר שהמחלל יו"כ יהיה דינו כמחלל שבת ששניהם כופרים בחידוש העולם.

עוד דייק מהמשנה "אין בין שבת ליו"כ אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בכרת" משמע שלענין מומר שווים. 

ויש להאריך מאד ואין כאן מקומו. ועי' ברמב"ם הוצאת הר"ר שבתי פרנקל סוף הלכות שבת.

"אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם"

ביאר המהר"ל בדרשה לשבת תשובה: "ולכך אמר אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרים, כלומר שמה שישראל מטהרים ביום הכפורים הוא בשביל שיש לישראל דביקות בו יתעלה כדכתיב "ואתם הדבקים בה' א-להיכם". ועל זה אמר אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרים, כי אין מעלה יותר מזה. והוסיף לומר "ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים", שבשביל שישראל הם דבקים לגמרי בו יתעלה דבר זה עצמו הוא הסרת והסתלקות החטא מישראל, כי מאחר שהוא יתעלה לא שייך אצלו חטא, מסלק החטא מן הדבקים בו. ולכך ביום הכפורים, מפני עינוי נפש והסתלקות הגופניות מישראל ואז יש לישראל דבקית בו יתעלה. ודבר זה הוא מסלק החטא מישראל. ולכך קאמר מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל, כי המקוה מטהר הטמא כאשר יתדבק בו לגמרי מבלי שום חציצה בעולם כי המקוה לא שייך בו טומאה לכך כאשר יתדבק בו לגמרי מבלי חציצה מסולק מן הטומאה וכך הקב"ה מטהר ישראל כי הם דבקים בו יתעלה לגמרי מבלי שום חציצה והפרד כלל והוא יתעלה מסולק מן החטא ולכך ישראל טהורים על ידי הקב"ה בעצמו. ולכך דוקא עבירות שבינו למקום שנתרחק מן השם יתעלה השם יתעלה מכפר על ידי שישראל דבקים בו אבל החטא מצד חברו לא מצד השם יתעלה אין יום הכפורים מכפר ועל זה אמר 'אשריכם ישראל' על הדביקות הגמור הזה מבלי חציצה כלל עד שנעשים טהורים מאתו ואשרינו ואשרי הלקנו בטהרתנו במקום טהור וקדוש הזה אשר לא יטוהרו בו מלאכים עליונים כאשר ידוע לחכמי בינה".
אודות הדבקות שלנו בה', כתוב הפסוק "ולא תגעל נפשי אתכם" וכתוב רש"י - אין רוחי קצה בכם כל געילה לשון פליטת דבר הבלוע בדבר. ודייק הרב שלמה וולבה ז"ל דבר נפלא – שלפני הגיעול אנחנו כביכול "בלועים" בנפשו של ה'. הקללה היא הגיעול והפליטה, משמע שבמצב הסטנדרטי אנחנו בלועים בו. 

עוד עולה מדברי המהר"ל שסוד הטהרה הוא "הסתלקות הגופניות". עד כמה ששקועים בגוף ובפינוקיו ממילא מתרחקים מהבורא שהוא [כביכול] ישות רוחנית לחלוטין. אנחנו חיים בדור המפונק ביותר בהיסטוריה. אנשים לא מסתדרים בלי המזגן, הפלאפון, הסיגריות, מגוון מאכלים ומשקאות המלאים בחומרים שאינם מטיבים לבריאות הגוף וכל מטרתם הוא לעדן את חוש הטעם, שלל מוצרים ביתיים המבטיחים נוחיות גופנית וכו' וכו'. ורובא דרובא דרובא דרובא אינם חשים עד כל אלו מרחיקים אותנו ממי שבעצם נבראנו להתקרב אליו, קרי – הבורא ברוך הוא. אינני מטיף לסגפנות אבל כמדומני שהרבה עברו את הגבול בדברים מסוימים. כדאי לעשות חשבון הנפש בנושא. ואם, לדוגמה, נקנה פחות קולה וממתקים המזיקות לתפקוד התקין של הגוף, יישארו לנו שקלים מיותרים בכיס שאפשר לקיים בהם מצוות בנוסף לתוספת הבריאות שהרווחנו לנו ולבני ביתנו. [נשים רבות מתלוננות במרירות ובצער שהן שמנות (אגב – אינני ממליץ לבעלים להסכים לקביעה שלה בקול. זה יכול להיות מסוכןJ), מה שאינו מונע מהן לבלות שעות רבות במטבח בהכנת מאכלים משמינים ומיותרים.... וזה נושא בפני עצמו אבל העלון מיועד לגברים].       
ומוסר השכל נוסף היוצא מדברי המהר"ל - אנשים רבים עם כוונות טובות עוסקים ביום כיפור בעצמם, במעשיהם, ברגשות אשמה, אפילו בקדרות הנפש. לאור דברי המהר"ל, הם מפספסים את הנקודה. המטרה של היום היא הדבקות בה' וממילא מגיעה הכפרה. מתרוממים אל על, ואז החטאים המעצבנים-החוצצים נמחקים. החטא מוריד אותנו למטה וחוצץ ביננו לבין קוננו והכוח של היום הוא להחזיר אותנו למקור הטהור שלנו. ולכן מובן שיום זה הוא יום שמחה המהולה ביראה [כמבואר בספרים הקדושים] כי 'עוז וחדווה במקומו' והדבק בה' בהכרח נמצא במצב של שמחה.

ועוד כתב המהר"ל בבאר הגולה [באר א'] "כי המקובל אצלם, כי מספר המכות ארבעים כנגד יצירת האדם שנוצר בארבעים יום כמו שידוע דבר זה, וגמר יצירתו הוא ביום ארבעים. והחטא שהאדם חוטא הוא בא לאדם מצד החומר בלבד, כי מצד הצורה אין חטא כלל, ואלמלא לא היה החומר היה האדם קדוש וטהור מן החטא רק כי ההעדר דבר בחומר. ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה שהיא חמרית בערך האיש שהוא נחשב כמו צורה. וידוע כי הצורה חלה באחרונה, ואם כן הצורה חלה באדם ביום ארבעים כמשפט הצורה שחלה באחרונה. וכאשר האדם הוא בחטא גם הצורה שלו עומד בחומר בחטא, ולכך אמר ארבעים יכנו, כי הטעם מלקות שיש להכותו ארבעים כנגד צורת הולד ר"ל יצירה זאת שנבראת בארבעים יום יצירה רעה כך היא, לכך יש להכותו כפי מספר היצירה שהיא רעה, וכאשר הוא בחטא אז משפט ארבעים מכות יש עליו כנגד יצירת החומר עם צורתו אשר חלה ביום ארבעים. אבל כאשר הוא מכה אותו ל"ט וקבל העונש שהוא מצד החומר, אזי אין בצורה חטא ושב להיות טהור. כלל הדבר כי ההכאה שייך ג"כ לצורה כאשר הצורה מחובר לחומר והמחובר לטמא טמא, אבל מצד עצם הצורה אין חטא בה, ולכך כאשר אמר ארבעים יכנו וזה שייך לצורה גם כן כאשר הצורה יש לה חבור אל החומר, אבל שיהיה שייך הכאה לצורה בלבד מצד עצמה זה לא שייך. וכאשר מונה כל אחד ואחד בפני עצמו אז האחרון נגד הצורה שהיא חלה ביום ארבעים ואין בעצם הצורה חטא וחסרון, ולכך אין מלקין אותו רק ל"ט, הרי דבר זה חכמה עליונה מופלאה. והכתוב מוכח כך בפי', שהכתוב הפסיק בין במספר ובין ארבעים [כלומר, בדברים כ"ה ב' הפסוק מסיים "כדי רשעתו במספר" ובפסוק הבא כתוב "ארבעים יכנו" הרי שיש הפסק של סוף פסוק בין "במספר" לבין ארבעים"]. שאם היה מחובר במספר אל ארבעים, הייתי אומר שכאשר הוא סופר אחד אחד כאשר מלקין אותו יכה אותו ארבעים, כי לשון מספר הוא ספירה של אחד אחד, ודבר זה אינו כי כאשר הוא מלקה אותו וסופר אחד אחר אחד אין המכות ארבעים. ולכך מחלק מלת במספר מן ארבעים ואמר ארבעים יכנו, כלומר שיש עליו עונש ארבעים יכנו, אבל כאשר מכה אותו וסופר אחד אחד אין המכות אלא ל"ט".

ובאבני נזר כתב לפרש על פי זה לשון חז"ל [פסחים פ"ג] "סופג את ארבעים" שהרי כל המקלות הוא על חלק הגוף אשר חטא ועל זה צריך האדם לקבל העונש אבל חלק הנשמה שחטא אין עונש כלל אבל בא להורות לחוטא כי אחר שכבר קיבל עליו מלקות ל"ט כבר קיבל כל עונשו רק צריך לדעת שבעצם יש עוד מכה שעדיין לא קיבל והוא מרחפת עליו וזה 'סופג את ארבעים', לספוג בפנימית נפשו את עיקר וגמר תיקונו רק בזה שמתחבר ומדבק נשמתו למקור החיים. וכל עיקר המלקות אינו אלא להסיר את חטאו המפסיק לנשמתו להתחבר לאביו שבשמים ורק בזה נטהר ונגמר עיקר תיקנו על חטאו.

