יום חמישי, 20 ביולי 2017

טעם כעיקר

מאת כ"ק מו"ר האדמו"ר מטאלנא שליט"א 

בפרשת נשא נא' "איש או אשה כי יפליא לנדר נדר נזיר להזיר לה' יין ושכר יזיר, חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה". מה פירוש משרת ענבים, לומדת הגמ' "תניא משרת – ליתן טעם כעיקר שאם שרה ענבים במים ויש בהן טעם יין חייב. ומכאן אתה דן לכל איסורין שבתורה, ומה נזיר שאין איסרו איסור עולם, ואין איסורו איסור הנאה ויש היתר לאיסורו, עשה בו טעם כעיקר, כלאי הכרם שאיסורן איסור עולם ואיסורן איסור הנייה, ואין היתר לאיסורן אינו דין שיעשה בו טעם כעיקר, והוא הדין לערלה בשתים", ז"א משרת הכוונה לענבים ששרו במים והמים קיבלו טעם של ענבים והתורה אוסרת על הנזיר לשתות את אותם מים למרות שהמים אין בהם מגוף האיסור, את הענבים עצמם הוציא הנזיר ויש בהם רק טעם האיסור, הרי לנו גילוי מהתורה שטעם האיסור כעיקרו. ומאיסור זה אנו יכולים ללמוד לשאר איסורי התורה האסורים בהנאה מקו"ח. 

איסורי נזיר יש בהם 3 קולות: א. איסורו אינו איסור עולם. הנזיר למרות שהוא אסור ביין איסורו הוא זמני ל-30 יום, משא"כ שאר איסורי תורה אסורים לעולם. ב. איסור יין לנזיר אינו אסור בהנאה אלא באכילה, ואילו שאר איסורים ככלאים וערלה אסורים גם בהנאה. ג. איסורו של נזיר ניתן להתירו ע"י שאלה על הנזירות, ואילו אסורים אחרים לא ניתן להתירם. ואם באיסור נזיר בכל זאת החמירה התורה לאסור טעם כעיקר, קו"ח לשאר איסורי תורה בם אין את הקולות של איסורי נזיר, שנאסור את הטעם כעיקר.

נכדו של בעל החדושי הרי"ם השפ"א בחיבורו על מס' פסחים בדף מד. אומר על דברי ברייתא אלו חידוש נפלא, אנו יודעים ככלל בכל הש"ס כולו שאין עונשים מן הדין, איסור שנלמד מכח קו"ח לא ניתן לענוש עליו, מעתה שואל השפ"א כיצד אנו לומדים את הענין של טעם כעיקר בשאר איסורי התורה בקו"ח מאיסורי נזיר, והרי אין אפשרות להעניש מקו"ח משום הכלל של אין עונשים מן הדין, מעתה אדם שיעבור על איסור אכילה של טעם כעיקר בשאר איסורים ככלאים, ערלה, בשר בחלב, וכיצ"ב לא נוכל להעניש אותו לכאו' במלקות, שהרי אין עונשים מן הדין, ומדברי הגמ' משתמע שכאשר אנו לומדים את היסוד של טעם כעיקר לכל התורה כולה מאיסורו של נזיר נאסר בכל התורה טעם כעיקר כפי שהוא בנזיר, וכשם שנזיר שיאכל משרת ענבים ילקה, כמו"כ צריך להיות הדין בכל איסורי התורה, ואם כל המקור לכל איסורי התורה הוא רק מכח קו"ח כיצד נוכל להעניש בטעם כעיקר.

השפ"א עונה על קוש' זו תרוץ נפלא, לכאו' יש מקום לעיין בכלל המפורסם של אין עונשים מן הדין, אחד מהמידות החזקות ביותר בם נדרשת התורה היא מידת הקו"ח, מדות אחרות לא תמיד ניתן לדורשם אלא א"כ קבלם מרבו, קו"ח נחשבת לאחת מן המידות שאדם יכול לדון אותה מעצמו, שהרי הקו"ח מבוסס על ההגיון הישר ועל הסברה הפשוטה. אנו אומרים כך, ומה אם באיסור מסוים החמירה התורה, קו"ח באיסור חמור יותר שיש להחמיר באותו ענין, ומדוע א"כ נא' שאין עונשים מן הדין, איזו סברה יש לומר שאיסור שנלמד מכח קו"ח אין בכוחו להביא לידי עונש, המהרש"א במס' סנהדרין בדף סו: מסביר את פשר הדבר: כאשר אנו לומדים לאסור דבר מכח קו"ח, סברת האיסור סברה חזקה היא, אדם יכול אמנם לדון אותה מעצמו, אבל כאשר אנו רוצים להעניש מכח קו"ח יש מקום לומר שכיוון שהאיסור שאותו למדנו חמור יותר מהאיסור המלמד, שוב איך אנו יכולים להעתיק את העונש מהמלמד ללמד, שהרי אם על איסור קל התפרש לנו בתורה מהו העונש, מנין לנו שעונש קל כזה מספיק גם לאיסור חמור שנלמד מכח קו"ח, יתכן שלאיסור החמור יש עונש חמור יותר, וכל זמן שלא התבאר לנו מהו העונש החמור, אין אנו יכולים להעניש בעונש הקל, למשל התורה אמרה שאחות של אדם אסורה עליו באיסור ערווה אבל בתורה לא התבאר האם המדובר באחות מאב או באחות מאם, או באחות שהיא בין מאב ובין מאם, מכח לימודים בפסוקים אנו מסיקים שהאסור שנא' בתורה על אחותו מדובר באופן של אחות מאב או אחות מאם, מה הדין באחות מאב ומאם, אנו יכולים בהחלט ללמוד את האסור מכח קו"ח, אם אחות שהיא רק מאב או רק אחות מאם אסורה על האדם בכרת, קו"ח אחות שהיא בין מאב ובין מאם, ואעפ"כ באה התורה ולימדה אותנו בפסוק נוסף שגם אחות מאב ומאם עונשה כרת, מדוע היה על התורה לכתוב פסוק נוסף, כדי ללמדנו שאילולא כן לא היינו מענישים באיסור כרת אדם שנשא את אחותו שהיא גם בת אביו וגם בת אמו, זאת משום הכלל המפורסם של אין עונשים מן הדין. 

ולפי הסברו של המהרש"א זו הכוונה, ברור שביחס לאיסור אין לנו סברה יותר חזקה מקו"ח, אם אחות מאב אסורה על אדם קו"ח אחות מאב ומאם שהיא אסורה, אבל ביחס לעונש אולי במקרה כזה של אחות מאב ומאם יש עונש חמור הרבה יותר מן העונש של אחות מאב, ואלמלא שהתורה לימדה אותנו מפורשות שהעונש של אחות מאב ומאם גם הוא כרת לא היינו יכולים מדעתנו להעניש בקו"ח, שמא יש על העונש להיות חמור יותר. ומכאן אנו למדים לכל התורה כולה אין עונשין מן הדין, אנו יכולים בהחלט ללמוד איסורים מן הדין, אבל ביחס לעונשים אין אנו יכולים להסיק שום מסקנה מכח הקו"ח.

ע"פ יסוד דברי המהרש"א מיישב השפ"א את קושייתו באופן נפלא. אנו מדברים ביחס לאסור של טעם כעיקר, המלמד בסוגיתינו הוא איסור נזיר, נזיר ששרה ענבים במים ושתה את המים חייב מלקות, משום טעם כעיקר, דבר זה נלמד ממה שנא' בתורה, "משרת ענבים לא ישתה". אנו רוצים ללמוד מכח קו"ח לאיסורים אחרים, למשל לאיסור כלאים. אדם שהיו לו ענבים של כלאים, והוא שרה אותם במים, והוא שתה את המים יש לנו ללמוד איסור של טעם כעיקר מנזיר בקו"ח, מה נזיר שאיסורו קל, אעפ"כ נאסר בשתיית מים ששרו בם ענבים ומתחייב על כך מלקות, קו"ח לאדם ששותה מים ששרו בם ענבים של כלאים שיתחייב מלקות, השאלה שהתעוררה היתה הרי אין עונשים מן הדין, כיצד אנו יכולים להלקות אם השותה מים בם שרו ענבים של כלאים הרי אין עונשים מן הדין, אומר השפ"א זה הרי ברור שאת האיסור עצמו אנו יכולים ללמוד מקו"ח, מדוע שלא נעניש בעונש מלקות את השותה אותם מים, מסביר המהרש"א משום החשש שמא אנו צריכים להענישו בעונש חמור יותר מאשר נזיר השותה מים ששרו בם ענבים, אבל אין מקום לומר כך שהרי האוכל מן הכלאים עצמם אינו עובר יותר מאשר עונש מלקות, כיצד יתכן שטעם האיסור יהיה עונשו חמור יותר מהאיסור גופו, הרי לגבי האוכל כלאים מתבאר בתורה שחייב מלקות ככל האוכל מאכלות אסורות, וא"כ אין לנו שום חשש ללמוד קו"ח מנזיר להעניש בעונש מלקות את השותה מים בם שרו ענבים של כלאים. ולכן שפיר אומרת הברייתא שכל איסורי התורה יכולים ללמוד את היסוד של טעם כעיקר מנזיר, ולא רק ללמוד את האיסור אלא גם את העונש. כאן אין לנו את הסיבה של אין עונשים מן הדין שהרי העונש לא יכול להיות יותר חמור ממלקות בו בזמן שעל האיסור גופו אין עונש חמור יותר ממלקות.

וכל ה אמר השפ"א במילים ספורות "אך לפי מש"כ המהרש"א בסנהדרין הטעם דאין עונשין מן הדין דכיון דחמור אפשר דעונשו חמור, א"כ בכאן לא שייך האי טעמא, דא"א לומר דהטעם יהיה חמור מן העיקר, כיון דהעיקר ג"כ לא הוי רק חיוב מלקות".

יש מקום להעיר על תרוצו של השפ"א מתוס' במס' פסחים הגמ' בפסחים כד: מביאה ברייתא משמו של איסי בן יהודה שדן לגבי איסור בשר בחלב, בתורה נאמר שאסור לבשל בשר בחלב, ולא התבאר האם בשר שהתבשל בחלב אסור באכילה או גם בהנאה, כמה לימודים נאמר בענין זה, איסי בן יהודה לומד כך: תנא איסי בן יהודה אומר מנין לבשר בחלב שאסור באכילה נא' כאן כי עם קדוש אתה לה' אלוקיך ונא' להלן לגבי איסור טריפה ואנשי קודש תהיו לי ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, מה להלן אסור באכילה אף כאן אסור באכילה, ממשיך איסי בן יהודה ואומר ואין לי אלא באכילה בהנאה מנין אמרת קו"ח ומה ערלה שלא נעבדה בה עברה [ע"י נטיעת העץ ב-3 השנים הראשות] אסורה בהנאה, בשר בחלב שנעבדה בו עברה אינו דין שיהא אסור בהנאה. 

תוס' בד"ה "הכל מודים" מעירים שלפי איסי בן יהודה לא ניתן יהיה להעניש מלקות את הנהנה מבשר בחלב משום שאין עונשים מן הדין, ואילו לפי השפ"א יש מקום להעיר שכאן לא שייך הכלל של אין עונשים מן הדין שהרי איסור אכילת בשר בחלב אין עונשו אלא מלקות, וזה לא יתכן שאיסור הנאה מבשר בחלב יהיה חמור יותר מאיסור אכילת בשר בחלב, ואם על אכילת בשר בחלב העונש הוא מלקות אין שום מקום להחמיר בהנאת בשר בחלב בעונש חמור יותר ממלקות, וא"כ מדוע שלא נלמד קו"ח מעורלה, מה עורלה הנהנה ממנה לוקה, למרות שלא נעשה בה עבירה, בשר בחלב שנעשתה בו עברה בבשול קו"ח שילקו על הנאה מבשר בחלב.

