יום חמישי, 30 במרץ 2017

"אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, הזורע, החורש, והקוצר, והמעמר, והדש וכו'"

שבת עג ע"א


התנא מונה במשנה את כל הל"ט אבות מלאכות וכך נאמר במשנה "אבות מלאכות 40 חסר אחת: הזורע, החורש, הקוצר, המעמר וכו', הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת.

דיוק מענין נאמר על דברי משנתנו, מדוע בוחר התנא למנות את עושי המלאכה, ולא את שם המלאכה. התנא הרי מתחיל אבות מלאכות וכו', היה עליו לומר זריעה חרישה וכו'.

ואמנם הרמב"ם בפ' ז' מהלכות שבת הל' א' כותב כך: מלאכות שחייבים עליהם סקילה וכרת במזיד, או קורבן חטאת בשגגה מנין כל אבות מלאכות ארבעים חסר אחת ואלו הן: החרישה, הזריעה, הקצירה, העמור וכו', מדוע לא נקט התנא כדין הרמב"ם, ומדוע בחר באמת הרמב"ם לשנות את לשון המשנה.

בספר "מגן אבות" לגאון הגדול רבי מרדכי באנט מופיע הסבר נפלא לשינוי זה. במס' שבת מובאות כמה וכמה פעמים מח' מפורסמת בין רבי יהודה ורבי שמעון במלאכה שאינה צריכה לגופה, המקרה המפורסם הוא החופר גומה ואינו צריך אלא לעפרה, שיטת רבי שמעון מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה. שיטת רבי יהודה מלאכה שינה צריכה לגופה חייבים עליה. שני בני אדם עושים את אותה מלאכה, שניהם חופרים, האחד צריך את הגומא, והשני צריך רק את העפר, לפי רבי שמעון הראשון התחייב סקילה, ואילו השני יהיה פטור, הרי לנו מלאכת חפירה שאחד מתחייב עליה בשעה שהשני פטור עליה.

משנתנו לפי הגמ' להלן עג: סוברת כרבי שמעון שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה. לכן, אומר ה"מגן אבות": לא יכל התנא של המשנה להתייחס למלאכה לקרוא למלאכה חרישה, קצירה, זריעה וכד', משם שאנו רואים שלא המלאכה היא המחייבת, אלא כוונת עושה המלאכה, שהרי בחפירת גומא אחד יהיה חייב, בשעה שהשני יפטר, וסיבת הפטור משום שאותו אחד שעשה את החפירה התכוון לצורך העפר.

אילו התנא היה כותב חרישה, היה עלינו לחייב את עושה פעולת החרישה בין אם כוונתו לצורך הגומא, ובין אם כוונתו לצורך העפר. לכן בחר התנא לומר לשון של החורש, כדי ללמד שאנו צריכים את כוונת עושה המלאכה כדי לחייבו על מלאכת חרישה, כך גם בשאר מלאכות, משא"כ הרמב"ם שפוסק כרבי יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבים עליה, א"כ תמיד כאשר תעשה מלאכת חרישה יהיו חייבים עליה, גם אם החורש התכוון לעפר, לכן שפיר נקט הרמב"ם את שם המלאכה חרישה ולא דווקא החורש.

ובכך מתרץ המהר"ם בענט קושיית נוספת: מדוע נקטה המשנה מכבה לפני מבעיר, ואילו הרמב"ם שינה וכתב הבערה ואח"כ כיבוי? היות ומשנתנו אליבא דר"ש שסובר שמכבה כדי למנוע את האור הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה, ורק כאשר מכבה ע"מ להכשיר את הפתילה שתדלק יותר טוב, רק אז זו מלאכה שצריך לגופה, לכן שונה התנא קודם מכבה ואח"כ מבעיר. כי רק על כיבוי שהוא ע"מ להדליק חייבים, ואילו הרמב"ם שפסק כר"י, שתמיד מחייב גם אם לא מתכוון להכשיר את הפתילה שפיר כתב הבערה ואח"כ כיבוי.

(האדמו"ר מטאלנא שליט"א)

"וחכמים אוסרים אף בחול משום דרכי האמורי"

עפ"י דברי כ"ק מרן אד"ש מטאלנא

שבת סז ע"א


במשנה האחרונה בפרק "במה אשה" נאמר כך "יוצאים בביצת החרגול, ובשן שועל, ובמסמר מן הצלוב משום רפואה, דברי ר"מ וחכמים אוסרים אף בחול משום דרכי האמורי, [רש"י דכתיב ובחוקותיהם לא תלכו] ביצת החרגול, שן שועל, ומסמר מן הצלוב, הרי הם רפואות סגוליות למיחושים שונים, והיות ויש בדברים אלא משום רפואה לא אסרו על הנושא אותם לצאת אתם בשבת. הרמב"ם בפרוש המשניות מוסיף על דברי המש' כך, ביצת החרגול תועיל לחולשת עצבי הירכיים על ידי סגולה, ושן של שועל ייעשה לשינה, למי שתערב שנתו, או למי שתינדוד שנתו, כן יזמו בעלי הסגולות, וכן כשיקח מסמר מן הצלוב ויתלה אותו על גרגרת מי שיש לו קדחת יועיל לו. והל' כרבי יוסי כי העיקר אצלנו כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. ועל זה לא אמר הכתוב כי לא תלכו בחוקות הגויים.