ובדרך זו ביאר הג"ר ברוך צבי ראטענברג על נכון טהרת הטמא במי מקוה של ארבעים סאה, שנבתאר בכסף משנה בפ"ו מהלכות אבות הטומאה שאין הטמא נטהר בטבילתו עד שיעלה מן המקוה [והארכנו בזה בס"ד במקום אחר], כי עיקר טהרת המקוה אינו אלא להסיר את הטומאה מעליו. אבל עיקר טהרתו הוא בעלייתו שאחר שנטהר גופו נטהר ומתחבר עם הקב"ה שנפחת בו נשמתו ומשמרו בקרבו ועיקר טהרתו בא רק מהקב"ה אחר שמכין עצמו לקבל טהרתו, אזי הקב"ה זורק עליו מים טהורים ומטהרו וכמש"כ הרמב"ם סוף הלכות מקואות וז"ל דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן ואינן מדברים שדעתו של אדם מכרעתו והרי הן מכלל החוקים וכן הטבילה מן הטומאות מכלל החוקים הוא שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים אלא גזירת הכתוב היא והדבר תלוי בכוונת הלב ולפיכך אמרו חכמים טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל ואעפ"כ רמז יש בדבר כשם שהמכוין לבו לטהר כיון שטבל טהור ואע"פ שלא נתחדש בגופו דבר כך המכוין לבו לטהר נפשו מטומאות הנפשות שהן מחשבות האון ודעות הרעות כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במי הדעת טהור הרי הוא אומר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם ע"כ. וזה שאמר רע"ק לפני מי אתם מטהרים - זה מה שאדם בעצמו מכין עצמו לקבל הקדושה על ידי טבילה בהסרת החלק הרע וכל החציצה שעליו ואחרי כן זוכה שהקב"ה יטהר אותו וזה ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים כמ"ש וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם. ועל כן בספירת העומר אף כי התורה כתבה תספרו חמישים יום ואין סופרים רק מ"ט ימים כי הספירה כי המ"ט ימים בידו של האדם לעשות ולתקן מעשיו אבל צריך עדיין להגיע להעיקר הטהרה של שער החמשים, מ"י גימטריא חמישים וגמר טהרתו אינו אלא בידו של הקב"ה ובידו הפשוטה לזרוק עליו מ"י הדעת ולטהר ולזכך נשמתו ואיך זוכים לטהר עצמו במי הדעת אינו רק בדעת של תורה כמ"ש וטהר לבנו לעבדך באמת.
שבת שלום, גמר חתימה טובה וכל הברכות לשנה המתוקה הבאה עלינו לטובה!
עורך העלון הצב"י, שפל ונבזה, אסקופה הנדרסת,
החותם באהבה רבה לכולם!! תיאור: 珞


שיחת הגר"י שפירא לראש השנה


עבודת ראש השנה

כתוב בתורה (בראשית כב, ב) 'וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ'. יש סוברים שעקידת יצחק הייתה ביום ר'ה, ומה שכתוב שאברהם אבינו הזדרז (שם שם, ג) 'וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר...' נאמר על היום הזה שאנחנו נמצאים בו עכשיו. שבו התחיל אברהם אבינו את ההכנה לר'ה שסיומו היה בעקדת יצחק. הביקור של הקרבן של אברהם אבינו התחיל היום, והגיע לסיומו בעדות שד' העיד על אברהם אבינו (שם שם, יב) 'כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה'.

כל סדר עבודת ר'ה עוסק בבקשת מלכות ד', שיתגלה כבוד ד' בעולם. אדם מבטל את כל צרכיו הפרטים שלו ועוסק כל כולו בתיקון עולם במלכות שד-י. אבל מאידך אנחנו יודעים שר'ה הוא גם היום הראשון של עשרת ימי תשובה, ואם הוא היום הראשון של עשרת ימי תשובה אז בהכרח צריך שתהיה בו גם תשובה עם ווידוי. ולכאורה קשה שהרי אנחנו פוסקים להלכה[1] שלא אומרים וידוי בר'ה, ויש אפילו שלא אומרים את הביטוי 'אבינו מלכנו חטאנו לפניך'. וצריך ביאור כיצד זה מסתדר עם ההבנה שר'ה הוא גם היום הראשון של עשי'ת.


בינוניים תלויין ועומדין

הגמרא אומרת (ר'ה טז:):

'א''ר יוחנן: שלשה ספרים נפתחין בר''ה, אחד של רשעים גמורין ואחד של צדיקים גמורין ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים תלויין ועומדין מר''ה ועד יוה''כ זכו נכתבין לחיים לא זכו נכתבין למיתה'.

מימרא זו מגלה לנו קצת את המשמעות של ראש השנה. אע'פ שאין זה מופיע בתורה שבכתב, בתושבע'פ זה כן מופיע. רבינו בחיי כותב – יום שיש לו יותר עומק משאר ימות השנה, התורה מסתירה את המשמעות שלו. מכך שהתורה מסתירה את המשמעות בלי לפרט, זה סימן שיש משמעות עצומה לראש השנה.

התוספות שם בסוגיא בר'ה (ד'ה ונחתמין לאלתר) מסבירים, שמה שהגמרא אמרה ששלשה ספרים נפתחים בראש השנה, מדברים על חלקו של האדם לחיי העולם הבא, ולא על חיי העולם הזה[2]. שאר הראשונים חולקים על התוס', ומסבירים שמה שכתוב ששלשה ספרים נפתחים הכוונה על איזה חיי עולם הזה יהיו לו. דאילו לפי תוס' יש להקשות מה שייך לדון בכל שנה ושנה על עולם הבא? כאשר אדם מסיים את מכסת שנותיו אז ידונו אותו, ומדוע צריך כל שנה ושנה לדון אותו? יותר מכך, גם לפי הראשונים יש להקשות על עצם פשט המימרא, שכן שואל הפנ'י מה המשמעות של ספרם של בינוניים, הרי בינוניים עומדים ותלויים, זכו נכתבים לחיים לא זכו נכתבים למיתה, אז ברגע שהם זכו הם בספרם של צדיקים ואם לאו אז הם חלילה בספרם של רשעים, וא'כ למה צריך ספר מיוחד לבינונים? הרי ביוה'כ נדע אם הם שייכים לספרם של צדיקים או לספרם של רשעים.

בינוני – בפשטות, הכוונה לאדם שיש לו מחצה עוונות ומחצה זכויות, שהוא יכול להטות את הכף אם הוא מוסיף עוד תורה ומצוות. אבל הרמב'ם מסביר אחרת, הרמב'ם בהלכות תשובה (פ'ג ה'ג) כותב

'מי שנמצא צדיק נחתם לחיים. ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים – אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה'.

ע'פ הרמב'ם, הכוונה בביטוי 'אם זכו' הוא אם זכו ועשו תשובה שאז נכתבים לחיים, ו'אם לא זכו' ולא עשו תשובה אז נכתבים למיתה. וצריך להבין מדוע הרמב'ם מזקיק שגם הבינוניים יעשו תשובה, הרי לכאורה כל ריבוי זכויות היה מזכה את הבינוניים.


מדרגת ותשובת הבינוני

חז'ל אומרים (יומא פו:): 'תשובה קדמה לעולם'. משמעות הדבר, לא כפי שאנו מבינים במבט שטחי – שתשובה היא רק אמצעי לתקן את החטא של האדם, שהרי תשובה קדמה לעולם עוד לפני שהיו מושגים של חטא. אלא הכוונה שתשובה זוהי התשתית של העולם, תשובה זה ביטוי לשלמות שאנחנו כוספים להגיע אליה, שיהיה עולם מתוקן. עולם מתוקן הוא לא רק מתוקן מעבירות וחטאים, שהרי תשובה זה לא רק ביחס לחטא. וודאי הוא שזה גם ביחס לחטא, חטא צריך תיקון שהרי חטא זה חסרון, כמו שכתוב (מלכים א, כא) 'וְהָיָה כִּשְׁכַב אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ עִם אֲבֹתָיו וְהָיִיתִי אֲנִי וּבְנִי שְׁלֹמֹה חַטָּאִים' – לשון של חסרון. אך גם כל חסרון צריך השלמה, אפילו אם לא בא על ידי החטא, זה מה שכתוב 'תשובה קדמה לעולם'.