יום רביעי, 19 ביולי 2017

אורות הגבעה דברים תשע"ז

[לא מוגה]


דברים ב' פסוק ב' – "אתם עוברים את גבול אחיכם בני עשו". וכתב על זה הרמב"ן "שיחוס ישראל מן אברהם וכל זרעו אחים, וזה טעם 'לא תתעב אדומי כי אחיך הוא' רק בני הפלגשים, ישמעאל, מדין, וכל בני קטורה אינם באחוה מן הכתוב כי ביצחק יקרא לך זרע עכ"ד.
והדברים תמוהים טובא, דהלא מפורש שנינו בנדרים דכשם שנתמעט ישמעאל מקרא דביצחק יקרא לך זרע, כמו כן נתמעט עשו מאותו כתוב עצמו דביצחק ולא כל יצחק. ובס' שיעורי רבי שמואל [עמ"ס קידושין עמ' קפ"ג] נשאר בקושיא.

ובביאור הדברים כתבו האחרונים בהקדם דברי הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ו' "והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם, הרי גזר על המצרים לעשות רע, ולמה נפרע מהן? לפי שלא גזר על איש פלוני וכל אחד ואחד מן המצרים אלו לא רצה להרע להם הרשות בידו" יעויין שם. ואף אנן נמי נימא, דזה הוא מה שחדש הרמב"ן כאן הבדל בין התפרדותו של ישמעאל מן המשפחה ובין התפרדותו של עשו, דהתפרדותו של ישמעאל היתה בגזירה שהרי דבור זה דביצחק יקרא לך זרע מוציא להדיא ובמפורש את ישמעאל מן הכלל ואלו התפרדותו של עשו אף על פי שגם הוא יצא מן הכלל על ידו של דבור זה כי ביצחק יקרא לך זרע, מכל מקום מכיון שבגוף הדבור לא נתמעט עשו במסויים ובמסומן, דבגוף הדבור לא נתגלה רק שמקצת זרעו של יצחק יתפרד מן המשפחה אבל מי הוא המקצת שיתפרד לא נתברר בגוף הדבור, ממילא נמצא כי אחר כך כשנתפרד עשו היתה זו פרידה בחירית, והיינו דקרינן לי' לעשו בפרק קמא דקדושין 'ישראל מומר' ולא מצינו בשום מקום שיקרא ישמעאל בשם ישראל מומר, וזה הוא משום דפרידתו של עשו היתה על ידי מעשה המרה, מה שאין כן פרידתו של ישמעאל לא היתה תלויה כלל במעשה כי הוא הי' לכתחילה מבורר בדבור המוציאו מן הכלל בדרך גזירה. ועל יסוד זה כתב הרמב"ן דמה שלא מצינו בשום מקום שום רושם של ענין אחוה אף לישמעאל ומכל מקום מצינו גוון של אחוה אצל עשו, הוא משום שעשו לא יצא מן האחוה אלא על ידי מעשה ההמרה שלו וזה הוא שסיים הרמב"ן דישמעאל נתמעט מן הכתוב דכי ביצחק יקרא לך זרע ואין כונתו לומר דעשו לא נתמעט דבודאי אין הדבר כן אלא דכונתו היא דגזירת המעוט לא חלה אלא על ישמעאל. ואף על פי שהרמב"ן בנימוקי חומש בראשית שלו חולק על דבריו של הרמב"ם בהלכות תשונה הנ"ל מכל מקום אין זה נוגע לגוף הדברים שנתפרטו בכאן ודוק.

ע"ע בחתם סופר [או"ח קס"ח ובעוד כמה מקומות], ס' מסילות חיים [עמ' כ'], קובץ יריעות שלמה סי' מ"א, רמב"ן המבואר, באר מרים [ח"ג הלכות מלכים עמ' רפ"ו], זאב יטרף [דברים פ"ד], חבצלת השרון [דברים עמ' ל"ז], להורות נתן [פ' דברים], משנת חיים [פ' דברים], ועוד ועוד ועוד ומראה מקום אני לכם להגדיל תורה ולהאדירה ויה"ר שנזכה בקרוב לתחיית המתים והרמב"ן יגלה לנו את כוונתו האמיתית.  

קבלת תוכחה מרב

"אלה הדברים" רש"י מפרש "לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל". כאן ברצוננו להעמיק בנושא נחיצות קבלת תוכחה מרב, החסרה כ"כ בדורנו המפונק והיתום. ונתחיל עפ"י דברי הפחד יצחק [שבועות מאמר מ"ה]. 
"משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע" - זו היא הטבעת הראשונה בשלשלת המסירה של כלליות התורה. אבל מצינו עוד טבעת פרטית אשר יהושע אחוז על ידה, כי חכמים הגידו שספר דברים נעשה סגנון ליהושע. ואמרו עוד, כי בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא ליהושע, מצאו כשספר דברים בידו ואמר לא ימוש ספר התורה הזאת מפיך וכו' והגית בו יומם ולילה עד כאן מדבריהם של חכמים. וטיבה של אחיזת יהושע בספר דברים במיוחד עומדת היא להתפרש לפנינו.
מצינו גבי הגר שאחרי שראתה כי הרתה, נשתנה יחסה אל שרה ותקל בעיניה. וממשיך הכתוב ואומר ותענה שרי ותברח מפניה. וכמה קולמסים נשתברו לפרש דרכה של שרה אמנו שהיתה מענה את הגר עד שהביאה אותה לידי בריחה. ואחד מגדולי חכמי העבודה בדור שלפנינו [הגר"א גרודזינסקי בס' תורת אבררהם עמ' קט"ו] העמיד אותנו בקרן אורה בנידון זה. איתא בריש ברכות, "לעולם ידור אדם במקום רבו שהרי כל זמן שהיה שמעי בן גרא חי, לא נשא שלמה בת פרעה". ופריך עלה בגמרא מברייתא דמפורש בה דלעולם אל ידור אדם במקום רבו ופריק הא דכייף ליה והא דלא כייף ליה. ופירש רש"י דכייף ליה - היינו דמקבל תוכחתו. ולא כייף ליה - היינו דלא מקבל ממנו תוכחה. שמי שאינו מקבל תוכחה מרבו אסור לו לדור במקום רבו יעו"ש בסוגיא. וזה הוא ביאור לשון הפרשה בשרה והגר "ותקל בעיניה ותענה ותברח" כלומר משום שכבודה של שרה נעשה קל בעיניה של הגר, נכנסה הגר בכלל תלמיד שאינו כפוף לרבו עד שאינו מקבל תוכחתו ובכהאי גוונא חל איסור על הנר לדור במקומה של שרה ומפני כך נהגה שרה בדין הכפייה לאפרושי מאיסורא. וזה הוא פשר דבר העינוי של שרה שהכריחה את הגר לפרוש מן האיסור של דירה במקום הרב בדלא כייף ליה. [אלא שא"כ קשה למה הרמב"ן החשיב מעשה שרה לחטא שעליו נענשה? עי' בס' דולה ומשקה – קניני תורה עמ' כז-כח לגר"י הורוביץ זצ"ל שהחטא היה שלא פעלה בחמלה הראויה עיי"ש].

 ורואים אנו מזה, דקבלת תוכחה תלויה היא בקבלת תורה דהלא לא אמרו שאסור לו לאדם לדור בשכונתו של מי שאינו מקבל תוכחתו ורק ברבו נאמרה הלכה זו, ועל כרחך אתה אומר דיש בה בקבלת דברי תורה מן הרב מחייב מיוחד לקבלת תוכחה ואם התלמיד מונע את עצמו מלקבל תוכחה מן הרב, הרי זה מפסיד ומשחית את דברי התורה שקבל מרבו והשחתה זו היא היא האוסרת את התלמיד לדור במקומו של הרב בדלא כייף ליה. ובודאי שיש כאן חידוש בהלכות תלמיד ורב. וגדרם של דברים נראה דגם בקבלת תלמיד מרבו נוהג הוא החק שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת ואם התלמיד מקבל תורה ואינו מקבל תוכחה, הרי קבלתו זו של התלמיד מצד עצמה היא קבלת חכמה מרובה ממעשים וכשם שעצם החכמה אינה מתקיימת אם היא מרובה מן המעשים, כמו כן אין קבלת החכמה מתקיימות אם קבלת החכמה מרובה היא מקבלת המעשים, ומניעת קבלת תוכחתו של הרב הוא סירוב לקבלת מעשים ויש בזה הפסד והשחתת קבלת החכמה.

ונתחדש בזה חידוש עצום - היחס בין חכמה למעשים איננו מוגבל ומצומצם להנהגת האדם כלפי עצמו אם מרבה הוא בחכמה או במעשים, אלא יחס זה מתפשט ומתרחב אל עבר קבלת התורה של תלמיד מרבו. ולפי זה יוצא חידוש מבהיל ייתכן אדם שמצד מעשיו הפרטיים יהיה בגדר מעשיו מרובים מחכמתו, אך אם הוא לא יהיה מקבל תוכחה מרבו אלא רק לומד ממנו תורה, הרי שמצד היחס הכללי של רב ותלמיד יכנס לגדר חכמתו מרובה ממעשיו והלימוד מהרב רק יזיק לו.
ויש לנו להביא מקור לדברים אלו, דבברכות דף ה' אמרו על הפסוק "עלה אלי ההרה ואתנה לך את לוחות האבן ואת התורה ואת המצוה אשר כתבתי להורותם" - לוחות אלו עשרת הדברות, תורה זה מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זו גמרא, מלמד שכולם ניתנו לסשה מסיני יעוין שם. והנה בריש מגלה אמרו שהרבה נביאים עמדו להם לישראל אלא שנבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ונבואה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה ופירש רש"י שנבואה שהוצרכה לדורות היינו לתוכחה יעוין שם. ומדחזינן דנבואה שלא נכתבה אלא משום צורך הדורות בתוכחה נכנסת היא בכלל ברית מתן תורה דהר סיני שהרי כך אמרו אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים שמע מינה שמתן תוכחה מהוה חלק של מתן תורה וכשם שמתן תוכחה מהוה חלק של מתן תורה, כמו כן קבלת תוכחה מוכרח להיות חלק מקבלת דברי תורה, ותלמיד אסור לו לדור במקום רבו בדלא כייף ליה.