בספר תוספת יוה"כ מהגאון מהר"ם בן חביב על מס' יומא מופיעה קושיה מענינת על דברי הרמב"ם האלו מדברי רמב"ם אחרים שם ביומא במש' ביומא בדף פ"ג. נאמר כך "מי שנשכו כלב שוטה (על פי הסימנים שהגמ' נותנת שם כלב שוטה משמע שהכוונה לכלב הנגוע במחלת הכלבת), אין מאכילים אותו חצר כבד שלו", היתה סגולה להאכיל את הנשוך, את הכבד של הכלב הנושך, ועל כך אומרת המש' שאסור להאכיל את הנשוך בכבד, של כלב משום שהכלב אסור באכילה, כותב שם הרמב"ם בפרוש המשניות כך: "ואין היתר להאכיל לנשוך הכבד של הכלב הנושך כי זה לא מועיל אלא בדרך סגולה, ולא בדרך רפואה בטבע, ואין עוברים על המצוות אלא דווקא ברפואה בלבד, רצה לומר בדברים המרפאים בטבע, והוא דבר אמיתי ע"פ נסיון האמת, אבל להתרפות בדברים שהם מרפאים בסגולתם אסור כי כוחם חלוש אינו מצד הדעת ונסיונו רחוק והיא טענה חלושה, זה העיקר ראהו וזכרהו כי הוא עיקר גדול", ז"א רפואה שהיא אינה רפואה בדרך הטבע, אלא רפואה סגולית, כל זמן שאינה נוגדת לדיני התורה מדוע לא, אבל כאשר הרפואה נוגדת איסור תורה כגון כאן, שעל הנשוך לאכול מכבדו של הכלב הנשוך, וכבד של כלב אסור מהתורה באכילה, אין בידי הסגולה הרפואית לדחות את איסור התורה, מה שאין כן רפואה טבעית כמובן שהיא דוחה את איסורי התורה לפי הכלל המפורסם שפקוח נפש דוחה שבת.

שואל אם כך בעל הכפות תמרים, אם הרמב"ם צודק שרפואה סגולית אין אנו מתייחסים אליה כאל רפואה, מדוע פסק אצלנו הרמב"ם שביצת החרגול, שן שועל אין בו משום דרכי האמורי, ולא עוברים עליו משום ובחוקותיהם לא תלכו, הרי הרמב"ם מפורש אומר אצלנו שרפואות אלו הם רפואות סגוליות, ורפואה סגולית אינה עומדת כנגד איסור תורה של בחוקותיהם לא תלכו. שלושה תרוצים נאמרו על קושיה מעניינת זו. המהר"ם בן חביב עצמו אומר בפשיטות: שלושת הסגולות המנוים במשנתנו אין בהם מצד עצמם שום איסור תורה, האיסור הוא רק משום ובחוקותיהם לא תלכו, אבל כיון שהרפואה עצמה אינה נוגדת איסור תורה, והנושא את אותם סגולות כוונתו לרפואה שוב אין בהתנהגותו משום חיקוי בדרכי האמורי, כוונתו לרפואה בעלמא, ולמרות שרפואה זו סגולית היא אין בה איסור, משום שפעולת הרפואה כשלעצמה אינה נוגדת שום דין הלכתי, מה שאין כן חצר כבד של כלב שוטה שהרפואה מתבססת על איסור אכילת דבר טמא, בזה סבור הרמב"ם שיש לחלק בין רפואה סגולית לבין רפואה טבעית.

תשובה נוספת נמצאת בספר תשובות הרשב"א בסימן תתכ"ח, הרשב"א שם מאריך להוכיח שהנסיון הורה על כמה כמה תרופות סגוליות שלמרות שאין אנו מבינים את המהלך הטבעי של התרופה, מ"מ אנו נוכחים לדעת שכל חולה שהשתמש בתרופה זו התרפא, ומדוע אם כך מזלזל הרמב"ם בתרופות סגוליות, וכי משום שאין אנו מבינים כיצד עשב פלוני מרפא שוב אינו ראוי להקרא רפואה? ולכן סבור הרשב"א שכל מה שהרמב"ם אומר לגבי חצר כבד, הכוונה לסוג סגולות כאלו שלא הוכיחו את עצמם, וגם אין להם שום הסבר טבעי, אז באמת אסור לעבור על דברי תורה, אבל הסגולות המנויות במשנתנו שהנסיון הוכיח שסגולות אלו מועילות, והיות והנסיון הוכיח שהסגולה מועילה, למרות שאנחנו בשכלנו ובידיעתנו הרפואיות לא מסוגלים להסביר כיצד הסגולה מועילה, אין בזה שום חסרון, ובסגולה כזו יהיה מותר לעבור אפ' על דברי תורה.