כאשר הרמב'ם כותב שבינונים אם עשו תשובה נחתמים לחיים, הוא לא מתכוון בהכרח למצוות התשובה שבאה כלפי חטא, אלא הכוונה היא לתשובה במובן הרחב שלה, לתהליך של התשובה. יתכן שאדם הוא בינוני בהגדרה שזכויותיו ועוונותיו שקולים זה לזה, אך הוא בתהליך של תשובה ('אם זכו') דהיינו שגם המעשים הטובים שהוא עושה, הם בעצם פועל יוצא מכך שהוא נוטה לדרך של תשובה למרות שהוא בינוני בהגדרה. וזהו כוונת הרמב'ם 'אם עשה תשובה נחתם לחיים', שהאדם בוחר להיות בתהליך של תשובה ולא בבחינה של ריבוי זכויות. חז'ל אומרים לאדם שביום ראש השנה, הדין והמשפט זהו הזמן האמיתי והנכון שאדם יבחר לו את הדרך הכללית לאיפה הוא פונה. במקום אחר חז'ל אומרים (ברכות סא:): 'צדיקים יצר טוב שופטן... רשעים יצר רע שופטן... בינונים זה וזה שופטן'. אומר הגר'א: שופטן – לשון הנהגה. יש אנשים שכל מהות החיים שלהם היא להתעסק עם צדק, עם טוב, עם כל דבר חיובי שיש בעולם, ההנהגה שלו מכוונת ע'י יצרים טובים. 'השיבה שופטינו כבראשונה' שאנחנו מזכירים בתפילה, זה לאו דווקא שופטים – אלא הכוונה שההנהגה האישית שלנו תהיה הנהגה כבראשונה. 'בינונים זה וזה שופטן', הכוונה, שאדם זה נתון במלחמה מתמדת בין שתי עולמות (יצר טוב ויצר רע) הוא לא יודע לאיזה עולם הוא שייך אם הוא שייך לעולם הרוחני, או שהוא משועבד לעולם החומרי. על זה אומר הרמב'ם – המידה הבינונית הזו, שהיא לא נמדדת במשקל של יותר עבירות ויותר מצוות אלא מעידה על הנפש של האדם. אדם כזה ביום ראש השנה, שהוא עומד לפני בורא עולם, הדבר שיכול להצמיד אותו לצדיקים זה דווקא 'אם זכו עשו תשובה'. המעשים שהוא יעשה יבואו מתוך שהוא בחר לעצמו דרך חדשה, דרך שיצר טוב שופטן, יתכן שיהיו כשלונות – (קהלת ז, כ) 'אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא' – אבל אלו כשלונות של צדיק, ולא מתוך איזו אידאולוגיה, מתוך איזה סדר לא מתוקן בעולם שלו. על זה אומר הרמב'ם – בינוניים שלא ברור להם הדרך, הקב'ה נתן להם את ראש השנה – שאז האדם בוחר לפי איזה דרך ללכת, שיש לו בחירה חופשית. אם הוא זכה ועשה תשובה – דהיינו שהוא בחר את הדרך של יצר טוב שופטן – אז הוא נחתם לחיים וכו'. זאת גם הסיבה למה צריך ספר מיוחד גם לבינונים, שהרי בינונים זה לא רק מציאות של ספק זמני עד שיוכרע ע'פ רוב זכויות או עוונות אלא זה מציאות של זה וזה שופטן, שנמצאים בין יצר הטוב ליצר הרע וצריכים החלטה לאיזה תהליך הם שייכים.


שלושה ספרים נפתחים

יתכן שזוהי כוונת התוס' שהסביר, ששלושת הספרים שנפתחים הם לא על ענייני העולם הזה, אלא העולם הבא. ושאלנו, מה שייך לדון כל שנה ושנה על עולם הבא? כאשר אדם מסיים את מכסת שנותיו – אז ידונו אותו. אלא, כוונת תוס' שכל שנה דנים על המהות של האדם, על החיים הרוחניים של האדם, כמה סיעתא דשמיא תהיה לאדם, שזהו גם בכלל המושג עולם הבא. עולם הבא אינו רק העולם שאחרי העולם הזה. הראיה – שגם על שבת אומרים חז'ל (ברכות נז:) שהיא מעין העולם הבא, 'אימת שבת על עם הארץ' (כתובות נה:) דהיינו שבשבת ישנה דרגה רוחנית יותר גבוהה. יש גם מדריגות רוחניות גם בימים שנראים לנו רגילים. חז'ל אומרים (ברכות יז.) שכאשר רבנן היו נפרדים אחד מהשני היו מאחלים אחד לשני 'עולמך תראה בחייך', שתזכה פה בתוך העולם הזה להרגיש את הנעימות של חיי העולם הבא, של חיים רוחניים שהם התוכן האמיתי של כל החיים. האדם בראש השנה ניצב לפני ההחלטה הזו, לאיזה סוג, לאיזה אופן של חיים הוא רוצה להשתייך וממילא כמה ס'ד תהיה לו בשנה הקרובה. על זה אומר הרמב'ם ועל זה אומרים התוס' ששלשה ספרים מדברים על חיי העולם הבא, לא העולם הבא שלאחר המוות אלא על חיי העולם הבא שיש לכל אחד ואחד בחייו שזה מה שמנווט אותו לכל מה שהוא עושה בכל ימות השנה, ומתוך מה שהאדם בוחר לאיזה דרך יפנה בחייו הרוחניים כך מן השמיים יכריעו על פי זה. ונראה שליסוד זה רומז הרמב'ם כאשר מביא את ההלכה הזו בהלכות תשובה (פ'ג ה'ג), שכותב 'וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה'. ולכאורה מה הדמיון בין שעת המיתה לבין הדין שנעשה כל שנה ושנה בר'ה, שהרמב'ם נוקט את הלשון 'כך'? והרי זה דברים שונים לכאורה? אלא כמו שבארנו זוהי כוונת הרמב'ם, שגם בראש השנה, אנו מדברים כפי שהתוס' אומרים על חיי עוה'ב, דהיינו על הצד הרוחני שיש לכל אדם בשנות חייו בעוה'ז. ולכן מצמיד הרמב'ם וכותב 'כך' להגיד לך שיש כאן מכנה משותף, תדע לך לא רק בשעת מיתה של האדם דנים אותו על חלקו בחיי עולם הרוח, אלא שגם בחייו ישנה מציאות של חיי עולם הרוח שמתחילים כבר פה, בחיי העולם הזה ועל זה דנים אותו.



הגמרא הנ'ל אומרת (ר'ה טז:) 'בינוניים תלויין ועומדין מר''ה ועד יוה''כ זכו נכתבין לחיים לא זכו נכתבין למיתה', שואל הריטב'א, גם מי שלא זכה, הוא נשאר בינוני כמחצה על מחצה, וא'כ למה לא נדון אותו בספרם של צדיקים. והרי הגמ' אומרת (ר'ה יז.) 'ב'ה אומרים, 'וְרַב חֶסֶד' מטה כלפי חסד', שבמקום שאין נטיה לרעה, אז את המחצה על מחצה ד' מטה כלפי חסד, וא'כ בינונים צריכים להיחתם בספרם של צדיקים.

לפי היסוד שביארנו זה מובן, שאם באמת היינו דנים בינוני מצד ריבוי המעשים – דהיינו בפרטי המעשים – אז היה ניתן להכריע נטית חסד כלפי הזכות, כי היינו צריכים לדון אותו כצדיק, שהרי לא הוסיף לחטוא. אך לא על זה הגמ' מדברת. 'שלשה ספרים נפתחים' מדברים, כפי שתוס' הסבירו – על האופי של החיים, על הצד הרוחני של האדם בעולם הזה. ולכן אומר הרמב'ם, שבזה האדם צריך לבחור על מנת להכריע את דינו, ולא שייכת התערבות של ד', דהיינו נטיית חסד. כי כאן אנו דנים לפי מצבו הרוחני של האדם, ולא שייך להגיד שבמציאות של בינוני נפסוק לו דין של צדיק, שהרי הוא אינו במציאות רוחנית של צדיק, שכן עליו לבחור מסלול חדש על מנת להיות במצב רוחני של צדיק.



מוסיף הרמב'ם במקום אחר בהלכות תשובה (פ'ז ה'ג):

'אל תאמר שאין תשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה כגון זנות וגזל וגניבה. אלא כשם שצריך אדם לשוב מאלו כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו ולשוב מן הכעס ומן האיבה ומן הקנאה ומן ההתול ומרדיפת הממון והכבוד ומרדיפת המאכלות וכיוצא בהן מן הכל צריך לחזור בתשובה. ואלו העונות קשים מאותן שיש בהן מעשה שבזמן שאדם נשקע באלו קשה הוא לפרוש מהם וכן הוא אומר (ישעיה נה, ז) 'יַעֲזֹב רָשָׁע דַּרְכּוֹ וְאִישׁ אָוֶן מַחְשְׁבֹתָיו' וגו''.

הרמב'ם לומד מהפסוק שתשובה נצרכת גם על הדרך, 'יַעֲזֹב רָשָׁע דַּרְכּוֹ'. לאיזה דרך רוחנית האדם משתייך. על זה מדגיש הרמב'ם, 'אל תאמר שאין תשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה' אלא תשובה זה גם על הדרך הלא טובה שהאדם נמצא. בהגהות מיימוניות כתב שהמקור לדעת הרמב'ם חוץ מהפסוק שהרמב'ם עצמו מביא, זה מה שכתוב בחז'ל (יומא כט.) 'הרהורי עבירה קשו מעבירה'. דהיינו, ההגהות אומר ביאור חדש, הרהורי עבירה אין הכוונה רק שאדם חושב על חטא, אלא הכוונה גם על הרהורים וספקות שיש לאדם בנוגע לדרך הטובה שנמצא בה, גם על זה חייב לחזור בתשובה.

וזה יסוד שלשה ספרים, שבר'ה ד' פותח לנו נתיבות חדשות כדי להוריד מעלינו את כל מה שהיה בשנה האחרונה ולהיכנס אל תוך מסלול חדש. זו אולי הסיבה, שבראש השנה אנחנו לא אומרים 'אבינו מלכנו חטאנו לפניך', ושאלנו הרי ראש השנה הוא היום הראשון מעשרת ימי תשובה, ואיך אפשר לעשות תשובה בלי ווידוי. אלא ראש השנה הוא מעל פרטי החטאים של האדם, בר'ה האדם קובע איזה מסלול, איזה חיים רוחנים הוא רוצה להשתייך אליהם, ומתוך כך הוא פועל את מה שהוא פועל. ביום הזה הוא אינו יום שאנו צריכים לפרט בווידוי את הכשלונות אלא פותחים שערים חדשים לגמרי, (תהילים כד, ט) 'שְׂאוּ שְׁעָרִים רָאשֵׁיכֶם וּשְׂאוּ פִּתְחֵי עוֹלָם'.