וכאן הגענו ליחוד אופיו של ספר דברים, הלא מתוכם של הדברים שנתבארו לנו בכאן, יוצא משרש שהיה לנו הכרח גמור לקבל דברי תוכחה של משה רבינו, שכשם שיש הבדל בין מהותה של דרגת משה בנבואה ובין מהותה של דרגת הנבואה של שאר הנביאים, כמו כן הוצרכנו לקבל דברי תוכחה בדרגת נבואתו של משה רבינו שבודאי מתן התוכחה של הרב הוא לפי ערך מתן התורה של הרב. וכאן הוא מקומו של ספר דברים, דספר דברים הוא תוכחתו של משה רבינו כמו שרש"י מפרש והולך בראש ספר דברים, דלעולם זה הוא הכלל כשם שאי אפשר לו לרב מבלי השפעת דברי תורה, כמו כן אי אפשר לו לרב מבלי השפעת דברי תוכחה. וזו היא סיבה של אחיזת יהושע בספר דברים במיוחד שכשם שיהושע מהוה הטבעת הראשונה בשלשלת המסורה של כלליות דברי תורה, כמו כן מהוה הוא יהושע הטבעת הראשונה בשלשלת המסורה של תוכחה בישראל וכל רב המשמיע דברי תוכחה לתלמידו אין סופו של ענין מתמצה בתורת קיום מצות תוכחה גרידא אלא שיש כאן מעשה מסירה של רב ותלמיד. והתחלתה של מסורת התוכחה בישראל היא מאותה השעה שבה נעשה ספר דברים סגנון ליהושע עכ"ד ודפח"ח. [ועי' בהקדמת הנצי"ב לחומש דברים וצרף לכאן].
כמה הערות בסוגיא בברכות עפ"י רבותינו:

א – רש"י מפרש הא דכייף ליה לקבל תוכחתו. ואם לאו – טוב להתרחק ממנו ויהי שוגג ואל יהיה מזיד ע"כ. ודבריו מעוררים תמיהה, הרי כל המושג "מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים" נאמר כלפי המוכיח ולא כלפי החוטאים. אם ברור למוכיח שלא ישמעו לו, יתפוס בפלך השתיקה ואל יתערב. אבל מנין לנו שמשיאים עצה לאנשים לחטוא בשוגג ולא מזיד?
זה מזכיר את דברי הגמרא [חגיגיה ט"ז.] - אמר ר' אלעא הזקן, אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירים אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ. גם כאן קשה – כיצד ישיאו לאדם עצה לחטוא? ומפרש הר"ח "ח"ו שהיה מתיר לעשות עבירה אלא קאמר ילבש שחורים וילך למקום אחר דלבישת שחורים ואכסנאות משברים לבו ולא יבא לידי עבירה"-  הרי שאין כאן שום עצה לעבור עבירה אלא עצה לשבור את יצרו ואין מקור שמשיאים עצה למעט בעבירה.

אולם, תוספות שם חולקים בפירוש על הר"ח וכותבים שבאמת מדובר במקרה שיחטא, ונותנים לו עצה שיחטא בסתר שהוא פוחת חמור מחטא בגלוי. וגם מדברי רש"י שם משמע שיש כאן עצה למעט בחטא " .... וגם אם יחטא אין אדם נותן לב לפי שאינו חשוב בעיניהם" . נמצינו למדים שיש מחלוקת ראשונים אם משיאים עצה לחוטא למעט בחטאו. [וכבר דן בס' עקידת יצחק ופוסקים רבים אחריו, בשאלה על מקום שייחדו בחורות לצורך זנות רח"ל, ונשאלה השאלה אם להורות להן שיטבלו במקוה, להציל את החוטאים מאיסור נדה. ועי' בקובץ אסיא מ"ט עמ' ל"ה והלאה שדן במי שיצרו תקפו לעבור עבירה ובדברי הס' צדקת הצדיק שקורה שלאדם ניטלת הבחירה ומוכרח לעבור עבירה אלא שאסור לאדם להורות לעצמו שנמצא במצב כזה ורק הקב"ה יכול להכריע עיי"ש].    

מעניין שהר"ח עצמו בב"מ [ל"ג.] נוטה לומר שכן משיאים עצה למעט בחטא, שם כתוב "הוי רץ למשנה יותר מהגמרא" ופירש שהטעם הוא שבמשנה אין שוגג עולה זדון ואילו על גמרא נאמר ש"שגגת תלמוד עולה זדון". והרי בחגיגיה לא ניחא ליה לומר שמשיאים עצה לעבור עבירה ואילו כאן רואים עצה להימנע מלימוד גמרא כדי שלא יהיה מזיד [שגם אם יטעה נחשב מזיד]. ובאמת לא נראה שיש מיעוט עונש אם אדם נמנע מללמוד אלא הכוונה כאן אינו ללימוד עצמי אלא להורות לאחרים [כדעת רש"י], וכשילמד משנה לא להיה עליו חובת ההוראה ואילו כשילמד תלמוד כן חלה עליו, ומדובר שיש אדם אחר יכול ללמד, כך שאין לו שום עבירה.


ב' -  כתב הרמב"ם בפ"ו מהל' דעות ה"א "לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל חכמים תמיד כדי שילמוד ממעשיהם וכו' עיי"ש.

ויש לדקדק שהשמיט ולא הביא חילוק זה בין אם כייף לרבו או לא ורק המג"א [או"ח סי' תר"ח סק"ג] הביאו. ובטעם הדבר כתב האדמו"ר מקלויזנברג זצ"ל, דהנה רש"י כתב דהיכא דלא כייף ליה לרבו לקבל תוכחתו טוב להתרחק ממנו ויהי שוגג ואל יהי מזיד ע"ש והוא על דרך אומרם שבת קמ"ח מוטב שיהוו שוגגין ואל יהיו מזידין. אמנם איתא ברמ"א או"ח [סי' תר"ח ס"ב] דדבר המפורש בתורה מוחין בידו ולא אמרינן האי כללא דמוטב שיהו שוגגין, ומקורו מהר"ן רפ"ד דביצה והרא"ש שם בשם בעל העיטור. אולם בהג' חכמת שלמה שם מהגר"ש קלוגר כתב להוכיח מדברי התוס' [יבמות מ"ט ד"ה אשוייה בשם ר"ח] דגם בדבר המפורש בתורה אמרינן האי כללא דמוטב שיהיו שוגגין ע"ש ועיין בדברי רבינו שהאריך להוכיח שנחלקו בזה סוגיות הש"ס בביצה ל' ושבת קמ"ח.

ולפי"ז י"ל דרבי חייא בר אמי שמחלק בין כייף ליה ללא כייף ליה סובר כהני שי' דגם בדבר המפורש בתורה אמרינן מוטב שיהיו שוגגין, ולזה אמר דכל שאינו כפוף לרבו טוב לו להתרחק ממנו ויהיה שוגג. אבל הרמב"ם שפסק בפ"א משביתת עשור ה"ז כמ"ש שם במ"מ דבדבר המפורש בתורה לא אמרינן האי כללא דמוטב שיהיו שוגגין וכדברי הרמ"א, שפיר השמיט חילוק זה שהרי לשי' אף אם לא כייף לרבו אכתי עדיפא טפי שידור אצל רבו כדי שיוכיחנו על דברים המפורשים בתורה, דל"ש בזה מוטב שיהיו שוגגין ואולי ישמע לו, ממה שיתרחק ממקום רבו ויהיה לו המעליותא דמוטב שיהיו שוגגין בדברים שאינן מפורשים בתורה.
ובאופן אחר י"ל עפמ"ש במדרש איכה בפתיחתא ב' עה"פ [ירמיה טז יא] ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו - הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו מתוך שהיו מתעסקין בה המאור שבה היה מחזירן למוטב עיי"ש והובא בשו"ע הרב התניא הל' ת"ת פ"ד ס"ג לגבי הלומד לתלמיד שאינו הגון. ובקונ"א שם דיותר עדיף ללמדו תורה שמא יחזירו למוטב אף שיש חשש שיהיה מן המזידין. וכתב להוכיח שם שכן הוא דעת הרמב"ם ע"ש. ולפי"ז א"ש, שעל כן השמיט הרמב"ם חילוק זה משום דס"ל דגם בלא כייף לרבו ידור אצלו דע"י שילמוד ממנו המאור שבה יחזירו למוטב. וי"ל שגם רבי חייא בר אבא [עיין יפ"ע דכאן גרסינן בר אבא ולא בר אמי] ס"ל ולשיטתיה אזיל שהוא בעל המימרא שם במדרש איכה ולכן אמר כאן 'לעולם' ידור אדם במקום רבו ומה שמחלק בין כייף ללא כייף היינו לדברי הברייתא אבל הוא בעצמו סובר כפשטות דבריו שבאמת 'לעולם' ידור במקום רבו לא ס"ל לחלק בין כייף ליה ללא כייף ליה. ועי' בשו"ת דברי יציב [או"ח רכ"ח].

ועוד בו שלישיה, בס' משמר הלויים [ברכות ח:] הביא הגמרא [בר"ה ט"ז ע"ב] וא"ר יצחק חייב אדם להקביל פני ברגל שנא' מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת, מכלל דבחדש ושבת איבעי לה למיזל. ובנובי"ת או"ח סי' צ"ד ביאר מדוע הטור ושו"ע השמיטו הא דא"ר יצחק והרמב"ם כן הביאו. ואמנם כאן השמיטו גם הרמב"ם וגם הטור ושו"ע ואפ"ל דשייכי אהדדי. דהנה כתב רבינו חננאל בר"ה שם "ואקשינן והא ברגל אמרנו ופרקינן אם רבו שרוי במקום קרוב לו חייב להקביל פניו בכל חדש ושבת ואם הוא במקום רחוק חייב להקבילו ברגל". וא"כ לפי"ז מה שכתוב כאן נחלק על מה שכתוב שם, שהרי לפי מה שכתוב כאן לא שייך בכלל להקביל פני רבו ברגל, דלפי' ר"ח זה שייך רק אם הוא במקום רחוק, והרי ממ"נ אם כייף לרבי' ידור אצלו ואז חייב להקביל פניו בכל חדש ושבת לפחות, שהרי לשון "ידור אצלו" כרש"י משמעו יותר קרוב מאשר במקום קרוב לו כר"ח. ואם לא כייף לרבי' הרי טוב להתרחק ממנו ואז יתכן שאפי' אסור לו להקביל פני רבו והרי לר"ח כל ענין הקבלת פני רבו ברגל שייך רק אם הוא במקום רחוק וההיכי תמצי של ריחוק מרבו הוא אם לא כייף לי' שאז טוב להתרחק ממנו ויהי שוגג ואל יהי מזיד. וזה קשה לומר שיש לחלק בין כייף לרבי' לבין סתם הקבלת פניו כי צריך ליזהר שלא יכוה בגחלתו, וא"כ הרמב"ם שהביא הא דחייב אדם להקביל פני רבו ברגל לא הי' יכול להביא את מה שכתוב כאן שהרי מה שנכתב כאן חולק על מה שכתוב שם. ואם מקבל להלכה את דברי הגמרא שם בר"ה, בהכרח לא סבירא לי' מה שכתוב כאן. והטור והשו"ע שלא הביאו את מה שכתוב שם, בהכרח סוברים כמו מה שכתוב כאן שמאחר שזו מחלוקת אמוראים אפשר לפסוק כחד מינייהו. ומה שלא הביאו את מה שכתוב כאן, י"ל שהרי כתב הרמ"א עפי"ד הב"י ביו"ד סי' ר"מ ס"ז אבל אם הבן גדול בתורה ואין אביו דש בעירו איכא למיחש לבזיון התורה אם יתבזה הבן לפני האב יש להם להרחיק זה מזה שלא יקל שום אחד בכבודו לפני חבירו וכן עשה מוהר"ם [מרוטנברג] עם אביו" ממש כמו שכתוב כאן. ואולי מכאן המקור להנהגתו של מוהר"ם מרוטנבורג וגם בטור יש רמז לדברים אלה.

תורת ארץ ישראל

אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן וגו' אחרי הכותו וגו' בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת וגו' ד' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם דברים [א' א' – י"א]. ברש"י שם: מהו שוב ויברך אתכם כאשר דבר לכם? אלא אמרו לו למשה, אתה נותן קצבה לברכתנו כבר הבטיח הקב"ה את אברהם אשר אם יוכל איש למנות וגו' אמר להם זו משלי היא אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם.

כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונות [רש"י ריש משפטים], וכאן נראה כי עיקר קיום תורה ומצוות הוא בארץ ישראל כדאיתא בספרי אע"פ שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוץ לארץ, היו מצויינים במצוות שכשאתם חוזרים לא יהיו לכם כחדשים [והובאו דבריו ברש"י פרשת עקב דברים יא יח עה"פ ושמתם את דברי אלה עי"ש] ועיי"ש ברמב"ן [ובדבריו ז"ל בראשית כ"ו ה'] וז"ל כי המצוות משפט אלהי הארץ אע"פ שהוזהרנו בחובת הגוף בכל מקום".