בספר תשובות הריב"ש לרבי יצחק בר ששת, הריב"ש טוען דבר מענין, יש הבדל בין מחלת נפש לבין מחלות גוף, מחלות גוף המחלה עצמה מובנת באופן טבעי, הרי אנו יודעים בדיוק ממה סובל האדם, למחלות כאלו מועילות רק תרופות שאנו מבינים על פי שכל, ועל פי מדע הרפואה כיצד הם עוזרות, ואילו רפואות סגוליות למרות שהנסיון הוכיח שהן עזרו, תמיד נוכל לתלות את רפואת החולה בעזרה משמים גם בלא הסגולה, מה שאין כן מחלות נפש, שהמחלה עצמה גם היא אינה מובנת באופן שכלי, ההפרעות הנפשיות עצמן נוטות יותר לצד הסגולה, למחלות אלו מועילות גם רפואות סגוליות, ולכן מי שנשכו כלב שוטה, הרי זו מחלת גוף של התפשטות הרעל בגוף, ולמחלת גוף כזו אסור להשתמש ברפואה סגולית משום איסור מאכל טמא, מה שאין כן במשנתנו טוען הריב"ש, שלושת הסגולות נעשים למחלות עצבים להפרעות נפשיות, ולהפרעות נפשיות גם רפואת סגוליות, רפואות הן, ולכן סבור הרמב"ם שלמרות הסגוליות שברפואות מותר, ואין בם משום דרכי האמורי.

דברי הריב"ש המענינים משמשים להגאון הנודע רבי יוסף שאול נתנזון אב"ב לנדברג מחבר שאלות ותשובות שואל ומשיב כיסוד נפלא לנושא אחר.

ידועים דברי הגמ' במס' ב"מ מט: שהתורה לא בשמים היא, וכאשר תנאים התווכחו יצאה בת קול משמים שהלכה כרבי אלעזר, עמד רבי יהושע על רגליו ואמר תורה לא בשמים היא ואין מערבים לא רוח הקודש ולא בת קול כדי להכריע תשובה הלכתית. כך גם מובא בתשובות הראבי"א באשה שלא היתה שום עדות על מות בעלה למרות שהדיין צפה ברוח קודשו שבעלה מת, לא התיר את האשה משום הכלל תורה לא בשמים.

האחרונים תמהים על פי כלל זה, על דברי הזוה"ק המובאים בפר' ראה על תנאים שהתארכו בבית מסוים, וכאשר הוגש להם דבר מאכל שהיו עליו פקפוקים, צפה ר"ש ברוח קודשו שהמאכל מותר והתירו לאכילה, והרי הכלל הוא תורה לא בשמים היא, כיצד א"כ התיר ר"ש את המאכל באכילה ע"פ רוה"ק.

טוען הגאון בעל השואל ומשיב, אם האיסור הוא איסור הלכתי אין אנו יכולים להתירו ע"פ רוה"ק, אבל כאשר האיסור אינו הלכתי, אלא רק איסור הנובע ממנהג שאין אנו יודעים מדוע הוא נאסר, או משום סכנה, או משום כשפים, או רוח רעה וכד', נושאים כאלה שהאיסור שלהם גם הוא אינו שכלי, ואינו מאוגן הלכתית, לאסורים כאלה מועילה גם רוה"ק, כשם שהריב"ש הביא שלרפואת הנפש מספיקות רפואות סגוליות כאשר הבעיה היא בעיה נפשית, כך גם בענינינו במישור ההלכתי, אין אנו יכולים לערב רוח הקודש ותורה מן השמים, מה שאין כן במישור השמימי, כאשר מקור האיסור הוא מקור של קפידא, של מנהג וכדומה, בזה אפשר כן להשתמש ברוח הקודש.

מענין לציין את דברי המאירי במס' יומא עה. הגמ' שם אומרת על מה שנאמר במן "והמן כזרע גד הוא" שהיה מגיד עוונותיהם של ישראל. כיצד שנים שבאו לדין אל משה רבינו אחד אומר פלוני גנב את עבדי, והלה אומר לא כי אלא לקחתיו. אמר להם משה רבינו, לבוקר משפט, למוחרת נמצא אומרו בצד אדונו הראשון הרי הוא גנוב, נמצא אומרו בבית הלוקח הרי זה קנוי, ז"א שמשה רבינו היה משתמש עם המן כדי לפסוק את ההלכה, כידוע ירד המן עומר לגולגולת, ולכן לפי ירידת המן יכלו לקבוע להיכן שייך העבד מבחינה משפטית. לכאורה הרי עצה זו הרי אינה עצה משפטית, יש כאן הסתמכות בשאלה משפטית על פי תורה מן השמים. על הסגוליות של ירידת המן, כיצד אם כך פסק משה ר' ע"פ ירידת המן, המאירי אומר דברים מענינים בשאלה זו. כיום תורה לא בשמים אבל כאשר דור הדעה, דור נתינת התורה היה במדבר וניזון בלחם מן השמים, ובהנהגה ניסית, בדור זה יכלו גם לקבוע הלכות על פי תורה מן השמים, בהיות כל הנהגתם הנהגה ניסית שלא כדרך הטבע, והדברים תואמים להפליא עם דברי השואל ומשיב ועם דברי הריב"ש.