המלך המשפט

ישנה מחלוקת (ר'ה יא.) האם העולם נברא בחודש תשרי או שנברא בחודש ניסן. בתפילה ר'ה אנו אומרים 'היום הרת עולם', ובפשטות זה לפי השיטה שבתשרי נברא העולם. אומר התוס' (כז. ד'ה כמאן מצלינן) שגם לפי מ'ד בניסן נברא העולם, לא קשה מה שאנו אומרים בר'ה 'היום הרת עולם'. שגם אם העולם נברא בניסן אבל הוא עלה במחשבה להבראות בחודש תשרי, ועל זה אנו אומרים 'היום הרת עולם'. הפירוש הוא שהיום הייתה נקודת ההתחלה, המחשבה. שואל הגר'א, מדוע חוגגים את ראש השנה ביום שבו עלה במחשבה להבראות? ומסביר, שהרי רש'י על התורה – על הפסוק (בראשית א, א) 'בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹקִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ' כותב 'שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין'. ועל זה אנו מתייצבים בראש השנה שהוא יום הדין, על הנקודה הראשונית הבסיסית שהייתה לברוא את העולם על פי מידת הדין בלי שיתוף מידת הרחמים.

הגמ' אומרת בעבודה זרה (יז.):

'אמרו עליו על ר''א בן דורדיא, שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה, נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות, בשעת הרגל דבר הפיחה אמרה כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה, הלך וישב בין שני הרים וגבעות אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים... אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים... אמר חמה ולבנה בקשו עלי רחמים... אמר כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים... אמר אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו, יצתה בת קול ואמרה: ר''א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא'.

ר'א בן דורדיא הגיע להבנה שהעומק של תשובה לא שייך אלא בעצמו. תשובה – כמו שהסברנו – זה גם יצירת מסלול חיים חדש, כמו עובר במעי אמו, 'היום הרת עולם' – הנקודה הראשונית. לכן בתפילת ראש השנה, אנחנו אומרים 'המלך המשפט', ולא 'מלך אוהב צדקה ומשפט', מפני שבימים אלו אנו שותפים לתוכנית הראשונה של בריאת העולם של מידת הדין, לכן אנחנו לא מצמידים את הביטוי של 'מלך אוהב צדקה ומשפט'. אלא אנחנו מבטאים שהעוצמה של הימים האלה זה ב'המלך המשפט', במידת הדין, מפני שזה זמן התחדשות היצירה והתחדשות הבריאה, התחדשות האדם עצמו, (תהילים ב, ז) 'אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ'. הירושלמי בר'ה (פ'ד, ה'ח) כותב:

'ר' לעזר בי ר' יוסי בשם ר' יוסי בר קצרתא בכל הקורבנות כתיב 'וְהִקְרַבְתָּם' וכאן (ר'ה) כתיב 'וַעֲשִׂיתֶם', אמר להן ד' מכיון שנכנסתם לדין לפני בר'ה ויצאתם בשלום מעלה אני עליכם כאילו נבראתם בריה חדשה'.

בריאה חדשה, זה המהות של ר'ה וכפי שהסברנו. (במדבר כט, ב) 'וַעֲשִׂיתֶם' שנאמר בפרשת הקורבנות דהיינו פרשת פנחס, לידו גם נאמר הביטוי (שם שם, א) 'יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם'. ויש להבין מדוע נזכר תקיעת השופר בפרשת הקורבנות. הטעם הוא שתקיעת שופר וקורבנות ראש השנה מוזכרים יחד כיון שיש להם מכנה משותף אחד שהוא הפסוק 'וַעֲשִׂיתֶם', שמבטא את המהות של ר'ה, את הבריאה החדשה כמו שביאר הירושלמי. לא בכדי תקיעת השופר אנו עושים בסמיכות לתפילת המוסף, שבה אנו מזכירים את קרבנות היום והטעם הוא מפני המכנה המשותף של 'וַעֲשִׂיתֶם' שכתוב בפרשת פנחס.

מבאר רש'י במסכת ברכות (יב.) על הביטוי שהזכרנו 'המלך המשפט' – 'לפי שבימים הללו מראה מלכותו לשפוט את העולם'. המציאות של משפט העולם, זה בעצם גילוי מלכותו. כמו שכתוב במשלי (כט, ד) 'מֶלֶךְ בְּמִשְׁפָּט יַעֲמִיד אָרֶץ'. הביטוי של מלכות הוא, שיש לו את הכוח לשפוט. ביום שאנו מקבלים על עצמנו להמליך את ד' הביטוי של קבלת מלכות ד' הוא בכך שאנו מקבלים גזירותיו במשפט.


קבלת עומ'ש של ראש השנה

אדם הראשון נברא ביום השישי של הבריאה. היום הזה היה ראש השנה, שכן כתוב במדרש ויקרא רבה (פרשה כט, א) שהעולם נברא בכ'ה באלול – יוצא שהיום השישי הוא ראש השנה. לכן הוא נקבע ליום הדין, מפני שבזה היום נברא מי שיכול לקבל ולהכיר במלכות ד'. אומר רש'י במסכת תמיד (לג:), על המזמור שאנו אומרים בשיר של יום שישי (תהילים צג, א) 'ד' מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ לָבֵשׁ', וז'ל: 'שבו נשלמה הבריאה, ובו נברא האדם שמכיר מלכותו של יוצרו'. ובכל שנה ושנה בר'ה, כשהבריאה כולה מתחדשת – מתחדשת גם מלכות ד' עלינו, שהאדם עצמו מתחדש ונברא מחדש, ומקבל על עצמו עול מלכות שמים ואת משפטו.



ישנה נקודה נוספת, מה שאנו מקבלים עול מלכות שמיים על עצמנו ביום ר'ה. אנו לא רק מקבלים ומבקשים מלכות פרטית עלינו, אלא ע'י הקבלה הפרטית שאנו מקבלים על עצמנו מתגלה מלכות ד' בכל העולם. וזה מה שאנו אומרים בתפילה 'ד' אלוקי ישראל מלך, ומלכותו בכל משלה'. דהיינו, שאנו מדגישים שמתוך שד' אלוקי ישראל מלך – אז מלכותו בכל משלה. מלכות ד' שתתפשט בעולם הוא מתוך הכרה, כי ד' אלוקי ישראל מלך, ששמו מיוחד עלינו, ומתוך כך – על העולם כולו.



בתפילת מוסף של ראש השנה, יש לכאורה תרתי דסתרי. בתחילה אנו אומרים 'שלא עשנו כגויי הארצות ולא שמנו כמשפחות האדמה' – דהיינו, שאנו מדגישים את ההבדל בינינו לבין הגויים שמלכות ד' עלינו בלבד. ואילו בהמשך, אנו אומרים – 'על כן נקוה לך ד' אלוקינו... ובכל בני בשר יקראו בשמך', ופה לכאורה אנו אומרים שמלכות ד' שייכת לכל העולם. ולפי מה שביארנו – מובן, שכן רק לאחר שאנו מקבלים על עצמינו מלכות ד', מתוך כך שייך שתתגלה מלכות ד' על כל העולם.



ביום הזה הקב'ה הטביע כוחות באדם להתרומם מעל כל פרטי המעשים של חייו, ולברור לו את הדרך של חיי העולם הבא שלו בעולם הזה, יש ביום הזה כוח מיוחד של צמיחה והתחדשות. רבינו יונה, בפתיחתו לשערי תשובה כותב, שכל מהלך התשובה שהנביאים דברו עליו, דומה ללידה מחדש. אולי זאת הכוונה בירושלמי (שהזכרנו לעיל):

'ר' לעזר בי ר' יוסי בשם ר' יוסי בר קצרתא בכל הקורבנות כתיב 'וְהִקְרַבְתָּם' וכאן (ר'ה) כתיב 'וַעֲשִׂיתֶם', אמר להן ד' מכיון שנכנסתם לדין לפני בר'ה ויצאתם בשלום מעלה אני עליכם כאילו נבראתם בריה חדשה'.

הירושלמי מדייק בלשונו. היות ובראש השנה נאמר 'וַעֲשִׂיתֶם' מעלה אני עליכם כאילו נבראתם בריה חדשה. דווקא לגבי ראש השנה, ולא לגבי יוה'כ, שבר'ה זה הסתכלות גבוהה יותר מרוממת יותר מתוך הנק' הראשונית של הבריאה, שאז בוחרים מסלול חדש, אז יש את הכוחות של כאילו נבראתם בריאה חדשה.


חג שהחודש מתכסה בו

כתוב בישעיהו (נח, א) 'כַּשּׁוֹפָר הָרֵם קוֹלֶךָ'. הנביא אומר לנו שבתקיעת השופר האדם יכול להביע את הרצונות הכי עמוקים שיש לו. שופר זהו אותו קול ד' שמתגלה בתוכנו, בתוך כל אחד ואחד. לא בכדי למדו חז'ל (ביצה טז.) מהפסוק (תהילים פא, ד) 'תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר, בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ' באיזה חודש תוקעים בשופר. (ר'ה ח:) 'איזהו חג שהחודש מתכסה בו? הוי אומר – זה ר'ה'. ויש לשאול, למה לא כתוב במפורש מתי זמן תקיעת השופר? למה אנו צריכים להדגיש את העובדה שהירח מתכסה בחג הזה? אלא זה בא להבליט שיש כאן קשר מהותי לענין של חידוש הלבנה. שכן ההתכסות של הלבנה היא זו בעצם שמורה ומסמלת לנו את ההתחדשות המתמדת שקיימת בעולם ובפרט ביום ר'ה. החודש מתחדש, והזמן מתחדש, וזה הזמן שהשופר יכול לבטא את הרצונות האמתיים שלנו, כדי שאנחנו נלך במסלול חדש, בנתיבות חדשות כפי שהבורא מצפה מאתנו.