גם חובת הגוף שהוזהרנו בקיום המצוות בכל מקום אינו אלא מפני הכח הגנוז בסגולת המצוות להמשך אוירא דכיא וקדישא של ארץ ישראל בכל מקום שיקיימו אותן, כיון שאין חיים לישראל בלא ארץ ישראל קדשנו במצוותיו והזהירנו לקיימם גם בחוץ לארץ כדי להמשיך אויר חיינו גם שם. זהו עומק דברי הספרי שכשאתם חוזרים לא יהיו לכם כחדשים לא כפי שמבארים בפשטות שלא נשכח פרטי המצות אלא שלא נאבד כוחות חיינו ונצטרך להוולד שוב כחדשים בארץ, כח סגולי זה של המשכת בחינת ארץ ישראל בכל מקומות מושבותינו פעל משה בהואילו לבאר התורה הזאת על גבול הארץ. אילו זכה ליכנס ולחזור על דברי התורה גם בארץ ישראל גופא שוב לא היתה נעזבת מאתנו עוד.

משנה תורה משה מפי עצמו אמרן. עיין נפש החיים ש"ג מהו מפי עצמו והלא האומר כל התורה מפי הקב"ה מלבד אות אחת הרי זה מין? לבאר הדברים נבין, כי התורה שנאמרה מפי משה זהו תוספת ברכה ולא פחיתות, כי הנה אמר הקב"ה למשה נקום נקמת בני ישראל וגו' אחר תאסף אל עמיך [במדבר ל"א א']. ואע"פ ששמע שמיתתו תלויה בדבר עשה בשמחה ולא איחר [ספרי שם], וכל כך מפני הכרתו את קדושתם של כלל ישראל, כי אף ששקול משה ככללות ישראל, שגם הקב"ה מבקש הניחה לי וגו' ואעשה אותך לגוי גדול [שמות ל"ב י'], עדיין אין זאת רק מבחינת כמות קדושת המעשים שבידי ישראל אבל ערך קדושתם הרזית של כלל ישראל אי אפשר שיהיה בשום יחיד מעלה גדולה כזו עד שד' אמר נקמת בני ישראל ולא יהיה זה שינוי בדברי משה אם תאמר נקמת ד' לפי שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב"ה [ספרי שם]. זה לא יוכל להאמר כי אם על כלל ישראל ולא על יחיד אפילו נורא ונשגב כמשה. לכן ידע משה כי אין לאחר נקמת ד' נקמת בני ישראל בשביל חיים למרות ששקול הוא כנגד ישראל.

מפני הכרה זו בקדושתם של ישראל אשר דווקא מצד כללותם מאוחדים הם בד' אלקיהם, אשר זהו מרום פסגת הרזים הנעלמים של ההויה כולה, מפני כך נאמר על משה שפניו כפני חמה [ב"ב ע"ה א'] והיו פני יהושע כפני לבנה לפי שלא נזדרז בכיבוש הארץ כדי שיאריך הוא ימים [ודאי כי לפי שבטוח היה שבכל ימי חייו יעבדו ישראל את ד' ודאג על הימים שלאחרי הסתלקותו ובכל זאת כבוש ארץ ישראל נחוץ יותר, ולו היה מקדים הכבוש היה זה למגן ולמחסה שלא יסור לבבם מעם ד'].
למרות לחם שמים שהמטיר לישראל במדבר התאוה משה לכנוס לארץ ישראל לאכול מפריה, לא מפני המצוות התלויות בפירות הארץ נתאוה אלא שהמצות מסמנות לנו על גדלות אורות הקדושה העצמותית שבפירות, לזה נתאוה משה להכלל בארץ בכלל ישראל. אף שזכה להיות שכינה מדברת מתוך גרונו שאין בגלוי מעלה למעלה הימנה הרי כיון שבכלל ישראל אין גילוי מדרגה זו הרי שעם כל הגדלות הרי זו מדריגה פרטית ואינה מביאה לו אותה מדריגה הגניזו של כלל ישראל אשר כה השתוקק להכלל בה, בדיוק כזה היחס שבין לחם שמים הנעלה לעומת פרי הארץ שאליה נשא נפשו.
על גבול הארץ זכה משה מה שנתאוה כל ימיו וחזר הוא על התורה בערך של גניזות כלל ישראל אשר לזה אין צורך בהופעה של שנוי מעשה בראשית כשכינה המדברת מתוך גרונו אלא משה מפי עצמו אמרן מצד מדרגתו הכלולה בכללות ישראל אמרן, אשר בגלוי נראה שמפי עצמו אמרן ובגניזו גבוה יותר ממדרגת שכינה מדברת מתוך גרונו [עיין זה"ק ר"מ פרשת וארא דבחינת משה בעלה דמטרוניתא שהוא למעלה ממטרוניתא עצמה].

בזה באים גם להבנת אמרם ז"ל "זכרו תורת משה" אמר לו הקב"ה למשה הואיל ומיעטת עצמך תקרא על שמך שנאמר זכרו תורת משה [ילקוט מלאכי ג כ"ב ממכילתא], היינו שקיום התורה ימשך על פי אותו גלוי של החזרה שבתורתו שהוא כאמור ערך כלל ישראל, אשר לזה ראוי להקרא תורת ד' ולא רק שכינה מדברת מתוך גרונו, מעלתנו לחשוב ערך הכלל יותר מכל פרטיות היא שעמדה לנו לקיום התורה הקשור בערך כלל ישראל אשר אין למעלה הימנו, בזה נצח גם את המלאכים אשר אם כי קדושתם גלית בצד הנגלה של התורה יותר מבישראל, אולם אם התכלית היא הערך הגנוז בישראל, הרי הם גדולים בזה ממלאכים, גדלות עצמית פשוטה זו מתגדלת ונגלית רק בקרקע בארץ הקודש של ישראל. כיון שכל מגמתו של משה היתה להצילם מן הגלויות אשר כל הגלייתם שם היא מפני ה"חסד גדול עשה הקב"ה עם ישראל שפזרם בין האומות כדי שיתווספו עליהם גרים" [פסחים פ"ז ב] לכן ברך את ישראל יוסף ד' עליכם ככם אלף פעמים שיתווספו עליהם הגרים גם בלעדי הגלויות.

ולא הבינו ישראל זאת כי חשבו שברכה זו על עצמיותם נאמרה, ושאלו לו משה אתה נותן קצבה לברכותינו וכו' והשיב להם זהו משלי וכו' שענין קבלת הגרים הוא ממדתו של משה לקבל הערב רב והיה זה אם כן שבכך שמרו מהגלויות, היינו שענין קבלת הגרים וברכתם צריכים לבא על ידי ישראל או בגלויותיהם או במעשים אחרים, אמנם ברכת ישראל בעצמותם זהו רק על ידי הקב"ה שיהיה מספרם בלי מספר כחול הים וככוכבי השמים אשר לא ימד ולא יספר מרוב. [מי מרום]

ידע שור קונהו

הנביא ישעיה מאשים את ישראל [ישעיה א ג] "ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו, ישראל לא ידע עמי לא התבונן". קשה להבין להכיל לקבל ולעכל את ההשואה בין ידיעת השור והחמור את בעליהם וחוסר הידיעה של עם ישראל. וכי ניתן להאשים את בני ישראל את היהודים העומדים ומתפללים שלוש פעמים ביום ומקבלים על עצמם עול מלכות שמים בני עם שלאורך כל הדורות ולמרות כל הצרות תמיד נשא עיניו אל על והתפלל לצורו, שאין הם יודעים את קונם?! וכדברי השפ"א "ח"ו שאין בנ"י מכירין הש"י כשור, הלא מברכין ומתפללין אליו ית'".
להבנת הענין יש להקדים ולהסביר את הפירוש המילולי של התיבה 'דעת', 'והאדם ידע את חוה אשתו' [בראשית ד' א'] פירושו שהם דבקו זה בזה. ידיעה היא חיבור בין הפרודים, 'לדעת' משמעו להתחבר ולהדבק. אנו מכנים את ההבנה וההשכלה בשם 'דעת' או 'מדע' כי הבנת הדבר על בוריו מכשירה את האדם להתחבר אליו ולהשיג אותו. תפקידם של בני ישראל עלי אדמות הוא לקרב את כל היש והמצוי בעולם אל הבורא יתברך ישראל צריכים להעיד מתוך ועל ידי מעשיהם כי ה' הוא המלך הבורא והמנהיג והכל ממנו ושלו. זו תכלית בריאת העולם וזה תפקיד ישראל בעולם. "עמי לא ידע" פירושו עמי מבין אמנם שיש בורא עולם והוא אף נושא אליו עיניו פעמים רבות מדי יום ביומו אך עמי לא השכיל לחבר את העולם כולו לבורא. כאשר היה בית המקדש קיים והיתה ירושלים בבניינה היו בני ישראל מקרבים את כל הבריאה אל הבורא יתברך. ובלשונו הקצרה ותמציתית של השפ"א " וז"ש ישראל לא ידע כו' שצריכין להמשיך ידיעה וחיבור לכל הנבראים".

כל עוד שבית המקדש היה קיים, זכינו לחבר את כל העולם לבורא "אבל רצון הש"י שבנ"י יבררו מלכותו ית' בכל הנבראים. כי כן הי' בזמן השלימות שבהמ"ק הי' קיים והקרבנו תמידין בכל יום הי' זה קירוב והתדבקות חיות כל הנבראים אליו ית'. והיו גם האומות בהכנעה מהש"י". היה עולם אחר. עולם שהיה הרבה יותר קרוב לבורא ממה שאנחנו חווים היום. אההההה – כמה אנחנו חסרים.  
מהי אמונה? הצהרה של תפיסת עולם? השתייכות עדתית או חברתית? צורת לבוש [שחור לבן מאמין כך, כיפה סרוגה מאמין כך, קוק ועגיל לא מאמין כך]? לא, לא ולא. אמונה היא המשכה. מי שמאמין הוא נאמן לאמונתו. ישעיהו הנביא אומר "איכה היתה לזונה קריה נאמנה", זונה היא סמל של חוסר נאמנות. הקריה הנאמנה, ירושלים, שהייתה פעם כ"כ נאמנת, כ"כ מחוברת לשורש, הפכה להיות זונה רח"ל. "וכן מ"ש קרי' נאמנה כו' ג"כ על כל העולם שאז היו נמשכים כל הנבראים אחר השורש".

ובס' אור המאיר פי' [מה שכתוב במשנה] כל שרוח הבריות נוחה הימנו. [שאין הכוונה שאנשים אוהבים ואוהדים אותו אלא] שעושה כל מעשיו בדביקות כח הפנימיות שהוא מהש"י. עי"ז משרה רוח הש"י בכל מעשה ונמצא רוח הבריות נוחה הימנו ודפח"ח. כלומר, כאשר עושה מעשיו בדביקות בפנימיות, מעורר בכך את ה"רוח" של הבריות, וממילא ה"רוח" נוחה הימנו. [שפ"א תרל"א ד"ה ידע שור וס' שפתי דעת]


  

יום ראשון, 16 ביולי 2017

אורות הגבעה מטות מסעי תשע"ז - ענייני נדרים

   

"איש כי ידור נדר"

במאמר זה נדון בדברי הרמב"ן על הפסוק "איש כי ידור נדר". ונפתח בציטוט דברי קדשו:  "האומר הרי עלי קונם [קונם היינו כקרבן] שלא אוכל או שלא אעשה דבר פלוני, יכול אפילו שיאכל נבלה קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה? ת"ל לאסור אסר, לאסור את המותר ולא להתיר את האסור לשון רש"י [יש לציין שברש"י אצלנו הגירסה היא "יכול אפילו 'נשבע' שיאכל בהמה", כגירסת הספרי דלהלן]. 