(האדמו"ר מטאלנא שליט"א)

"טיהר יוחאי בית הקברות"

כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א 



שבת לד ע"א


הגמ' מביאה את הספור המפורסם אודות רשב"י שהיה במערה עם בנו 13 שנה, ובסוף המעשה מביאה הגמ' עובדה מעניינת, אמר רשב"י "הואיל ואיתרחיש ניסא איזל אתקין מילתא" ביקש לעשות תקנה לצרכי הרבים, אמרו לו שיש מקום בעיר [טבריה – בן איש חי] שיש שם ספק טומאה ויש צער לכהנים להקיף את המקום, עשה רשב"י פעולה ניסית השליך למקום תורמוסים [מן קטניות] נעשה נס והעפר שתחת מקום קבורת המתים התרכך וכך ציינו את מקום הטומאה.

הרב משטעבין בילדותו הביא מגמ' זו ראיה נפלאה לספק של המנחת חנוך. במצוה רס"ג כותב המנ"ח [בענווה רבה]: "והנה לא אמנע מלכתוב מה שאיני יודע שאפשר שהוא דבר פשוט למי שבקי בש"ס ושכלו בריא אך איש כמוני לא אבוש לכתוב מה שנסתפק לי" ידוע שכל ספק טומאה ברה"ר נלמד מסוטה שהוא טהור, וברשה"י ספיקו טמא, ולכן חבית של יין של תרומה שתעבור ברשה"ר שהיה ספק טומאה, אנו נטהר את חבית היין, וכהן שיעבור במקום שבו היה ספק טומאה אנו נטהר את הכהן. ולחלופין חבית של יין שתעבור ברה"י שבו היה ספק טומאה נטמא את חבית היין, וכן גם את הכהן. זוהי ההשלכה בדיני טומאה וטהרה. אבל דיני טומאה וטהרה יוצרים השלכה נוספת, על כהן חל איסור לטמא עצמו, כהן שמטמא עצמו במזיד לוקה, כאשר יש לנו ספק טומאה ברה"ר, לגבי טומאה וטהרה התחדש שספקו טהור, מ"מ אומר המנ"ח עדיין יש מקום לומר שלכהן יהיה אסור לעבור בכזה רשה"ר בו יש 50% מת ו-50% שאין שם מת, שהרי לגבי איסורי תורה יש לנו כלל של ספיקא דאורייתא לחומרא, והתורה אסרה על כהן להאהיל על מקום שבו 50% יש מת, ואע"פ שלגבי טומאה וטהרה התחדש שספק טומאה ברה"ר טהור, מדוע שיהיה מותר לכהן לכתחילה לעבור שם הרי ספיקא דאורייתא לחומרא, וכשם שאם יהיה בפנינו אדם שהוא ספק כהן ספק ישראל וודאי שנאסור עליו לעבור במקום טומאה וודאית למרות ש-50% הוא לא כהן. אבל היות ו-50% הוא כן כהן יש לנו תרי ותרי, כת עדים אחת מעידה שהוא כהן, וכת אחת מעידה שאינו כהן חוששים אנו מספיקא דאורייתא לחומרא ואין אנו מרשים לו לעבור על המת, א"כ גם כאן כהן דאי צריך היה לאסור עליו לעבור ברה"ר שיש בו ספק טומאה, למרות שלגבי דיני טומאה וטהרה אנו נפסוק שספק טומאה ברה"ר טהור,

המנ"ח נשאר בצ"ע. מספרים שהגאון בעל הכוכב מיעקב שאל את בנו העילוי הרב משטעבין בילדותו את שאלת המנ"ח, הילד העילוי הביא על אתר ראיה מדברי הגמ' בשבת.

כשאמרו לרשב"י שיש מקום שיש בו ספק טומאה ויש צער לכהנים לעבור, ומסביר רש"י "שהיה אותו המקום שוק, מקום מעבר לרבים והכהנים לא היו יכולים להכנס לשם מפני טומאה וצריכים להקיף דרך אחרת ארוכה". מדוע היה על רש"י לומר שאותו מקום בו היתה הטומאה, שוק מקום מעבר לרבים, אפשר להקשות על רש"י קושיה עצומה ידוע שספק טומאה ברה"ר טהור, וא"כ לא היה על הכהנים להצטער יכלו הכהנים לעבור שם בשופי מדין ספק טומאה ברה"ר. כלום לא ידע רש"י את הדין המפורסם שהמקום טהור.

אבל אם נאמר כחדושו של המנ"ח נפלאים דברי רש"י, נכון שלגבי דיני טומאה וטהרה ספק טומאה ברה"ר טהור אבל כאשר אנו דנים על המישור האיסורי, כאשר אנו רוצים לומר שלכהן יש איסור לעבור על טומאה, בזה אין אנו מתייחסים לדיני הטומאה, אלא לכללים של ספקות בכל הש"ס, וספיקא דאורייתא לחומרא, למרות שספק טומאה ברה"ר טהור.