וזה מה שכתוב בפסוק (בראשית ב, ז) 'וַיִּיצֶר ד' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם'. אומרים חז'ל (בראשית רבה יד, ה), שבשונה מכל מקום בתורה, כאן כתוב 'וייצר' עם שני יו'דים, והכוונה כאן על שתי יצירות – אחת לעולם הזה, ואחת לעולם הבא. המשמעות היא שבריאה של האדם הראשון היא לא חד פעמית אלא בריאה כזאת שיש לה זמנים בהם היא יכולה להתחדש כאן בעולם הזה, וכפי שביארנו.



דוד המלך אומר (תהילים קב, כ) 'וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָ-הּ'. על איזה עם מדובר? אומר המדרש (שוחר טוב ס' ק'כ), שהפס' מדבר על אותם הדורות שהיו כמתים במעשיהם ובאים ומתפללים לפניך בראש השנה ויוהכ'פ, ואתה בורא אותם כבריאה חדשה. מי שמרגיש את החוויה הנפשית הזו, שיודע מה ניצב לפניו בראש השנה, איזה חסד גדול עשה ד' לנו ביום זה, שבו אנו יכולים לבחור בדרך העולם הבא בעולם הזה – הוא בבחינת יהלל י-ה בחג הסוכות.



כתוב (בראשית כב, יב): 'כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה'. הפסוק הזה נאמר לאברהם אבינו ביום השלישי שהיה יום ר'ה, באותו יום שכולנו נבראנו מחדש בעקידת יצחק. (שם שם, יד) 'אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ד' יֵרָאֶה' לעתיד לבוא, וזו הסגולה והתכונה והמשמעות האמיתית של יום ראש השנה. ביום הזה הקב'ה נותן לנו מחדש, נותן לה אמון מחדש, שנבחר את הדרך מעשי איש ופקודתו. הגמרא אומרת (בבא מציעא פד.) שרבי יוחנן קירב את ריש לקיש והצליח לשכנעו שישוב בתשובה ע'י זה שאמר לו שיתן לו את אחותו. אין הכוונה כפשוטו שבגלל שריש לקיש רצה את אחותו של ר'י הוא חזר בתשובה, לא זה הפשט. אלא שריש לקיש ראה שר'י נותן בו את האמון הכי גדול שיכול להיות, עד כדי כך שהוא אומר לו שהוא נותן לו את אחותו – זה מה שגרם לו לחזור בתשובה. כל אדם שמחפש את הדרך ורואה שנותנים בו את האמון, יש לו את הכוחות ללכת בדרך החדשה שנותנים לו. מתי ריש לקיש נחלש לבו, אומרת הגמ' שכשר'י אמר לו באקראי: היית פעם ליסטים, שאז היה ניתן להבין מר'י שהאמון שנתן בו נחלש – אז חלשה דעתו של ר'ל.

וכיו'ב כותב אור החיים הקדוש, על הפסוק (במדבר כג, י) 'תָּמֹת נַפְשִׁי מוֹת יְשָׁרִים', שהרי חז'ל אומרים, שאותו גוי רצה למות מות ישרים כמו עמ'י, שואל אור החיים הקדוש, אם הוא כל כך רצה להיות כמו עמ'י, אז למה הוא הדגיש שזה יהיה רק בשעת המיתה? למה לא גם בחיים. אומר האור החיים הקדוש, שמעתי מרשע אחד, שאם היו יודעים שהם יוכלו להחזיק מעמד לאחר שיחזורו בתשובה, היו חוזרים, אבל כיוון שידע בעצמו שהוא לא יהיה מסוגל להחזיק מעמד, ביקש שלפחות בשעת המיתה יהיה כמו עמ'י, אבל לא לפני כן. אבל (תהילים קמח, יד) 'לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַם קְרֹבוֹ' – קרובי תשובה. זה לא דבר שאנו צריכים לרכוש אותו מבחוץ, ישראל בטוחים בקב'ה שלא חפץ במות המת והכוחות שנותן לנו הם יהיו קביעא וקיימא ולא ילקחו מאיתנו, וע'כ נוכל להתגבר. בזמן הזה, ביום ר'ה, נתן לנו ד' את האפשרות לתשובה, לצאת מהמסלול של הבינוניות, של אדם שלא יודע איפה עולמו הרוחני באמת. על זה אנו מברכים 'שהחיינו וקיימנו' ביום ר'ה – על שנתנה לנו האפשרות החדשה לבחור מסלול חדש, שאנו לא כמו גוי שתמות נפשו מות ישרים – אלא אנו יכולים לבחור לחיות את העולם הבא כבר בעולם הזה. הקב'ה יתן לכולנו את הסיעתא דשמיא המיוחדת כפי שהיתה בתחילת הבריאה, לשוב באמת בתשובה שלמה לפניו לצאת מדרך הבינוניות ולהכתב ולהחתם בספרם של צדיקים גמורים אמן.

יום שלישי, 19 בספטמבר 2017

חיים אמיתיים

לע"נ אלימלך בן ר' מנחם מנדל מלכיאל 

אנחנו מתפללים "זכרנו לחיים מלך חפץ בחיים וכתבנו בספר החיים למענך אלקים חיים".  יש כאן דגש על החיים. אנחנו רוצים לחיות!! אבל למה חשוב להדגיש שה' הוא "אלקים חיים"?


נראה בס"ד לבאר עפ"י דברי המהר"ל בהקמתו לס' דרך חיים: "ומה שנקרא התורה עץ ודרך ארץ דרך, מפני שרצה לומר כי התורה היא נטיעה חזקה כמו העץ הזה שהוא נטוע בחוזק ויש לו שרשים גדולים, אשר אם כל הרוחות בעולם באים אין מזיזין העץ הזה ממקומו, כך התורה היא נטיעה חזקה, ונטיעת התורה היא עם הש"י אשר ממנו ית' אצולה התורה הזאת מסודרת מאתו, וכמו שיתבאר עוד בכמה מקומות איך הנטיעה הזאת יוצאת מן הש"י כמו שהעץ יוצא ממקום נטיעתו היא האדמה, ואם כל באי עולם באים לעקור התורה אינם יכולים לזוז אותה אף בדבר אחד, כמו שאמרו במדרש (שם פי"ט) כשהיה שלמה המלך ע"ה מרבה נשים אמר רשב"י ספר משנה תורה עלה ונשתטח לפני הקב"ה אמר רבונו של עולם דייתקי שבטלה מקצתה בטלה כולה אמר הקב"ה הרי שלמה ואלף כיוצא בו בטלים ויו"ד ממך אינו בטל עד כאן. וכן אף אם כל ארבע מלכיות שהם כנגד ארבע רוחות העולם באים לעקור התורה מישראל על ידי גזירותם כמו שהיו עושים, אין יכולים לעקור בגזירתם התורה. ונקראת עץ חיים שמורה על נצחית התורה מצד עצמה, ולא שתאמר כי התורה ח"ו לזמן ויש לתורה הפסק מצד התורה עצמה, ולפיכך נקראת התורה עץ חיים שהדבר שנקרא חיים אין לו הפסק, כמו מעיין מים חיים שהוא מקור שאין לו הפסק, לא כמו האדם שנקרא אדם חי שלשון אדם חי ר"ל אדם שיש לו חיות וכדכתיב ויהי האדם לנפש חיה, אם כן האדם מקבל החיות ואפשר שיסולק החיות שקבל, אבל עץ החיים שהעץ הוא החיים עצמו אין לו הפסק. ולכך נקרא השם יתברך אלקים חיים שהוא החיים הנצחיים עצמו, ובמקום שנאמר חי ה' כאלו כתיב חיים שכך מורה הפת"ח. ובאדם שייך לומר חי פרעה בציר"י כמו שאר סמיכות מפני שאין החיות עצמו רק מקבל החיות ואפשר שיסולק. ובאלו שתי מלות שנקראת התורה עץ חיים רמז לך כי אין לתורה בטול הן מצד אחרים הן מצד עצמה של תורה."

ומבואר מדבריו, שאדם אינו חי באמת כי החיות שלו יכולה להיפסק ורק ה' נקרא חי באמת, כמו מעיין מים חיים אשר לא יכזבו מימיו [אפילו אחת לשבע שנים לפי המשנה בפרה ח' ט'. חיים הם תמידיים בלי הפסק!! (שמעתי מהגרמ"ש זצ"ל) ויש להעיר שאינם מים מכזבים אם פוסקים אחת ליובל].
ועפ"י דבריו מובנת בקשתינו. אנחנו מבקשים לחיות לא כחיי אדם שיש להם הפסק אלא מכוח א-להים חיים, חיים שאין להם הפסק. 

והמהר"ל כותב במקום אחר [דרך חיים פ"ו מ"ח ועוד] שהחיים נובעים מדבקות: 
"כי הוא יתברך אחד בלבד ואין זולתו ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים מפני שהוא יתברך אלקים חיים נותן חיים לדבקים בו ואין לנמצאים מצד עצמם דבר כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה הש"י אחד ואין זולתו. וזה שאמר תהלים [ל"ו י'] 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור', ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך. ואם מסלקים הדביקות על ידי חטא בא לשון 'כרת' כי על ידי החטא נכרת מן הדביקות הזה ולפיכך אצל הדביקות נזכר חיים שנאמר דברים [ד' ד'] 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים' וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר יש להם חיים מן העיקר ואם נבדל הגוף מן העיקר מיד אין לו חיים". 

יש לנו משמעות חדשה בתפילה - שנזכה להידבק בו וע"י כך לזכות לחיי אמת שאין להם הפסק! 