ולשון ספרי (מטות קנג) אינו כן, אלא שנו על לאסור איסר, יכול אפילו נשבע לאכול נבלות וטרפות שקצים ורמשים קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה ת"ל לאסור איסר על נפשו לאסור את המותר ולא להתיר את האסור [עכ"ד הספרי]. הזכירו הדבר הזה בשבועות, והרב החליפו לנדרים.

ולפי דעתי שלא נזהר [כלומר מה שכתב רש"י, נדר האומר הרי עלי קונם שלא אוכל או שלא אעשה דבר פלוני וכו' לא נזהר בזה לפי שהנדר אינו חל על הגברא בלשון הרי עלי וכו' אלא רק על חפץ וכדלהלן] שהרי אמרו ]נדרים ב, א]  בנדרים דהוה אסר חפצא עליה [דכל נדר חל על החפץ כמו קונם אכילת בשר עלי שאוסר עליו הבשר כקרבן, ושבועה חל על האדם כגון שבועה שלא אוכל בשר שאוסר גופו באכילת הבשר] ולפיכך אינן חלין על דבר שאין בו ממש [כמו שאמרו בנדרים י"ג. חומר בשבועות מנדרים  שהשבועות חלות על דבר שיש בו ממש ושאין בו ממש מה שאין כן בנדרים. ובר"ן "דמתסר חפצא הוא, הלכך אי לית ביה מששא לא אסר מידי"]  כגון נדר עלי שלא אדבר עמך או שלא אלך או שלא אישן וכיוצא בהם. וכיון שהדבר כן, נראין הדברים שאפילו בדבר הרשות אם אמר נדר עלי שאוכל היום או שאוכל ככר זה אינו נדר שאין הנדר על החפץ כלל אלא עליו שיעשהו [והנדרים אינם חלים על האדם רק על חפץ ולכן אין בדבריו כלום ולפי"ז מה שכתב רש"י שהנודר על עצמו לאכול נבילה לא חל הנדר כיון שנדר להתיר את האסור אינו נכון, שאפילו אם נדר לאכול דבר המותר אינו חל לפי שנדר באדם שחייב את עצמו לאכול הככר והנדרים אינם חלים על האדם רק על חפץ] ולא הוזכרו נדרים בגמרא בקום ועשה כלל [א.ה. רבים העירו מנדרים ג: בל יחל דנדרים משכחת לה כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה" הרי לנו נדר בקום ועשה. ועי' באג"מ יו"ד ח"א סי' ק"נ ועוד].

ואע"פ שמצינו בנדרי גבוה הרי עלי עולה הרי עלי שלמים [שנדר על הגברא בלשון הרי עלי וחל נדרו כמו שאמרו "אי זהו נדר האומר הרי עלי עולה", ואיך יתכן נדר על גברא? עונה הרמב"ן שתי תשובת, א'] שאמירתו לגבוה, נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט [כמו שאמרו (קידושין כ"ח) אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט וא"כ אינו אמירה על הגברא שיתן אלא חל בחפץ כאילו נתן] או שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש [כלומר שבנדרי הקדש חל חיוב גם כשנאמרו בלשון המטילה את החיוב על הגברא] מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש [וכשיפריש יתברר למפרע על איזה מהם מנכסיו חל] ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו אבל בנדרי בטוי אין לנו לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף".   [ועיין במהר"ל בגור אריה כאן].
הנה הפריע לרמב"ן הקושיא, היכן הוא החפצא שעליה חלים נדרי הקדש, הרי לא חלה על חפצא אלא הוי התחייבות גרידא ורק לאחר זמן הוא מפריש את קרבנו ומקריבו. וע"ז תירץ ב' תירוצים. חדא, דבשעת הנדר נתשעבדו נכסיו לגבוה באופן דנכסיו המה החפצא שעליהם חלו נדרי גבוה. ושנית, שכיון שבסופו יהא מפריש את הקרבן, נמצא שמתחילה חל הנדר על החפצא שיפריש בסוף אבל בנדרי ביטוי לעולם חל הנדר על החפצא בשעת הנדר.

קושיא על תירוץ הרמב"ן

וצריך ביאור רב בעיקר דברי הרמב"ן שכתב דהטעם דכל נדרי גבוה נחשבין כאיסור חפצא היינו משום חלות ההקדש שיחול אח"כ כאשר יפריש את הקרבן, ולכאורה כאשר מקדיש את קרבנו לחיובו הוא הקדש והפלאה מחודשת לעצמה, ולמה זה יחשב גוף הקבלה להביא קרבן כנדר בהחפצא משום מה שעתיד מחמת נדר זה להפריש קרבן?
יסוד גדול היוצא מדברי הרמב"ן – הנודר מתחייב להפריש ולא להביא

אשר מוכרח ומבואר מזה [כמבואר בס' תהילה לדוד סי' י', ס' מרומי נפתלי עמ' ת"ו, ובס' חבצלת השרון עמ' תתכק"ג] דבשעה שמתחייב קרבן באמירת הרי עלי ואח"כ מתפיס חיובו בבהמה מסוימת ואומר הרי זו לחובתי, הרי באמת אין כאן הקדשה מחודשת אלא כל מה דחייל הוא רק סיום החיוב, ואדרבה כל מה שבאמת קרבן זה פוטר חיוב נדרו הוא רק משום שהקדשת הקרבן הוא סיום חובת הקרבן שחל בנדרו ואשר מה"ט עיקר אמירת הרי עלי חשיב איסור חפצא משום דסופו לסיים החפצא. [ועי' בדברי הגרנ"צ פינקל זצ"ל (בקובץ נזר התורה כסלו תשע"ב עמ' ל"ד) שביאר דברי הרמב"ן בניסוח זה: שאף נדר ד'הרי עלי' הוי איסור חפצא והיינו דהרי עלי אין זה כפשוטו דעתה הוי התחייבות וכשיפריש תחול הקדושה בהפרשתו אלא דהנדר ד'הרי עלי' גופא יוצר עתה באמירתו חלות קדושה על הבהמה שיפריש לאחר מכן, ושפיר חשיב האי נדר איסור חפצא והחיוב להביא הקרבן הוי מכח שעבוד נכסים ולא הוי חיוב דקום ועשה].

הוכחות ליסוד

וכבר הוכיחו כן ממה שכתב הרשב"א בתשובותיו ח"ב סי' פ"ב לדון בכל מי שאומר הרי עלי עולה ואח"כ הפריש את הקרבן, דלכאורה יש בזה משום ברירה שהרי לא בירר ולא סיים את הקרבן עד לאחר זמן. וכתב כן לדון על שאילת השואל שם במה שנאמר במנחות ק"ח ונדרים נ"ו שהמוכר לחבירו אחת מקרקעותיו סתם יתן לו איזו קרקע שירצה, וקשה, דהיאך קונה כלל, הא קי"ל דאין ברירה כאומר כל שיתלקט יהא הפקר דחשיב ברירה.
והשיב הרשב"א וז"ל מה שהשווית את הדברים בדיני הברירה והקשית מזה לזה אינו נראה כן, דאין דין יש ברירה ואין ברירה אלא במה שאנו צריכין לומר הוברר הדבר שמה שהוא עכשיו כבר היה או חל מעיקרא, שאילו לא נאמר הוברר הדבר אין לו קיום לפי שאנו צריכין לקיומו של דבר כההיא דהלוקח יין מבין הכותיים שהוא מפריש לאחר ששתה ואי אין ברירה נמצא זה שותה טבלים למפרע עכ"ל.

והנה אם נימא דעיקר הפרשת הקרבן היא הקדשה מחודשת, מה ענין ברירה לכאן, הרי מתחילה הוברר חיובו שנתחייב להביא קרבן ואח"כ הפרישו והקדישו ואין כאן שעה אחת חלות בלתי מבוררת. אשר מוכרח מדבריו דהפרשת הקרבן אינה הפרשה מחודשת אלא סיום ההתחייבות הראשונה על זו הבהמה שמפרישה וזהו שהקשה דא"כ תליא בדין ברירה כי לא נתברר בשעת נדרו על איזה מהן חל והוא פשוט וברור.

[אשר ע"ז תירץ הרשב"א, דכיון שאי"צ שיחול עליו מתחילה בשעת הנדר לא חשיב ברירה וכל עיקר ריעותא דברירה אינו אלא כשצריך לחול למפרע ויעוין בנתיה"מ סי' ס"א סק"ג וכשאג"א סי' ע"ג שכתבו כן דכל שאין אנו צריכים שתחול החלות למפרע אלא מכאן ולהבא הרי שאין זה תלוי בדין ברירה וכל דין ברירה לא נאמר אלא רק אם צריך שתחול החלות טרם שנתברר וכבר הביא כן בחידושי הריטב"א גיטין כ"ה בשם הירושלמי קידושין פ"ג ה"ג].

והנה בזבחים ד. תניא אמר ר"ש "ונרצה לו לכפר עליו" את שעליו חייב באחריותו, ואת שאינו עליו אינו חייב באחריותו, דכיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי. ופרש"י [ד"ה את] כגון נדר דאמר הרי עלי עולה חייב באחריותו אם הפריש בהמה לתת לנדרו אם מתה או נגנבה דהכי משמע אותו שעליו יקריב אותו ונרצה לו ועד שיקריבו לא נרצה ולא נפטר. את שאינו עליו כגון דאמר הרי זו עולה וכו'.

ובפשוטו אין לזה שום מובן, דפשיטא שכיון שאמר הרי עלי עולה נתחייב להביא עולה כפי נדרו, וביותר מזה דאיזה חובת אחריות היא זו, הרי עיקר חובתו היא לקיים דין נדרו והנדר עצמו הוא המחייבו להביאו להקרבה וצ"ע.

אלא שלפי דברינו מובן שכאשר דנים בהאומר הרי עלי עולה שחייב אף בנאבדו, הרי באמת אין הטעם משום שחייב עצמו להביא קרבן לגבוה ודממילא לא איכפ"ל אי נאבד דאכתי לא קיים חיובו להביא, כי למבואר אין באמירת הרי עלי חיוב להביא קרבן וכל חיובו הוא להקדיש הבהמה וא"כ בע"כ הא דחייב בנאבדו וכדו' באמת הוא מכוח חיוב האחריות שנתחדש בפסוק ד'עליו', דאכן מיסוד חלות נדרו אינו מחויב רק להקדיש אך מהפסוק של 'ונרצה לו לכפר עליו' נאמר דין מסוים לחייבו באחריות.
וביאור הדברים, דאמנם נדרו הוא חיוב להקדיש וכאשר חל ההקדש הרי הושלם והתקיים הנדר לגמרי, אכן משועבד הוא להקדש להיות אחראי לקיום ממון ההקדש שאצלו והוי אחריות נוספת שחלה עליו כלפי הקדש שאם תאבד בהמתם יעמיד אחר תחתיה זהו דין אם נאבדו חייב באחריותן שנאמר בנדר דהרי עלי.

והנה הרמב"ם [בפט"ז ממעשה הקרבנות ה"ז] כתב שהאומר הרי עלי עולה והפריש שור ונגנב פוטר עצמו בשה. ויעו"ש במהר"י קורקוס שכתב דהרמב"ם אשמועינן רבותא דאע"פ שהפריש שור לא אמרינן כבר הוקבע שור ולא יוכל לפטור עצמו בשה [וכמו דאמרינן בדמיו עלי] עי"ש. ובפשוטו צ"ב דמה משמעות יש באותו שור שהופרש, וביותר הרי אין ההקדשה אלא היכי תמצי להבאה ומה בכך שהפריש שור למה לא יוכל לפטור עצמו בשה.
ואשר מבואר כמש"כ, דביסוד החיוב דהרי עלי מונח רק חובה להפריש, ורק שנשנה כאן חיוב אחריות להקדש להעמיד תחתיה בהמה אחרת, ואשר ע"כ הו"א שאם הפריש שור ונאבד יתחייב להפריש דוקא שור ולא יוכל לפטור עצמו בשה מכיון שהחיוב בא תחת השור האבוד, ועלה חידש הרמב"ם דמ"מ מצי פוטר עצמו בשה. והביאור - דאמנם חיוב האחריות להקדש הוא במקום הבהמה שאבדה להם, מ"מ אי"ז חיוב ממון כשומרים וכדו' שחייב להשיב הממון להקדש אלא הוא חיוב לקיים הבהמה להקרבה ובזה השור והשה שוין אצלנו כי שניהם הוי אותו שם של קרבן.