למעשה יש אולי לדחות את הראיה הנפלאה על סמך דברי גמ' בע"ז. הגמ' במס' ע"ז דף ל"ז: מספרת שבאו לפני רבי ינאי אנשים שארע בהם ספק טומאה ברה"ר "אמר להו הא מיא בשיקעתא דבינהרא זילו טבולו, [הרי לא חסר מים בנהר לכו וטבלו] וכוונת רבי ינאי למרות שאנו אומרים ספק טומאה ברה"ר טהור, מ"מ יש ענין להחמיר במקום שאפשר ולטבול אחר שעברו ברה"ר בו יש ספק טומאה. גם הרמב"ם בפרק ט"ו מהלכות אבות הטומאה הל' ט' כותב כך "אע"פ שספק טומאה ברה"ר טהור הוא, כשיבוא להשאל אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד. אם טבל הרי זה משובח, אם לא טבל ועשה טהרות הרי הם טהורות, שספק טומאה ברשה"ר טהור". הרי לנו פסק הלכה של הרמב"ם שלכתחילה יש לטבול אחר ספק טומאה ברה"ר,

א"כ אפשר לדחות את ראיתו של הרב מטשעבין ולומר שכוונת רש"י שכאשר הוא אומר שלכהנים היה צער להקיף זה משום הפסק הלכה של הרמב"ם בעקבות דברי רבינא שספק טומאה ברה"ר זוקק לכתחילה טבילה, ואותם כהנים מדקדקים במצוות היו, ידעו הכהנים שאחר שהם עוברים באותו מקום זקוקים הם לטבול לכתחילה כדי להתעסק בטהרות והעדיפו להקיף את המקום לכן היה מעשהו של רשב"י משום תקון אפ' אם לא להכריע את שאלתו של המנ"ח כפי שהכריע הרב מטצעבין.

הקדיש בהמה צריך לנעול דלת בפניה



בס"ד

שיעור מפי הרבי מטאלנא שליט"א, יום ב' לסדר נצבים וילך, תש"ע.


הגמרא בעבודה זרה דף י"ג ע"א אומרת: "אין מקדישין ואין מחרימין ואין מעריכין בזה"ז ואם הקדיש והחרים והעריך בהמה תיעקר פירות כסות וכלים ירקבו מעות וכלי מתכות יוליכם לים המלח ואיזהו עיקור נועל דלת בפניה והיא מתה מאיליה ".

הרב מטשעבין בספרו דובב מישרים (ח"ב סימן כ"ה) מביא קושיא יפה מתלמידו אשר נעקד בשואה הי"ד, הנה המרדכי על הדין הזה שאם הקדיש בהמה, צריך לנעול דלת בפניה מקשה: ומה עם צער בעלי חיים? כיצד מותר להם לחכמים בגלל גזירה שמא ימעלו בבהמה, לצער את הבהמה? ועונה: אנחנו פוסקים שצער בעלי חיים דרבנן וממילא, הם אמרו והם אמרו וכאן חששו יותר לתקלה מאשר לצער בעלי חיים.

שאל אותו תלמיד: הרמב"ם בהלכות שבועות (פ"ה, ה"כ) כתב וזה לשונו:

"נשבע שלא יישן שלושה ימים, או שלא יאכל כלום שבעת ימים1, וכיוצא בזה שהיא שבועת שוא, אין אומרין ייעור זה עד שיצטער, ויצום זה עד שיצטער, ולא יהיה בו כוח לסבול, ואחר כך יאכל או יישן; אלא מלקין אותו מיד משום שבועת שוא, ויישן ויאכל בכל עת שירצה".

הרי לנו שאדם יכול להחזיק מעמד שבעה ימים ללא אוכל. ובירושלמי איתא (היכן הירושלמי הזה?) שלבהמה יש כח סיבולת וקיום יותר מהאדם . ואם כן, כאשר מכניסים בהמת קדשים למקום סגור ונועלים אותה שם, בהכרח שיעבור עליה שבת קדש, והנה בשבת קדש כתב הפמ"ג לחדש (בהלכות שבת סימן ש"ח ס"ק ס"ח) שכל המחלוקת אם צער בעלי חיים דאורייתא או דרבנן, זה רק בכל ימי השבוע , אבל בשבת קדש, מכיוון שהאדם מצווה על שביתת בהמתו וכתיב: למען ינוח שורך, וילפינן בירושלמי "עביד לה נייח", שאסור לצער אותה בשבת, אם כן לכולי עלמא בשבת אסור לצער הבהמה מדאורייתא בגלל עונג השבת. וממילא הקשה אותו תלמיד הי"ד, כיצד יכול הבעלים להכניס את בהמת הקדשים לכיפה ותהיה שם בשבת קדש בלי מזון ותצטער, והלא יעבור על שביתת בהמתו, ואזלא לה לתשובת המרדכי שצעב"ח דרבנן כי בשבת גם למ"ד צעב"ח דרבנן, יש איסור דאורייתא של שביתת בהמתו.

וענה לו הגאון מטשעבין דטעות בידו. הדין של צער בעלי חיים הוא אכן בכל בהמה וחיה בין אם היא שלו ובין אם היא של חבירו. אסור לצער כל בהמה. אבל הדין של שביתת בהמתו, זה רק מדבר על בהמה השייכת לו, ולא של זולתו כמובן. וכאן הרי הבעלים הקדיש את הבהמה לגבוה ואיננה שלו וממילא לא עובר עליה מצד שביתת בהמתו.

ולפי זה מרוויח הגאון ליישב עוד ב' קושיות. הגמרא (שבת י"ז ע"ב) אומרת שמותר לשים מצודות מבעוד יום בערב ש"ק ואף שהחיה או העוף ייצודו בש"ק, כי אינו עושה שום דבר בשבת קדש. ולכאורה קשה2, מה לגבי צער בעלי חיים? הרי בשעה שהחיה ניצודה היא מצטערת? אז בכל ימות השבוע אין בעיה מכיוון שצעב"ח דרבנן, הותר לו לצורך פרנסתו3. אבל בש"ק יש בעיה של שביתת בהמתו?