אורות הגבעה ראש השנה


                        אורות הגבעה – ראש השנה תשע"ז


אני רוצה לנצל במה זו להודות לכל ידידי אהובי חברי ורבותי על הצוותא, ועל הארת הפנים והעידוד וכל ההרגשה הטובה שכל אחד נותן לי ולזולת. בראש השנה אנחנו מציינים את בריאת אדם הראשון. אחד מההבדלים הבולטים בין בהמות וחיות לבין בני אדם הוא החיוך. ראית פעם חתולה מחייכת? או שמא דב צוחק? אפילו אחרי ששמע בדיחה קורעת?? לא ולא. אבל בני אדם – אההההה, אנחנו יודעים לחייך J והחיוך הזה הוא בודאי ביטוי של צלם האלקים שלנו [עי' בזה בס' עלי שור]. יה"ר שבזכות החיוכים ההדדים נזכה ל"יאר ה' פניו אליך" וכל מילי דמיטב בזה ובבא.  

כל מצות שבתורה וכו' כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני הא-ל ברוך הוא וכו' כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך, והרי נחמתי ובושתי במעשי, ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי [הל' תשובה א' א']

א] ומבואר דבעיקרו של וידוי נכלל גם חרטה ובושה במעשיו הקודמים, וגם קבלה לעתיד, וכמש"כ: ולעולם איני חוזר לדבר זה. ועי' גם בפ"ב ה"ב שכתב: ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו' וכן יתנחם וכו' וצריך להתודות בשפתיו ולומר ענינות אלו שגמר בלבו. ומבואר דהוידוי בפה הוא לכל הענינים שגמר בלבו. והיינו גם קבלה לעתיד [וצ"ע למה לא הזכיר כאן: ובושתי במעשי, וכמש"כ בפ"א ה"א וכנז'].

ב] וצ"ע דבפ"ב ה"ז וה"ח כתב: יוהכ"פ הוא זמן תשובה לכל וכו' לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביוהכ"פ וכו', הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל אנחנו חטאנו והוא עיקר הוידוי, וקשה דהא לעיל כתב דעיקרו של וידוי הוא חרטה ובושה וגם קבלה על העתיד וכנז', וא"כ אמאי בוידוי יוהכ"פ אינו אומר בוידוי רק: אבל אנחנו חטאנו, ועי' לח"מ, והרמב"ם עוד הוסיף וכתב: והוא עיקר הוידוי, [והוא מדברי הגמ' ביומא פז, ב], וצ"ע והאחרונים הרחיבו בזה, ואנחנו נטעם קצת מנועם צוף דבשם.

חילוק בין יום כיפור לשאר ימות השנה

ג] בס' משנת יעקב תירץ [וגם בס' אור אברהם פ' אחרי מות ובס' נועם שי"ח לגר"ש קוטלר זצ"ל עמ' ק"צ, ובקובץ מסורה ט' עמ' פ"ב עיי"ש], ביסוד דברי המנ"ח במ"ע שס"ד, דאף דהוידוי מעכב הכפרה, ובלי וידוי אינו מתכפר לו, מ"מ כשעשה תשובה הוי צדיק גמור, אף בלי וידוי, ויסודו מדברי הגמ' בקדושין [מ"ט, ב] דאם קידש ע"מ שהוא צדיק, אפילו הוא רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו, ומבואר שהוא צדיק, אף שלא התודה בפיו, רק הרהר בלבו, ומוכח דבתשובה לבד, הוא כבר צדיק גמור, ע"ש. ומעתה יתכן לומר דדין וידוי של כל השנה, הוא דין אחר מדין וידוי דיוהכ"פ, דדין וידוי דכל השנה, דהוא להתכפר עי"ז, צריך אמנם להתודות בשפתיו, ולומר ענינות אלו שגמר בלבו, והיינו חרטה בושה וקבלה לעתיד, ובל"ז אין זה וידוי שיתכפר בו, ובכל השנה מצוה שיתודה כדי להתכפר, אבל ביוהכ"פ שעצמו של יוהכ"פ מכפר לשבים, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכה ג', אם כן אין בזה דין הוידוי דכל השנה אלא יש בזה הלכה מיוחדת של וידוי, [ואולי זה מדרבנן], ווידוי זה של יוהכ"פ הוא אמנם רק לומר אבל אנחנו חטאנו, וא"צ בזה בושה וקבלה לעתיד. ואשר ע"כ א"ש דברי הרמב"ם הנז': יוהכ"פ הוא זמן תשובה לכל וכו' לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביוהכ"פ וכו' הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל אנחנו חטאנו והוא עיקר הוידוי, והיינו לגבי יוהכ"פ הוא עיקר הוידוי, ומש"כ הרמב"ם: לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביוהכ"פ, היינו מדין וידוי מיוחד ביוהכ"פ, וכמש"נ, ואין זה מצד דין הוידוי הנאמר בדין התשובה של כל השנה, אלא זהו דין וידוי מיוחד ליוהכ"פ, וכמש"נ.

ועי' מש"כ הרמב"ם שם בה"ח: עבירות שהתודה עליהם ביוהכ"פ זה חוזר ומתודה עליהן בו ביוהכ"פ אחר אע"פ שהוא עומד בתשובתו וכו', ודין זה לא מצאנו בכל בעל תשובה בכל השנה, ואין זה אלא דין מיוחד ביוהכ"פ, דיש בזה דין וידוי מיוחד [אך צ"ע דהפסוק שהרמב"ם מביא: שנאמר כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד, לא איירי ביוהכ"פ דוקא]. וכן מש"כ שם: ומצות וידוי יוהכ"פ שיתחיל מערב היום וכו' חוזר ומתודה בלילי יוהכ"פ ערבית וחוזר ומתודה בשחרית ובמוסף ובמנחה ובנעילה וכו', וכל זה ברור הוא שזה הלכה מיוחדת ביוהכ"פ, ומעתה י"ל דכל דין הוידוי של יוהכ"פ, הוא דין מיוחד ביוהכ"פ, ואין זה מדין הוידוי של כל השנה, וכש"נ. [ובס' שארית יוסף להרה"ג ר' שלמה וואהרמן ז"ל ח"ד עמ' קנ"ח דימה זאת לוידוי הנאמר על הקרבן שצריך וידוי בשעת כפרה וה"ה ביו"כ שהוא שעת כפרה עיי"ש וינעם לך].  

והנה בפ"א ה"ג כתב הרמב"ם: התשובה מכפרת על כל העבירות וכו' ועצמו של יוהכ"פ מכפר לשבים וכו' אע"פ שהתשובה מכפרת על הכל ועצמו של יוהכ"פ מכפר יש עבירות שהן מתכפרים לשעתן ויש עבירות שאין מתכפרים אלא לאחר זמן כיצד עבר אדם על מצות עשה וכו' ועשה תשובה אינו זז משם עד שמוחלין לו, ע"ש בכל ההלכה.

ולכאורה לגבי מצות עשה, מה צריך לכפרת יוהכ"פ, הרי לא זז משם עד שמוחלין לו, והן מתכפרים לשעתן, ואולי אמנם כן הוא דא"צ ליוהכ"פ אלא בעבירות אחרות שכתב שם בה"ד שבזה אין התשובה מכפרת לגמרי מיד, ע"ש. ומש"כ בה"ג: התשובה מכפרת על כל העבירות וכו' ועצמו של יוהכ"פ מכפר לשבים, אמנם א"צ בכפרת יוהכ"פ, לגבי מצות עשה. וכפרת יוהכ"פ, הוא על שאר העבירות וכתב בס' משנת יעקב שלפי מה שנתבאר, נראה דשפיר צריך לכפרת יוהכ"פ אף במצות עשה, והוא באופן שעשה תשובה, אך לא התודה כהלכות וידוי של תשובה בכל השנה, והיינו חרטה, בושה וקבלה לעתיד, דבכל השנה לא יתכפר לו ע"י התשובה, דבלי וידוי אין כפרה, וכמש"כ המנ"ח הנז', אבל ביוהכ"פ יתכפר לו שפיר, אם רק התודה כדין וידוי של יוהכ"פ. והוא אמירת: אנחנו חטאנו, וכמש"נ, וא"כ גם לגבי מצות עשה צריך לכפרת יוהכ"פ, וכמש"נ

והנה בפ"א ה"ב כתב הרמב"ם: שעיר המשתלח לפי שהוא כפרה על כל ישראל, כ"ג מתודה עליו על לשון כל ישראל שנאמר והתודה עליו את כל עונות בנ"י. ופשטות הדברים נראים דהוידוי הוא אותו לשון וידוי שכתב לפני כן בה"א דהיינו חרטה בושה וקבלה לעתיד, ובמתני' ביומא סו, א, תנן דלשון הוידוי הוא עוו פשעו חטאו לפניך עמך בית ישראל וכו', [וכ"פ הרמב"ם בפ"ד מעיוהכ"פ ה"ב] ולא כתוב שצריך גם חרטה בושה וקבלה, וצ"ע.

חילוק בין דין וידוי לדין תשובה

ד] בס' מעגלי צדק [לגר"ח קרלנשטיין זצ"ל] ביאר שבהלכה ח' מדובר מדין עיקר וידוי ובזה די לומר "אבל אנחנו חטאנו". אבל בפ"א ה"א ובפ"ב ה"ב מדבר הרמב"ם מדין עיקר מעשה התשובה שצריך להיות בדיבור ומחמת זה צריך להוציא בשפתיו כל מה שגמר בלבו. [אבל עי' בקובץ נזר התורה תשרי תשס"ד עמ' קכ"ו שכתב בדיוק להיפך – שבפרק א' הרמב"ם התייחס למצות וידוי ואילו בפ"ב הלכה ח' דיבר במצות תשובה. המעיין יראה את הדברים במקור וישפוט]. והוסיף בס' אמרי דוד [עמ' ס'] שבאמת מדויק בזה היטב לשון הרמב"ם בפ"ב ה"ב "וצריך להתודות בשפתיו ולומר ענינות אלו", ומבואר שהדיבור צריך להיות על כל הדברים שגמר בלבו דוקא, דבאמת מעשה התשובה הוא בלב אלא שיש דין שצריך להוציא בשפתיו מה שגמר בלבו, והסדר שצריך קודם לגמור בלבו ואח"כ להוציא בשפתיו.