עוד ראיה משיטת רש"י בחולין [קל"ט ד"ה דמיחסר] דבכל נדר שאומר הרי עלי כל חיובו באחריות הוא עד שהביאו לעזרה. וכ"ה דעת התוס' [שם בדף כ"ב] דמכי הביאו ליד כהן מיפטר. והענין צ"ב, למה חובת האחריות הוא עד שבא ליד כהן? ונראה מזה כמש"כ דמצד עצם חיובו הרי זה נשלם בהפרשה ורק נתחדש דין אחריות להקדש וע"כ ודאי דכ"ז כד הויא הבהמה תחת אחריותו שהיא ברשותו וכל שאין בידו להיות אחראי עליה שהביאה להקדש והוא ביד כהן לא יתחייב באחריותו אבל אם חיובו היה להקריב הרי אפילו שכבר הביאו לעזרה אכתי לא קיים חיובו.

יסוד היוצא – באמירת "הרי עלי" אין חיוב הבאת קרבן אלא חיוב הפרשה שהיא השלמת דיבורו. בנוסף, קיימת ילפותא מיוחדת שחייב גם באחריות. וזאת בניגוד להבנה הפשוטה שבעצם אמירת "הרי עלי" כבר מקופלת חובת אחריות.

קושי נוסף בדברי הרמב"ן - מה ענין נדרי איסור לנדרי הקדש?

ועדיין יש לברר את קושיית הרמב"ן, שהיה קשה לו, שב'הרי עלי עולה' לא אסר שום חפצא, ואיך נחשב לנדר. ודבריו תמוהין, שבפשיטות, מה שכתוב שנדר היינו דאסר תפצא עלי' היינו בנדרי איסור שיסודם משום לאסור איסור על נפשו וע"ז אמרו שיסוד האיסור הוא איסור חפצא ולא איסור גברא. אכן מה ענין זה לנדרי גבוה ולאומר 'הרי עלי עולה' שיסודו משום דין שמחייב עצמן בקרבן עולה ומה אכפת לנו שבמקרה כזה לא אסר חפצא??

המכנה המשותף בין נדרי איסור לנדרי הקדש – מהותם איסור חפצא

ואשר נראה בזה [ודברינו מבוססים על הספר דברת שבועה סי' ט'] בהקדם דברי הר"ן ריש נדרים וז"ל נדר הוא באחד משני ענינים, אם נדרי הקדש שהוא מקדיש לבדק הבית או למזבח ובענין זה אינן יכול להקדיש אלא מה שהוא שלו ואיסורו כולל כל אדם. או נדרי איסור שאסר על עצמו דברים המותרים ובענין זה יכול לאסור אפילו נכסי חבירו עליו ואין איסורו שוה לכל עכ"ל. ודבריו צ"ב שהרי בא לפרש שני עניני נדרים, נדרי איסור ונדרי הקדש, אכן עיקר גדר נדר הקדש מהו, לכאורה לא פירש כלל. דהנה יעוי' ברמב"ם ריש הלכות נדרים שגם כן פתח בפתיחה זו וכתב שהנדר נחלק לשתי מחלוקות, החלק הראשון הוא שיאסור על עצמו דברים המותרים לו וכו' והחלק השני הוא שיחייב עצמו בקרבן שאינו חייב בו וכו' יעו"ש. והר"ן ביאר שנדרי איסור היינו שאסר על עצמו דברים המותרים, אכן לגבי נדרי הקדש לא פירש כדברי הרמב"ם שמחייב עצמו בקרבן וכו'. וע"ע בריטב"א ריש נדרים דג"כ פתח בביאור שני עניני נדרים ופירש שנדרי הקדשות הוא כל שמקבל עליו לתת דבר לגבוה הן קדשי שמים וכן' יעו"ש והוא כעין הגדרת הרמב"ם. ולכאורה נראה דלא ס"ל להר"ן כדבריהם בעיקר ביאור נדר הקדש מהו.

ובדברי הר"ן יש להעיר עוד, דהנה מדבריו נראה שבא לפרש החילוקים בין נדרי הקדש לנדרי איסור וזהו שכתב דלגבי נדרי הקדש אינו יכול להקדיש אלא מה שהוא שלו ואיסורו כולל כל אדם משא"כ בנדרי איסור דאוסר אפילו נכסי חבירו עליו ואין איסורו שוה לכל. וצ"ב דזה ודאי דיש כמה חילוקים ונפק"מ בין הקדש לנדרים, אכן כונת הר"ן אינה אלא לפרש עיקר הך מילתא דמצינו שני ענינים בנדרים וממילא תמוה מש"כ לבאר דבהקדש איסורו כולל כל אדם משא"כ בנדרי איסור. דלכאורה  הך הלכתא דהקדש איסורו כולל כל אדם היינו פרט מדיני קדשים ומה ענינו כאן שבא לבאר עיקר החילוק בין נדרי הקדש לנדרי איסור, וצ"ע.

ואשר נראה מבואר מדברי הר"ן שני דברים, חדא דאיסור בהקדש אינו משום הלכה בעלמא מהלכות הקדש אלא יסודו משום עיקר הנדר, שמכוח נדרו הוא שנאסר אכ"ע [ויעוי' תשובות רע"א סי' קס"ח דלא ס"ל הכי וכתב לחלק בין איסור נדר לאיסור הקדש יעו"ש]. ומבואר עוד דהך מילתא דבהקדש נאסר הקרבן אכ"ע מדין הנדר, הוא חילוק בעיקר מהות הנדר בשונה מנדרי איסור, וממילא כשבא הר"ן לפרש ולחלק בעיקר מהות שני העניינים בנדרים שפיר נקט אותה נפק"מ.

ובאור דברי הר"ן שכתב להך מילתא בביאור עיקר החילוק בין נדרי הקדש לנדרי איסור נראה, דבאמת לא ס"ל כלל כדברי הרמב"ם והריטב"א בפירוש גדר נדרי הקדש דיסודו משום התחייבות בקרבן לגבוה וס"ל דעיקר גדר נדרי הקדש הוא לענין זה גופא דיכול להקדיש לבדק הבית או למזבח ומהני דיבורו לענין זה שאוסר בדיבורו את שהוא מקדיש, וזהו עיקר מהות הנדר דנדרי הקדש וכמבואר בדברי הר"ן דבפירוש נדרי הקדש כתב רק שהוא מקדיש לבדק הבית אן למזבח ותו לא. והמבואר לפ"ז, דבעצם מהות הנדר שוה הוא דין נדרי הקדש לנדרי איסור דתרווייהו יסודם משום שאוסר בדיבורו וכמשנ"ת. וממילא הוצרך לבאר חילוק זה, והיינו דנהי דענין הנדר בתרווייהו משום זה דיכול לאסור בדיבורו מ"מ יש חילוק בין איסור שעושה בדיבורו דנדרי הקדש דאיסורו כולל כל אדם לאיסור שעושה בדיבורו דנדרי איסור דאין איסורו שוה לכל.  

ובאור שיטת הר"ן נראה דס"ל דהא דאיתא דנדרים מיתסר חפצא עלי' אינן דין מסויים בדין נדרי איסור אלא זהו עיקר חפצא דנדר פירושו דבר שנאסר בדיבורו וגם נדרי הקדש בכלל זה. ובהיכרח דגם גדר הנדר דנדרי הקדש היינו דאוסר בדיבורו ע"י שמקדישו למזבח. האומנם בעיקר דברי הר"ן עדיין יש להעיר דהנה כל מה שנתבאר ניחא לענין המקדיש למזבח ובאומר הרי זו. אכן באומר הרי עלי הא לא אסר מידי, ולכאורה מוכרח מנדר בלשון הרי עלי כשיטת הרמב"ם דיסוד דין נדרי הקדש היינו דמחייב עצמו בקרבן שלא הי' חייב בו וקשה לכאורה לר"ן דנתבאר דס"ל דכל עיקר החפצא דנדר וגם לענין נדרי הקדש היינן דאוסר חפצא בדיבורי' וצ"ע.

וכאן בא הרמב"ן ומציל אותנו, שמבואר מדברי הרמב"ן שהבאנו לעיל כמ"ש בדעת הר"ן, דהא דאיתא דנדרים דמיתסר חפצא עלי' יסודו משום עיקר חפצא דנדר מהן ואינו דין מסויים בנדרי איסור ואין לנו אלא נדר דמיתסר חפצא עלי' וגם לענין נדרי הקדש. ואשר זהו דהוקשה לי' דבשלמא באומר הרי זו הא שפיר אסר חפצא אבל באומר הרי עלי הא אין כאן נדר כלל. וברמב"ן תירץ ש"באמירתו לגבוה נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט או שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו אבל בנדרי בטוי אין לנו לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף עכ"ל. והמבואר ברמב"ן שבאמת גם נדרי הקדש משום איסור חפצא הוי ורק דהרי עלי חשיב ג"כ כנדר משום חומר נוהג בהקדש כיון דיש חפץ נאסר להדיוט כשיפריש וממילא י"ל כן גם בדעת הר"ן ול"ק עלי' מנדר בהרי עלי וכמ"ש הרמב"ן. ובזה יואר דבר נוסף. לפי הר"ן [נדרים ח. ד"ה להשכים] מה שכתוב "בפיך" ודורשים [במס' ר"ה ו.] שזה צדקה, אין הכוונה לנדר ממש כי א"א לנדור לתת צדקה כי אין כאן חלות על החפצא, אלא הכוונה לקבלה – וזאת בניגוד לדעת הרא"ש שהכוונה לנדר ממש. וההסבר הוא שלפי תפיסת הר"ן [וגם הרמב"ן] נדר חייב לחול על חפץ, ואם לא [כמו במקרה שהתחייב לתת צדקה], אין כאן נדר אלא קבלה בעלמא.
ו
הנה מש"כ הרמב"ן, מפני שחל החיוב על נכסיו, אינו מובן, שהרי גם למ"ד שעבודא לאו דאורייתא וגם מי שאין לו נכסים כלל נאמר תורת נדרי הקדש ואף שאין שם אלא שעבוד הגוף? אבל בעיקר הדברים כתב בס' בד קודש [נדרים עמ' ס' וכעין זה ביאר הגרי"מ פיינשטיין בשיעוריו על שבועות עמ' קצ"ט-ר'] לבאר, דהא שאין בנדרים אלא איסור חפצא, אין הענין שאין בכחו של נדר לעשות דינים על הגברא אלא הענין שלא נתרבה כל תורת נדר אלא לתכלית איסור חפצא וכשאינו בא לאסור החפץ אין בדיבורו תורת נדר כלל. וזהו שכתב הרמב"ן דכיון דבנדרי הקדש הרי בסוף יביא לידי קדושה על החפץ, הרי שלצורך ענין זה כבר נתרבה תורת נדרים. ומעתה כבר חשיב נדר גם על הדברים המביאים לידי תכלית זו והוא גם חיובו להפריש את הקרבן וכל דשם נדר עלי' ממילא חל הדין שיהא חייב לקיימו שהוא כל תורת הנדרים מוצא שפתיך תשמור שיהא נדרו מתקיים ודו"ק. ויש עוד להאריך ואין כבר מקום וישמע חכם ויוסף לקח!