וענה לו הגאון, דגם כאן אותה התשובה נכונה, הרי נפסק להלכה4 שאדם שצד חיה ועוף, והחיה נמצאת במלכודת שלה, אם יבוא אדם ויקח את החיה לעצמו, אינו עובר משום גזל ואסרו זאת רק מצד דרכי שלום, כי המצודה לא קונה את החיה לבעל המצודה. ואם כן אין החיה שלו ולא עובר מצד שביתת בהמתו.





וביסוד הזה מיישב עוד גמרא (קכ"ח ע"ב), "אמר רב יהודה אמר רב: בהמה שנפלה לאמת המים - מביא כרים וכסתות ומניח תחתיה, ואם עלתה - עלתה. וכו' והא קא מבטל כלי מהיכנו? סבר, מבטל כלי מהיכנו - דרבנן, צער בעלי חיים – דאורייתא, ואתי דאורייתא ודחי דרבנן".

ולכאורה, לפי חידושו של הפמ"ג, למה היה צריך להעמיד דוקא למ"ד צער בעלי חיים דאורייתא, והרי גם למ"ד דרבנן, זה רק בימות השבוע ואילו בשבת חייב מצד שביתת בהמתו שלא תצטער בשבת?

אלא שבאמת צריך לדייק שלשון הגמרא הוא: בהמה שנפלה, ולא כתוב: בהמתו שנפלה. ולא מדובר בבהמה שלו וממילא אין לו ציווי של שביתת בהמתו. וכנ"ל.





והנה החידוש הזה שהביא מרן הגאון מטשעבין בשם הפרי מגדים, חידשו אותו עוד ג' אחרונים חשובים מעצמם. הראשון והמוקדם לכולם הוא הבית יוסף בעצמו בטור או"ח הלכות שבת סימן ש"ה ד"ה: "אין רוכבין ע"ג בהמה" כתב וזה לשונו: "כתב הרא"ש דבירושלמי קאמר מפני שהוא מצווה על שביתת בהמתו. ויש לתמוה, כיוון דקיי"ל (שבת צ"ד ע"ב) דהחי נושא את עצמו, א"כ אינו מצווה שלא לרכב על בהמתו? ושמא יש לומר שאע"ג שאינו מצווה שלא לרכב ע"ג בהמה, מכל מקום, כיוון שהבהמה מצטערת ברכיבתו עליה, הרי הוא עובר על שביתת בהמתו. " עכ"ל.

הרי לנו בית יוסף מפורש שסובר כפי חידושו של הפמ"ג, שעצם הצער לבהמה בשבת, עוברים על שביתת בהמתו גם אם לא עושה פעולה של מלאכה בשבת. רק מפני הצער. ולפלא גדול על הפמ"ג שלא הזכיר את הבית יוסף הזה שקדם לו בחידוש הנפלא הזה.

עוד יותר פלא על אחרונים מאוחרים יותר שזכו בחידוש זה מעצמם והם לא הזכירו את הבית יוסף והפמ"ג כלל. הראשון הוא האור שמח בהלכות שבת פכ"ה סכ"ו כתב בלשון של 'נראה לי', שמה שכתוב: למען ינוח שורך וכו' ינוחו ויתענגו כל בעלי הנפש וכו' ומה שדריש במכילתא תן לו נייח נראה לי שבשבת לכו"ע צער בע"ח דאורייתא". עכ"ל.

כמו כן הביאור הלכה בהלכות יו"ט סימן תצ"ז ס"ב כתב המחבר: "דגים ועופות וחיה שהם מוקצה, אין משקין אותם ביו"ט ואין נותנים לפניהם מזונות שמא יבוא ליקח מהם". ובביאור הלכה ד"ה דגים כתב: "צ"ע אם יש להחמיר כדבריו בזה, שהרי רוב הפוסקים חולקים ע"ז, וכו' ובאמת אין סברא לומר דאסרו חכמים לבעלים לפרנס בהמה שלהם וכו' ולא לחשוש לצער בעלי חיים וכו' והתורה אמרה למען ינוח שורך וחמורך ומאי מנוחה איכא אם לא יתן לה לאכול ותמות ברעב ".

הנה כי כן, גם האור שמח וגם הביאור הלכה חידשו זאת מעצמם ולא הזכירו את מרן הבית יוסף והפמ"ג ופלא הוא.





לפני שנקשה על כל ארבעת האחרונים האלו ועל חידושם הנפלא מגמרא מפורשת, נביא דרך אגב ווארט יקר מהגאון רבי משה לייב שחור זצ"ל בספרו על התורה: אבני שוהם, וכאן המקום להמליץ לכל אחד ואחד לרוץ לרכוש את הספר הנפלא הזה ולהתענג עליו.