והנה לפ"ז יוצא שכל הפיוטים המדברים מענין החשובה אע"פ שאין חיוב לאמרם, מ"מ מי שאומרם בכונת הלב מקיים עי"ז המ"ע דאורייתא של תשובה וצ"ל דזאת היתה באמת כונת הראשונים ז"ל כשחיברו פיוטים אלה. אלא שעדיין קשה מגמ' קידושין באומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק שאפילו ברשע גמור חיישינן לקידושין, שמא הרהר בתשובה וכמו שהוכיח מזה המנ"ח דמצות תשובה מתקיימת בהרהור. ולהנ"ל י"ל דמאחר דכל מאי דבעינן דיבור הוא משום גמירות דעתו ממילא דבזה שאמר על מנת שאני צדיק חשבינן זה גופא לגילוי על גמ"ד עכ"ד עיי"ש עוד ועי' במנחת אשר על המועדים עמ' ס"ז.

הכרה בסיסית של החטא ותשובה אמיתית

ה] בספר דברי ירמיהו [לג"ר ירמיהו לעוו תקע"ו-תרל"ד מגדולי רבני הונגריה בפ"א ה"א ובפ"ב ה"ח] כתב שיש שתי דרגות בוידוי, וחילק בין עיקר הוידוי שהוא הכרת החטא בלבד "ואנחנו חטאנו" שהיא המודעות הבסיסית לחטא, וכלשונו  " .... הוא השורש ועיקר הודוי כי מי אשר לבבו נאטם ולא ירגיש עונו לא ישוב באמת".  לעומת הנוסח המורחב בהלכה א' שמדובר באדם שהפנים את גודל חטאו ואוולתו  " ... השב באמת ותכלית ידיעת חטאו להרים הרגשת לבבו ובושת יכסהו על רוע מעשיו" נמצא ש"שם הכוונה עיקר מה שהכל תלוי בו, ופה על תכלית הנאמר היוצא מהעיקר והתכלית וההתחלה שניהם עיקרים, וע"ז כתב וכל המרבה וכו'".

ו] בס' ארבעה טורי אבן [לרבי אלעזר רוקח תמ"ה-תק"ב רב באמשטרדם וצפת ועוד ואבי משפחת רוקח שבין צאצאיה נמנים אדמור"י חסידות בעלז] כתב שבפ"ב ה"ח שנאמר שדי לומר "אבל אנחנו חטאנו" מדובר במי שאינו מרגיש בנפשו שום חטא ועון שעשה. שאם מדובר במי שיודע שעבר שום עבירה הרי כבר פסק לעיל ה"ג שצריך לפרט החטא אלא מדובר שאינו מרגיש בנפשו שום חטא ואפ"ה צריך לומר אבל אנחנו חטאנו דשמא בא לידו איזה חטא בשוגג כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, לכך צריך לומר חטאנו לבד. אבל לעיל רפ"א מדובר ביודע בנפשו שעבר עבירות בזדון ובשגגה וכמו שסייס שם ועשיתי כך וכך. ועי' בס' פרקי אמונה [לגר"מ גיפטר עמ' צ"ו] ויש להאריך עוד ואין כאן מקומו ישמע חכם ויוסף לקח.

 עיונים בפרק מ"ז שאומרים לפני תקיעת השופר עפ"י הספה"ק

למנצח לבני קורח מזמור – בני קורח, שמקום נתבצר להם בגיהנום ואומרים שירה, מעריכים את החשיבות של מלכות שמים, שהיא המוטיב של פרק זה, ומבינים שע"י מחלוקת לשם שמים, מתגלה מלכותו. ראיה לדבר, השיר של יום השני הוא גדול ה' ומהולל מאד, שחילק מעשיו [הבדיל רקיע בין עליונים ותחתונים] ומלך עליהן [ר"ה ל"א]. החלוקה [כביכול] איפשרה מלכות. ויש להאריך ואכ"מ. [עי' בקובץ חכמי לב עמ' תצ"ג-תק"א דברים נפלאים פלאי פלאות].

והנה רש"י מביא, בני קורח אסיר אלקנה ואביאסף היו והשתתפו במחלוקת קורח ועדתו כשהצו על ה' ועל משה רבינו וכאשר פתחה האדמה לבלוע את כל עדת קורח הם ונשיהם וטפם, חזרו בהם בפתחו של גהנום בפתח האדמה בזעקה משה אמת ותורתו אמת, ואז נבצר להם מקום לעמוד ושרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה זו בפרק זה של ראית כבוד ה' ומלכותו לעד, שמשה אמת ותורתו אמת. הזמן לומר שירה זו לא היה כשחזרו לבתיהם בריאים ושלמים אלא עדיין על פתחו של גהנום, אשר א"כ שירה חדשה לימדונו. והנה קורח נבלע הוא וכל עדתו נשיהם וטפם וכל אשר להם בלא להשאיר כלל זכר וגם בני קורח היו בדין וכבר התגלגלו לקראת פתחה של גהנום אבל ברגע האחרון בצעקה 'משה אמת ותורתו אמת ואנחנו בדאים', יצאו ברגע קטן מאפילה חושך וצלמות לאור גדול. גם קורח ועדתו מובא בחז"ל סנהדרין ק"י צועקים בגהנום 'משה אמת ותורתו אמת ואנחנו בדאים' אבל הם כבר לא בעוה"ז ואז אין בזה כל תועלת לקורח ועדתו אין להם חלק לעוה"ב לדראון עולם, אבל בני קורח, בזכות הצעקה ברגע האחרון שהיו כבר בפתחו של גיהנם אבל עדיין בעוה"ז, זכו להצלה נפלאה למקום מפלט לעמוד עליו ולזכות לרוח הקודש לזמר שירה על מלכות ה' לעולם ועד. וזוכים בני קורח שמבניהם ייצא שמואל הנביא השקול כמשה ואהרן כמו שכתוב [תהילים צ"ט ו'] 'משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו' וכל הלוים העומדים לשיר ולהלל לה' במשמרות הלויה הסוכים ברוה"ק מבני בניהם והכל בזכות צעקה אחת של אמת. ברגע האחרון זכו לצאת מאפילה לאור גדול, ובאו בני קורח ללמדנו לזעוק ולהריע בכל לב. על פתחה של שנה חדשה, שמי יודע מה ילד יום, בזמן שהקב"ה יושב על כסא דין במידת הדין המתוחה וכל שנה אנו רואים שבפתח נופלים לתוכה רבים וטובים אבל עם זעקה באמת משה אמת ה' אלוקים אמת ואנחנו בדאים אזי נזכה אנו בנינו וכל משפחתינו לצאת ברגע אחד מאפילה לאורה לזכות לרוח הקודש ממרום לסיעתא דשמיא לעבוד את ה' באמת [נזר מלוכה עמ' קצ"ט-ר'].

כל העמים תקעו כף הריעו לאלקי יעקב – בעת תקיעת שופר כשמכתירים אנו את השי"ת בכתר מלכות, מתרוממים גם אנו עמו, ועמנו מתרומם העולם כולו, אז יכולים גם כל העמים לתקוע כף, להתחבר יחד, ולהריע לאלקים בקול רינה, שישראל עצמם יהיו להם בבחינת אלקים. 'כי ד' עליון נורא מלך גדול על כל הארץ' [פס' ג'], ובהזרחת אורו בקרבנו ובהתאחדותינו בו ית"ש באחדות גמורה מתגלה כבוד מלכותו על כל הארץ. אז 'ידבר עמים תחתינו ולאומים תחת רגלינו' [פ"ד], שעל ידי עלייתנו לבחינת אלקים כל העמים הם תחתינו ויכולים הם לקבל את אור ד' על ידי כוונת עבודתם לישראל עם ד' אשר יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה [פ"ה]. 'עלה אלקים בתרועה ד' בקול שופר' כשבחינת אלקים מתעלה וגם ישראל מקבלים בחינת אלקים אז 'ד' בקול שופר'. תקיעת השופר של ישראל מעשה ד' הוא ו'ד' אלקים בשופר יתקע' [זכריה ט' י"ד]. זמרו אלקים זמרו זמרו למלכנו זמרו [פ"ז], מה שיזמרו לישראל שהם בבחינת אלקים ['זמרו א-להים' ולא זמרו לא-להים] 'זמרה למלכנו' תהיה 'כי מלך כל הארץ אלקים זמרו משכיל' [פ"ח]. כי ישראל עקב אחדותם האלקית מולכים על כל הארץ ומגלים בכך את מלכות הקב"ה על כל הארץ והזמרה צריכה לבא מתוך השכלה קדושה זו 'זמרו משכיל'. [מי מרום]

מלך א-להים על גוים א-להים ישב על כסא קדשו [פ"ט], בזה שישראל נעשים בחינת א-להים לגויים נשלמת השלמות העליונה והכל בא על תקונו, 'א-להים ישב על כסא קדשו', שזו היתה מגמת ישראל בבריאה 'בראשית ברא א-להים', בזכות ישראל שנקראו ראשית [ילקו"ש בראשית ב].