אִישׁ֩ כִּי־יִד֨ר נֶדֶר לַה' אֽוֹ־הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה֙ לֶאְסר אִסָּר֙ עַל־נַפְשׁ֔וֹ לא יַחֵל דְּבָר֑וֹ כְּכׇל־הַיצֵא מִפִּיו יַעֲשֶה

יש להקשות שתי קושיות, א' כיון שציותה תורה שלא יחל דברו, ממילא פשוט שככל היוצא מפיו יעשה, ולכאורה הוא לשון מיותר. ב' מהו לשון "על נפשו" הרי יכול לאסור נכסיו גם על אחרים, ולמה נקטה תורה דוקא על נפשו?

והנה מובא בנדרים ל"ה - בעא מיניה רבא מרב נחמן, יש מעילה בקונמות או לא? [נדר שנאסר בלשון קונם יש בו מעילה או לו וכגון אמר קונם ככר זה כיון שהתפיס בקרבן עשאו כקרבן ואם נהנה ממנה נתחייב באשם מעילה כמועל בקדשים או שאין מעילה אלא בהקדש שאסור על כל העולם, ולא בנדרים שאינם אסורים אלא על המודר.]
... כתנאי, קונם ככר זו הקדש [שאסרה בקונם לכל, כהקדש, שהוא אסור לכל אדם – ר"ן[, ואכלה בין הוא ובין חבירו – מעל [דיש מעילה בקונמות – ר"ן] ; לפיכך יש לה פדיון [דכיוון דמיתסר אכולי עלמא כהקדש, תפיס פדיונו – ר"ן] .

ככר זו עלי להקדש ואכלה הוא מעל [דנהי דלא מיתסרא אלא עליה, כי מתהני איהו מינה – מעל – ר"ן]; חבירו – לא מעל [דכיוון דחבירו לא מעל, לא אלים כהקדש למתפס פדיונה - ר"ן]; לפיכך אין לה פדיון. דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: בין כך ובין כך [בין שאסרה על עצמו ובין שאסרה על כולם] לא מעל לפי שאין מעילה בקונמות ע"כ. הרי לפנינו מחלוקת מפורשת לגבי מעילה בקונמות שלרבי מאיר יש מעילה ולחכמים אין מעילה. והר"ן כותב שקי"ל שיש מעילה בקונמות.

ומוסיף - ומסתפקא לי, מאן דמעל בקונמות, אי מישתרי ההוא קונם לבתר דמעיל, כהקדש שיוצא לחולין על ידי מעילה.

המש"ח מוצא יישוב לספיקו של הר"ן, אם הותרה הנאה בקונמות אחרי המעילה, בדברי הספרי זוטא וז"ל: "הלל היה אומר, הרי מי שאמר קונם לבית זה שאני נכנס, ככר זה שאני טועם, יכול יתן הנייתו של בית ויכנס דמי ככר ויאכלנו ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה".
ראשית כל, שולל המש"ח הבנה אפשרית, שמלמד הפסוק שאין פודים קונם פרטי, כי זה פשוט ואין צורך בפסוק, וכדבריו: "והנה להורות דקונם פרטיי אין לו פדיון, לא מסתבר דנבעי קרא". אלא "נראה יותר דקמ"ל דאם כבר עבר על נדרו וכבר חלל דברו דצריך ליתן הנייתו להקדש כמו כל מעילה ואפילו הכי אסור לכנוס לבית ולאכול הככר". ומכאן פתרון לספיקו של הר"ן שבקונמות פרטיים, אין היתר לאחר מעילה כמו דין הקדש רגיל.
ובצורה נפלאה מוצא המש"ח רמז לדין זה בלשון הפסוק. "ומדוקדק לשון הכתוב 'לא יחל דברו', ואם חלל דברו, בכל זאת ככל היוצא מפיו יעשה ולא נפקע על ידי המעילה האיסור שאסר על "נפשו". פירוש [המלה "נפשו"] דאמר קונם עלי, שלא אסר בקונם על הכל [שאז יש לו דין הקדש רגיל – ועי' לקמן מה שנביא בזה].

ומבואר שהתוספת "ככל היוצא מפיו יעשה" מלמד שאע"פ שחילל – אינו יוצא לחולין וחייב לקיים ככל שיצא מפיו. והמילה "נפשו" מלמד שזה שייך דווקא אם אסר על נפשו ולא אסר בקונם על הכל.

ומסיים המש"ח "והוי כמו 'שלח תשלח', 'עזב תעזב', דפירושו אם כבר לקח וכבר לקט כן הכא פירושו אם כבר חלל ככל היוצא מפיו יעשה ודוק".

ופירושו שהלאו 'לא תקח האם על הבנים' ניתק לעשה זה אם עבר עליו, כלומר עוד חייב לקיים את העשה למרות שעבר על הלאו לא תקח האם על הבנים. ובמילים 'עזב תעזב', נראה כי אין כוונת המש"ח לפסוק בשמות [כ"ג ה'] בענין פריקה וטעינה אלא לויקרא [י"ט י'] 'לעני ולגר תעזוב אותם' שהוא העשה הבא אחרי 'וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט' כלומר אע"פ שעבר על הלאו עדיין חייב הוא לקיים את העשה כאמור.

בעל ה'ספירי אפרים' [הרב אפרים גרבוז זצ"ל והובא במשך חכמה המבואר] בפירושו לספרי זוטא אחרי הביאו את דברי המש"ח כותב "ופירושו דחוק, דהא תינח גבי בית, דגם לאחר שמעל ישנו בעולם ושייך לומר דקמ"ל דאסור להיכנס לבית אבל גבי ככר כיון שאסר עליו אכילה כדתני שאני טועם אם כן לא שייך בו מעילה אלא אם כן אכלו והרי לא משכחת לה שיהנה ממנו פעם שנית?!".

ובביאור עצם הספק של הר"ן, כתבו האחרונים בהרבה אופנים. בקה"י [נדרים סי' כ"ד] כתב שאם נפרש דספיקו של הר"ן ז"ל הוא בקונם פרטי [דאילו קונם כללי כיון דיש לו פדיון ונפיק לחולין ע"י פדיון] משמע שהוא הקדש גמור לבדה"ב ומסתברא דנפיק נמי לחולין על ידי מעילה ככל קדשי בדה"ב, יש לבאר טעם הספק משום דקונם פרטי מחשב קדושת הגוף כיון דאין לו פדיון [כדאמרינן בכתובות דנ"ט ולקמן דפ"ו] ובקדושת הגוף קיי"ל דלא נפיק לחולין ע"י מעילה כדתנן במעילה [די"ט] אין מועל אחר מועל אלא בבהמה וכלי שרת בלבד וה"ה כל קדושת הגוף למזבח עיין בהרמב"ם ז"ל פ"ו ממעילה ה"ה וכיון דקונם פרטי הוא קדוה"ג לא נפיק לחולין ע"י מעילה ככל קדשי מזבח. אכן יש לחלק דדוקא קדשי מזבח שאין להם פדיון מחמת חומרת קדושתן חמירי נמי שאינם יוצאין לחולין ע"י מעילה אבל קונם פרטי הא אדרבא מה שאין לו פדיון הוא משום קלישות קדושתו דלא אלים למתפס פדיונו כדפי' הר"ן ז"ל לעיל, א"כ אפשר דמ"מ ע"י מעילה שפיר נפיק לחולין דדוקא ע"י פדיון לא נפיק לחולין משום שאין כאן מציאות פדיון, כיון דלא תפיס פדיונו אבל ע"י מעילה כיון דאיכא דין מעילה נפק לחולין וזהו ספיקו של הר"ן ז"ל. אכן מסתימת דברי הר"ן ז"ל משמע דבכל קונמות נסתפק אי יוצא לחולין ע"י מעילה ואפילו בקונם כללי, וצריך ביאור מאיזו טעם יהא קונם כללי שאני מכל קדושת דמים שלא יהא בו דין יציאה לחולין ע"י מעילה עכ"ד.

בס' שערי שמועות [עמ' רי"ג] כתב שספיקו הוא דמעילה מוציאה מהקדש לחולין אבל לא מאיסור נדרים ואע"פ דמעל בקונמות משום שהוי כהקדש לא חשיב כהקדש [ממש] לצאת לחולין שיוצא לחולין מצינו ולא יוצא להיתר.

וחזי הוית בס' רשימות שיעורים [שבועות עמ' נ"א-נ"ב] שביאר ספקו של הר"ן ע"פ מחלוקת הבעה"מ והרמב"ן במס' ע"ז [נ"ב]. שם מבואר שאבני המזבח ששקצו אנשי יון לעבודת כוכבים נאסרו אע"פ שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. בטעם הדבר אמר רב פפא התם קרא אשכח ודרש דכתיב 'ובאו בה פריצים וחללוה'. בעה"מ והרמב"ן במלחמות מבארים דין 'ובאו בה פריצים וחללוה' בדרכים שונות. דעת בעה"מ שמוסב על פריצי ישראל ואבני המזבח יצאו לחולין ע"י ישראל דבני מעילה נינהו. בעה"מ מבחין בין אבני מזבח לבין כלי שרת, כלי שרת קדושים בקדושת הגוף ואינם יוצאים לחולין ע"י מעילה, אבני המזבח לעומתן קדושים בקדושת דמים ויוצאות לחולין ע"י מעילה. ואילו לדעת הרמב"ן אבני המזבח קדושות בקדושת הגוף ואינן יוצאות לחולין ע"י מעילת ישראל, אך הקרא ובאו בה פריצים וחללוה בעובדי כוכבים כתיב. וז"ל על ידי עובדי כוכבים יצאו לחולין כו' שהרי נביא מתנבא על המקדש שיחרב ואמר שיצא לחולין על ידם וגוה"כ היה הכל אע"פ שאין מעילה בקרקעות ואע"פ שאינם בני מעילה וכו' עכ"ל אליבא דהרמב"ן גזה"כ היא שדוקא ע"י עכו"ם הקדשות אף אלה שנתקדשו בקדושת הגוף כמזבח וככלי שרת יצאו לחולין בזמן ובאו בה פריצים וחללוה.

לאור זה ניתן לומר שספק הר"ן תלוי במחלוקת בעה"מ והרמב"ן. לדעת הבעה"מ מעילה מוציאה לחולין ע"פ גזה"כ ובאו בה פריצים וחללוה. אליביה, איפוא, אין מעילה מוציאה קונמות לחולין שהרי בקונמות ליכא ובאו בה פריצים וחללוה כי זה שייך לקדשי המקדש וקונמות בכל אופן אינם קדשי המקדש. מאידך אליבא דהרמב"ן ובאו פריצים וחללוה מוסב על העכו"ם ומעילת ישראל שמוציאה לחולין הוא דין בפני עצמו. עקב כך, יתכן שאף קונמות יוצאים לחולין ע"י מעילה כהקדשות אחרים מאחר שחל בהן איסור מעילה ואיסור המעילה לבדו הוא המוציא לחולין.

ובאמת יש מבוכה בעצם ספק הר"ן, על מה נסוב: המנחת ברוך [קכ"ז י"ד] כתב דכל ספק דהר"ן הוא דוקא בקונם כללי שיש לו פדיון וא"כ יש צד דיוצא לחולין אבל בקונם פרטי דאין לו פדיון פשוט דאין יוצא לחולין. והקר"א כתב להיפך דבכללי פשוט דיוצא לחולין כיון דיש פדיון וכל ספק דהר"ן הוא דוקא בקונם פרטי וע"ע באמרי בינה דספק דהר"ן הוא בקונס כללי ופרטי.