בפרשת משפטים מביא את הבית יוסף שהבאנו לעיל מדוע לא רוכבים על בהמה בשבת מצד צער הבהמה. ומבאר שלפי זה יש לו פשט במה שאנו אומרים בברכת המזון בשבת ברצה והחליצנו: "שלא תהא צרה ויגון ואנחה ביום מנוחתינו". ולכאורה הוא פלא, וכי רק בשבת אנו לא רוצים צרה ויגון ואנחה? הרי אלו דברים שאנו לא רוצים בכל יום ויום ומה הכוונה וההדגשה שלא תהא צרה וכו' ביום מנוחתינו? אלא שבאמת ביום מנוחתינו יש בעיה הרבה יותר גדולה אם יש חלילה צרה או יגון או אנחה מאשר בסתם יום חול רגיל שאז הצרה היא רק מצד הגשמיות, אבל בשבת קדש אם חלילה תהיה לנו צרה, הרי שלא נוכל לקיים כראוי את מצות השבת, את מנוחת השבת, שהרי אם כאשר יש צער לבהמה עוברים עליה מצד שביתת בהמתו, עביד לה נייח, בודאי ובודאי שהדבר נכון לכל יהודי, ברגע שיש לו צער, אין לו נייח ולא נקרא שנח ומענג את השבת, ולכן אנו מבקשים במיוחד בשבת שלא תהא צרה ויגון ואנחה. ודפח"ח.

מעתה נבוא להקשות קושיא עצומה על הני ארבעה מיטיבי הלכת הנוצצים ככובים בשמי היהדות, גדולי הדורות, מרן הבית יוסף, הפרי מגדים, האור שמח והחפץ חיים זכר כל הצדיקים לברכה.

הנה הגמרא במסכתא שבת בדף קנ"ד ע"ב מספרת לנו על מקרה שקרה לחמורו של רבן גמליאל, וזה לשון הגמרא שם:

"חמורו של רבן גמליאל היתה טעונה דבש ולא רצה לפורקה עד מוצאי שבת. למוצאי שבת מתה. והאנן תנן נוטל כלים הניטלין? כשהדביש. הדביש למאי חזי? לכתיתא דגמלי. ויתיר חבלים ויפלו שקין? מיצטרו זיקי. ויביא כרים וכסתות ויניח תחתיהן? מטנפי וקמבטל כלי מהיכנו. והאיכא צער בעלי חיים? קסבר צער בעלי חיים דרבנן ".

אם כן, רבן גמליאל לא מצא עצה כיצד להוריד מהחמור שלו את הדבש. ומכיוון שסבר צער בעלי חיים דרבנן, ומוקצה הוא גם מדרבנן, העדיף לשמור על דין מוקצה מאשר על דין צער בעלי חיים.

אבל לפי כל ארבעת גדולי ישראל הנ"ל שחידשו דנהי נמי אם נסבור צער בעלי חיים דרבנן, הרי בשבת קדש יש איסור של שביתת בהמתו מדאורייתא ואיך לא חשש לזה רבן גמליאל? רואים בפירוש שהוא לא סבר כמותם וצע"ג.














1 הערת העורך: לשון הרמב"ם מעט סתום שכתב שלא יאכל כלום, ולא ברור אם כוונתו גם לשתיה. אמנם אם כוונתו רק לאכילה בלבד, ניתן ליישב אולי שבלא שתיה איננה חיה שבעה ימים אלא פחות. וצ"ע.


2 קושיא זו הביא בשם תלמידו: שלמה בעסטער הי"ד


3 אמנם את זה לא הזכיר הרבי שליט"א שההיתר ביום חול הוא מצד הפרנסה, ושמא היתה כוונתו שביום חול יכול הצייד בו ביום להביא לה אוכל ולכן אין בעיה של צער בעלי חיים. אבל בשבת החיה הניצודה היא מוקצה ואסור לו להביא לה אוכל וגם יתכן וזה נמצא מחוץ לעירוב ולא יכול לטלטל ולהביא לה מזון ועובר על צער בעלי חיים.




4 חו"מ סימן?

דעת קטן

עפ"י דברי כ"ק מרן אד"ש מטאלנא

אלו דברי התוספות חולין דף י"ב ע"ב:


"קטן יש לו מחשבה או אין לו מחשבה. פירש בקונטרס כגון בשחיטת קדשים דיליף בריש זבחים (דף ב.) דבעיא לשמה ושחט קטן עולה לשמה מי הוי כוונה או לאו
וא''ת הא התם משמע דסתמא נמי כשר משום דזבחים סתמא לשמן קיימי ואינו פוסל עד שיכוין שלא לשמן?

ויש לומר דסתמא דקטן גרע דאין לו דעת להבין שהם קדשים וסבר שהם חולין והוה ליה מתעסק ופסול כדאמרינן בזבחים בסוף פרק (ב' (דף מו) ב''ש אומרים) לשם חולין כשרה משום חולין פסולה ואפילו אומר הקטן יודע אני שהם קדשים ולשמן אני מתכוין מבעיא לן אם כוונתו כוונה ודילמא לא מהניא אם אין מעשיו מוכיחין".

אם כן קשה על הגמרא אצלינו שקטן מופלא סמוך לאיש יכול להקדיש ויש אפילו דעת רב הונא שאם אוכל ההקדש שלו עצמו לוקה.