נדיבי עמים נאספו, עם אלקי אברהם, כי לאלקים מגיני ארץ מאד נעלה [פ"י] לאחר התיקון יהיו נדיבי העמים אשר יתנדבו ללכת אל בית יעקב נאספים בבחינת עם אלקי אברהם, שכשמו כן הוא, אב המון גויים נתתי [בראשית יז ה] ויכירו גם המה וידעו כי ישראל שהם מגיני הארץ מעולם המה להם לאלקים מאד נעלה. [מי מרום]

כל העמים תקעו כף – גם העמים ישמחו בעת ימלוך ה' על הארץ [עי' מצודות ציון]. ולא רק חלק מהעמים אלא כל העמים. כל העמים עתידים לחזור בתשובה ולקבל עול מלכות שמים בשמחה. בהתחשב בעובדה שמדת הדין תהיה מתוחה עליהם אין זה אלא ....מדהים. [עי' מכתב מאליהו על ר"ה עמ' רפ"ו]

כל העמים תקעו כף הריעו לא-להים בקול רנה. מלך א-להים על גוים, אלקים ישב על כסא קדשו. ידבר עמים תחתינו ולאומים תחת רגלינו - לפי שביחד עם הכתרת מלכותו, נכתרים גם אנו בהוד המלכות ואנו מתעלים אז מבני מלכים למלכים מבחינה של 'כל ישראל בני מלכים הם' לבחינה שכל ישראל מלכים הם. ובזה הננו נבדלים בראש השנה מכל השנה כולה שאם בכל השנה אנו רק בני מלכים בר"ה הננו מלכים עצמם [מי מרום ז' ק"פ].

כל העמים תקעו כף וכו' - רש"י ואונקלוס מבארים בכמה מקומות ש'עמים' פירושו שבטים. 'אף חובב עמים' - גם חבה יתירה חבב את השבטים כל אחד ואחד קרוי עם [רש"י בפרשת וזאת הברכה]. כל העמים פירושו כל השבטים. תקעו כף - תקעו בשופר מאה קולות כמנין כ"ף. אם נבאר את הכתוב כפשוטו - תנו יד אחד למשנהו לעמוד יחדיו לפני מלך במשפט יעמיד ארץ.  

"הריעו" - רמז לסדר שופרות. "לא-להים" - רמז לסדר מלכיות כמובא בר"ה ל"ב. בקול רנה - רמז לסדר זכרונות, זכירה באה מתוך רנה 'וירא בצר להם בשמעו את רנתם ויזכור להם בריתו וינחם כרוב חסדיו' [תהילים ק"ו]. כי ה' עליון נורא - בר"ה מתעלה הקב"ה קם מכסא הדין ויושב על כסא הרחמים. מלך גדול על כל הארץ - בר"ה אנו אומרים המלך הקדוש, ממליכים את הקב"ה עלינו.

ידבר עמים תחתינו ולאומים תחת רגלינו - קול השופר בר"ה מזכירנו את שופרו של משיח ואנו מתמלאים אמונה ובטחון כי המשיח יבא במהרה והעמים העומדים עלינו לכלותינו יתנם ה' תחת רגלינו. יבחר לנו את נחלתנו – ארץ הקודש. גאון יעקב אשר אהב סלה - זה בית המקדש וירושלים. עלה אלקים בתרועה ה' בקול שופר - ה' יתעלה כשנתקע לפניו על עולות וזבחי שלמים [כן מפרש רש"י שם]. הנה נוכחנו לדעת כי המזמור ענינו בראש השנה תקיעת שופר ושופרו של משיח לכן נוהגים אנו לאמרו בראש השנה קודם תקיעת שופר. מי יתן ובקרוב יתקיימו דברי הנביא וה' אלקים בשופר יתקע והלך בסערות תימן וגומר ונזכה לשמוע קול שופר של משיח בבי"א.  [ס' פרי לבנון עמ' כ"ט-ל"א ועי' זאת ליעקב פרשת ראה עמ' רע"ט וצרף לכאן].

אשר יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה - נזכה לארץ ישראל מכוח "גאון יעקב" שהוא "הקול קול יעקב" דהיינו דברי תורה [כ"ק אדמו"ר שליט"א].  

 עלה א-להים בתרועה הוי"ה בקול שופר – מבאר רבי אברהם בנו של הגר"א בפי' באר אברהם על תהילים: ותרועה הוא קול שמחה מרבים וחבורת מרעים וכאשר יתנו רבים קולם בשמחה לד' שהוא מלך ומנהיג אז עלה ונתעלה אלקים בתרועה ע"י קול שופר, יתעלה שם הוי"ה כי תקיעת שופר מורה על שממליכים אותו כמ"ש בשלמה כאשר המליכו אותו כל ישראל ע"כ. יש נוהגים לבכות בעת התקיעות, אבל מכאן לומדים [ועי' גם מה שכתבנו על הפסוק כל העמים תקעו כף] שההמלכה והתקיעה צריכות להיות נעשות מתוך שמחה. "ישמחו במלכותך שומרי שבת" – מלכות ה' מתקבלת מתוך שמחה. "ומלכותך ברצון קבלו עליהם משה ובני ישראל לך ענו שירה בשמחה רבה". והד לדברי בנו נמצאת בעדות על האב: "רבינו הגר"א היה שמח מאד בעת תקיעת שופר ואמר שצריך להיות ברוב שמחה וחדווה כדוגמת המדינה ביום שממליכים מלך ומעטרים אותו כן אנחנו בתקיעת שופר ממליכים להקב"ה" [כתר ראש]. ובתרגום יב"ע על הפסוק הריעו לא-לוהים בקל רנה - "בחדוה יביבו". ועי' בשו"ת דברי מנחם [סי' י"ג]. מצד שני – גנוחי גנח וילולי יליל. גם מוטיב הבכי קיים. עי' היטב בפחד יצחק [מאמר ז'], וקובץ הדרום [כ' עמ' ל"ז], פעמי מועד [עמ' ק"מ והלאה], 

עלה א-להים בתרועה וכו' אלקים ישב על כסא קדשו - גם השבת משמשת בתפקיד דומה, שכן בשמירת שבת אנו מכריזים שה' כבורא עולם הוא אדון כל המעשים דהיינו מלך על כל העולם וכך נאמר בתפילת יוצר של שבת ביום השביעי התעלה וישב על כסא כבודו נמצא שיש בשבת חלק ממה שיש בתקיעת שופר ולכן לא נתבטל ענין תקיעת שופר מכל וכל בר"ה שחל בשבת [אור המזרח נ"א עמ' כ"ז].

כי מלך כל הארץ א-להים זמרו משכיל - זמרו לשון כריתה, ר"ל כשאדם ממליך על עצמו עם כל הארציות שלו את השי"ת, בזה כורת כל השכלתנות והחקירות האנושיות ממנו ובא לשכל הטהור של התורה הקדושה. וכתוב [שם קיט, קכה] 'עבדיך אני הבינני ואדעה עדותיך' ר"ל התבוננות וידיעה הנובעות מעבדות נקראת ידיעה אמיתית משא"כ ידיעה שהיא ע"ד חכמתו קודם ליראתו והבן [עפ"י הבית אברהם לגה"ק ר' אברהם מסלונים].

מלך א-להים על גויים - בס' גבול בנימין בדרוש כ"ב ליום ראשון של ראש השנה ביאר כי יש שלשה השגחות מהבורא ית' על ברואיו, הראשון לאומות העולם בכלל, זהו 'מלך אלקים על גוים', השנית לישראל בפרט, זהו 'נדיבי עמים נאספו עם א-להי אברהם', והשלישי, השגחה פרטי פרטית לצדיקים, וזהו 'כי לא-להים מגיני ארץ', הם הצדיקים כי לה' מצוקי ארץ, שהם מגן להגין מן הפורענות, 'מאד נעלה', זוהי היותר מעולה. וההשגחה הלזו הנתוסף ביותר להצדיקים הוא מבואר במענת אליהוא לאיוב בפסוק 'לא יגרע מצדיק עיניו ואת מלכים לכסא' וביאר שם במלבי"ם שהשגחת ה' הפרטית נמצאת תמיד עם הצדיק ולא תסור ממנו רגע שהשגחה נמשכת לפי המעשה וכפי שיוסיף בצדקותיו ודבקותו בה' כן יחולו בו עיני ההשגחה על כל פרטי פעולותיו וביאר שם רש"י ואת מלכים לכסא עד אשר עם מלכים יושיבם.

מלך א-להים על גויים, א-להים ישב על כסא קדשו

פירש"י ישב על כסא קדשו, עכשיו הכסא שלם. וביאור דבריו, דבשמות כתיב 'כי יד על כס י-ה, ופירש"י נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק. וביאר בזה הגרי"ז ז"ל דכסאו שלם, היינו שימלוך הקב"ה על כל העולם ויקבלו כולם את עול מלכותו. ובתפלה אנו אומרים כי לה' המלוכה ומושל בגוים בזה"ז, ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו והיתה לה' המלוכה והיה ה' למלך על כל הארץ דכנשפוט הר עשיו והאויב תמו לנצח אז הקב"ה יהי' מלך על כל הארץ ולכן אין כסא הקב"ה שלם עד לע"ל כשימחה עמלק. ולפי"ז נראה דזהו מאי דכתיב בקרא, מלך אלקים על גוים, דהקב"ה מלך על כל הארץ וממילא אלקים ישב על כסא קדשו ר"ל דהכסא שלו שלם [רינת יצחק על תהילים].

שנה טובה ומתוקה ואורות אין סוף!!! תיאור: 珞