ועי' בשטמ"ק בכתובות נ"ט שהביא שיטת רש"י במהדו"ק ושי' הרשב"א דקונמות יוצאין לחולין ע"י מעילה. ועי' במנ"ח במצוה קכ"ז דרק כללי הוא דמסתפק הר"ן דהרי יש לו פדיון משא"כ בקונם פרטי דאין לו פדיון דבודאי דאינו יוצא לחולין דהו"ל כקדשי מזבח, והוא דלא כרש"י שיוצא לחולין גם בקונם פרטי וכבר העיר בזה בקובץ הערות בסי' נ"ד. ומה שיוצא לחולין אף דבמעילה י"ט מבואר דכשאין פדיון יש מא"מ, כבר כתב באחיעזר ביו"ד בסי' י"ח דהיינו דוקא כשאין פדיון מפאת דהוי קדוה"ג משא"כ כשאי"ב פדיון מצד אחר כגון גיזי קדשי בה"ב שאי"ב העמדה והערכה דשפיר דיוצא לחולין ולפיכך גם בקונם פרטי הא דאין לו פדיון אי"ז מפאת חומר הקדושה רק משום דקלישא קדושתו שאסור לזה ומותר לזה ולכן יוצא לחולין ע"י מעילה.


ויש להאריך בזה ואכ"מ, ע"ע  בקובץ שיעורים ס"ח סי' נ"ה, בס' בית ישי סי' ע', חי' הגר"ב סורוצקין עמ' צ"ז, בס' מטעמי יעקב עמ' רנ"ד, שערי טוהר ח"ב עמ' קע"ו, שארית יוסף ח"ג סי' ס'. 

יום חמישי, 13 ביולי 2017

אם ביקור מעכב

מו"ר הג"ר חיים מאיר הורוביץ שליט"א 

בפרשתינו כתוב מצות הקרבת קרבן תמיד בכל יום, והנה בפסחים צ"ו א' איתא "בן בג בג אומר מניין לתמיד שטעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה שנאמר תשמרו להקריב לי במועדו ולהלן הוא אומר והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר מה להלן טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה אף כאן טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה" וביקור היינו שצריך לבדוק הבהמה בכל הד' ימים אם תמימה היא. והנה נלע"ד בע"ה לחדש יסוד גדול בדיני ביקור ואע"ג שירא אנכי פן ירוצו גולגלתי אך אמרתי לא אמנע מלכותבו משום מילתא חדתא דאית בי'. 

הנה מצינו בדברי הראשונים ז"ל ג' שיטות האם ביקור מעכב בדיעבד. 

א] התוס' בסוכה מ"ב א' ד"ה שאינו, כתבו דביקור מעכב ומדבריהם ז"ל שם נראה דלא רק דביקור מעכב אלא ביקור ד' ימים מעכב, וזה חידוש גדול. 

ב] הרמב"ם ז"ל בפ"א מתמידין ה"ט כ' דטעון ביקור ומ"מ לא הזכיר דמעכב בדיעבד וכ' הכפו"ת ז"ל בסוכה מ"ב א' דס"ל להרמב"ם ז"ל דביקור אינו מעכב, ומסתברא משום דבעי' שנה עליו הכתוב לעכב, אמנם האחרונים ז"ל כ' דאשכחן שנה עליו הכתוב לעכב דבפסחים צ"ו א' ילפי' מ'תשמרו' ובתו"כ דיבורא דנדבה פרשתא ג' פ"ג נלמד מתמים תקריבנו. 

ג] בפי' המיוחס להר"ש משאנץ ז"ל בתו"כ שם כתב כהתוס' דביקור מעכב והוסיף דלא מהני ביקור אחר שחיטה דהרבה מומים שמשתנים לאחר מיתה יעו"ש ולפ"ז נראה דאין זה ממש כדברי התוס', דלדבריו ז"ל ביקור פעם אחת קודם שחיטה סגי עכ"פ לבדיעבד דלא שייך טעם זה, אבל להתוס' מעכב ביקור ד' ימים וכל שלא ביקרו כל הד' ימים מעכב בדיעבד. והנה האו"ז ז"ל הל' פסח סי' רט"ז ורכ"ח ר"ל בתחילה דאינו מעכב ואייתי תוספתא דמפורש התם דמעכב ומל' ז"ל שם משמע דביקור ד' ימים מעכב, [ומשמע נמי דבעי' ד' ימים לבד מיום השחיטה דכ' שם דבהמה שרוצים לשחטו ביום ה' צריך לבקרו מיום א' וזה כפי' קמא בדברי רש"י ז"ל בערכין י"ג ב' יעו"ש, ודו"ק]. 

ומצינו בדברי רבנן קמאי ובתראי ז"ל כמה ראיות להא דביקור אינו מעכב. 

א] האו"ז ז"ל הנ"ל הוכיח מהא דאמרי' בשילהי מרובה פ"ב ב' דבכל יום היו משלשים להם בקופה דינרין והיו מעלים להם תמידין ומסתמא לא ביקרו אותם ומוכח דאינו מעכב. 

ב] עוד הוכיח האו"ז ז"ל מהא דתנן בפסחים ע"א ב' שחטו בשבת ונמצא בע"מ חייב חטאת ורש"י ז"ל שם ד"ה שחטו כתב דהוי שוגג ולא אונס דהוי לי' לבקורי, והשתא אי נימא דביקור מעכב בדיעבד תיקשי גם בלא נמצא בע"מ יתחייב חטאת יעו"ש. 

ג] הגבורת ארי ז"ל בתענית כ"ט א' הוכיח מהא דאמרי' בערכין י"א ב' "כשחרב הבית בראשונה אותו היום תשעה באב היה וכו' והיו כהנים ולוים עומדים על דוכנן ואומרים שירה וכו' האי שירה מאי עבידתיה אילימא דעולת חובה מי הואי בי"ז בתמוז בטל התמיד אלא לאו דעולת נדבה ותסברא מ"ש דעולת חובה דלא הואי ומ"ש דעולת נדבה דהואי הא לא קשיא בן בקר אקראי בעלמא הוא דאיתרמיא להו" והיינו בן בקר שאינו ראוי לתמיד וראוי לעולת נדבה וכדפירש רש"י ז"ל והשתא אי נימא דביקור מעכב תיקשי אמאי לא תרצינן דהוי כבש אלא דלא הי' מבוקר. והנה ראי' זו סגי רק להוכיח דביקור ד' ימים אינו מעכב, אבל ליכא להוכיח מהתם דביקור כלל אינו מעכב דמסתברא דאילו הי' להם כבש הי' יכולים לבקרו עכ"פ קודם שחיטה ולהכי בעי' לתרץ דבן בקר איתרמי להו. 

ד] נלע"ד להוכיח מגמ' ערוכה דביקור ד' ימים אינו מעכב, דהנה בזבחים י"ב א' איתא 'א"ר יוחנן פוסל היה בן בתירא בפסח ששחטו בארבעה עשר שחרית בין לשמו בין שלא לשמו הואיל ומקצתו ראוי מגדף בה רבי אבהו א"כ פסח כשר לבן בתירא היכי משכחת לה אי דאפרשיה האידנא דחוי מעיקרו הוא ואי דאפרשינהו מאתמול נראה ונדחה הוא אלא אמר רבי אבהו תהא לאחר חצות אביי אמר אפילו תימא מצפרא אין מחוסר זמן לבו ביום רב פפא אמר אפילו תימא מאורתא לילה אין מחוסר זמן" הא קמן ראי' מוכרחת דביקור ד' ימים אינו מעכב מדכשר אפי' בהקדישו מצפרא, וקשיא טובא על דעת התוס' הנ"ל באות א' דביקור ד' ימים מעכב. אלא אם נאמר דמהני ביקור קודם הקדש וכבר דנו בזה האחרונים ז"ל. 

ונלע"ד בע"ה ליישב כל הקושיות והראיות הנ"ל ובהקדם ג' הקדמות הנצרכות. 

א] איתא בתמורה כ"ט א' "אמר רב טובי בר מתנה א"ר יאשיה מנין למוקצה מן התורה שנאמר תשמרו להקריב לי במועדו כל שעושין לו שימור מתקיף לה אביי אלא מעתה אייתית אימרא דצומא ולא עביד ליה שימור ה"נ דלא חזו להקרבה [א"ל] אנא תשמרו להקריב לי במועדו קאמינא לי ולא לאדון אחר ואיזהו אחר שמקריבין לו הוי אומר זו עבודת כוכבים", וכ' רש"י ז"ל התם בד"ה מניין "קס"ד דהכי קאמר מנין שחייב אדם להקצות קרבנו לשמים ולא יקריבנו מיד כשהקדישו" חזינן מהתם דדין ביקור יסודו בדין שימור ונלמד מ'תשמרו'. והנה אע"ג דלמסקנא פירש רב טובי דמוקצה היינו מוקצה לעבודת כוכבים מ"מ הא בגמ' פסחים צ"ו א' הנ"ל בריש דברינו נמי מוכח דדין ביקור ילפי' מדכתיב 'תשמרו להקריב לי במועדו' ושפיר י"ל דדין ביקור היינו לעשות לה שימור, ונראה לפ"ז דיסוד דין 'ביקור' היינו לעשות לה שימור והיינו שלא יהא היסח הדעת וכדמשמע מדברי הגמ' בתמורה הנ"ל. 

ב] בפסחים ל"ד א' ילפי' מהא דכתיב 'משמרת תרומותי' דהיסח הדעת פוסל בתרומה ובקדשים, ומעתה י"ל דכיון דדין ביקור ילפי' מהא דכתיב 'תשמרו' א"כ גדר ביקור היינו שלא יסיח דעתו מתמימות הקרבן ושלימותו. 

ג] התוס' בחגיגה כ"א א' ד"ה האונן כתבו יסוד גדול בשם הר"י ז"ל דפסול היסח הדעת בקדשים שייך דוקא היכא דזה לפניו ויכול לשמרו ולא שמר אבל היכא שאין בידו וכגון שאבד לא שייך היסח הדעת ליפסול, יעוש"ה. 

ומעתה נראה בע"ה לחדש דה"ה לענין ביקור כיון דיסודו בדין שמירה וכדהוכחנו לעיל א"כ כל שלא בא הקרבן לרשותו אין הביקור מעכב ורק אם נמצא ברשותו ולא ביקרו דלא עביד לה שימור מעכב. ומעתה אי כנים אנו בע"ה בזה יש לדחות כל הראיות הנ"ל דהרי בכל הנ"ל מיירי שלא הי' הבהמה ברשותם קודם ולא שייך בזה היסח הדעת ודין שימור, ומעתה גם הסוגיא בזבחים הנ"ל אות ד' י"ל דכונת הגמ' שיקנה הבהמה בערב פסח דלא בעי' בפסח דורות שיהי' מקחו מבעשור, ולהשיטות דלא מהני ביקור קודם הקדש א"ש טפי, דכיון דמקדישו רק עתה ממילא הוי כאינו ברשותו שאינו יכול לבקרו. שוב הראני ח"א דהמהרש"ם ז"ל ח"ו סל"ח רמז לסברתי הנ"ל ומעתה יש לי אילן גדול ליסמך עליו, אלא דהמהרש"ם ז"ל שם כתב בקיצור ולא ביאר הטעם לחלק בזה, ות"ל בדברינו אלה יבואר סברא נכונה לענ"ד בחילוק זה. 

סיכום:

א] נחלקו הראשונים ז"ל אם מצות ביקור הקרבן מעכב, ודעת התוס' דביקור ד' ימים מעכב. 

ב] יש להוכיח מכמה מקומות דביקור אינו מעכב וכ"ש ביקור ד' ימים. 

ג] יש לייסד בע"ה יסוד גדול דדין ביקור יסודו שלא יהא היסח הדעת וא"כ כל שאין הבהמה ברשותו לא שייך בזה דין ביקור.