ולכאורה אם אומרים תוספות שהקטן לא יכול לכוון לשם קדשים ונחשב מתעסק, מדוע יכול להקדיש? והרי 'אין לו דעת להבין שהם קדשים וסבר שהם חולין'?
האם נאמר שהתוס' שם לגבי שחיטת קטן מדברת רק על קטן כזה שלא הגיע לגיל י"ב או שהגיע ובדקוהו שאינו מופלא?

ובפשטות כאן בשחיטת קדשים לא חילקו בין קטן לקטן ועד גיל בר מצוה נחשב לקטן.

ומה לי שלא יכול לכוון לשם קדשים או להקדיש לשם קדשים.

יום רביעי, 29 במרץ 2017

בענין לא שביק איניש היתרא ואכל איסורא



הצעת דברי הגמרא 


נאמר בתמורה [כ"ז.]: בעי אביי: היו לפניו שתי בהמות של קודש בעלות מום ושתי בהמות של חולין תמימות ואמר הרי אלו תחת אלו, מהו [מה דינן של אותן בהמות ושל אותו אדם]? מי אמרינן לאתפוסי מתכוין [ושתיהן נתפסות בתמורה] ולקי [והוא לוקה שתי מלקיות על הלאו של תמורה] או לאחולי מתכוין [לחלל את הבהמות שהן בעלות מום ואינו לוקה].

ואם תמצי לומר, כל היכא דאיכא היתרא, לא שביק אינש היתרא ועביד איסורא ולאחולי הוי [והוא בודאי התכוין לחלל, שהרי יש להניח שלא יעבור איסור אם אפשר לפעול בהיתר, יש להציג שאלה אחרת], היו לפניו שתי בהמות של קודש [אחת מהן תמימה] ואחת מהן בעלת מום, ושתי בהמות של חולין [אחת מהן תמימה] ואחת מהן בעלת מום, ואמר הרי אלו תחת אלו, מהו [מה דינן של אותן בהמות ושל אותו אדם. על בהמת קודש התמימה ודאי מתפיס אחת מבהמות החולין או את התמימה או את בעלת המום שהרי הסקנו לעיל שלשון תחת על בהמת קודש תמימה הוי התפסה, ואיך שלא יהיה, עבר על הלאו של תמורה ואחת מהן נתפסה בתמורה, שהרי גם בעלת מום נתפסת בתמורה כמבואר לעיל ט' א' שממירין טוב ברע ורע בטוב דהיינו בעלת מום בתמימה ותמימה בבעלת מום. אלא דהאיבעיא היא שיתכן שעבר על שני לאוין ויתחייב שתי מלקיות ושתיהן נתפסין בתמורה וכמו שיבואר. הצד לומר שהוי התפסת תמורה אחת הוא] מי אמרינן [רצונו של איש זה הוא], תמימה תחת תמימה לאתפוסי [בתמורה ועל התפסה זו אכן עובר ונתפסת התמימה בתמימה, ו]בעלת מום תחת בעלת מום לאחולי [שהרי אין שום משמעות של התפסה בבעלת מום על בעלת מום, לפי שעד כאן לא אמרה התורה אלא תמורת רע בטוב וטוב ברע אבל רע ברע לא כתבה התורה שעושה תמורה, ואם כן משמעות דבריו היא בעלת מום תחת בעלת מום לחילול בעלמא ולא להתפסה ונמצא שעשה התפסה אחת וחילול אחד].

[והצד לומר שהוי שתי התפסות הוא] או דילמא [יתכן לומר שרצונו הוא] תמימה דחולין תחת בעלת מום דהקדש [וממירין תמימה בבעלת מום והרי כאן התפסת תמורה אחת] ובעלת מום דחולין תחת תמימה דהקדש [וממירין בעלת מום בתמימה והרי כאן התפסה שניה] ובתרווייהו לקי [לוקה שתי מלקיות ושתיהן נתפסות בתמורה ואין אחת מהן מחוללת. ובבעיא זו קשה לומר לא שביק אינש היתרא ועביד איסורא שהרי בכל אופן עבר על איסור אחד ויש לומר שכשם שלא איכפת לו לעבור על איסור אחד, כך לא איכפת לו לעבור על שני איסורים].

[וממשיך אביי] אם תמצי לומר [אם נפשוט האיבעיא הקודמת שבכל זאת שייך לומר] כל היכא דאיכא היתרא לא עביד איסורא ולאחולי הוא ולא לקי [שתים אלא אחת, יש בעיא אחרת], היו לפניו שלש בהמות של קודש [שתים מהן תמימות] ואחת מהן בעלת מום ושלש בהמות של חולין [כולן] תמימות ואמר הרי אלו תחת אלו מהו [מה הדין של אותן בהמות ושל אותו מקדיש ואת שתים התמימות ודאי התפיס וחייב שתי מלקיות והאיבעיא היא על השלישית, והצד לומר שגם על השלישית חייב הוא]? מי אמרינן מדהני תרתי תמימות לאתפוסי, ההיא בהמה תמימה [השלישית] נמי תחת בהמה של הקדש בעלת מום לאתפוסי [חייב גם עליה והיא נתפסת בתמורה ואף על גב שכבר פשטנו ש"לא שביק היתרא ועביד איסורא" עדיין יש לומר כיון שעל שתים מתוך השלש שהן הרוב עבר על איסור, ממילא רצונו גם בשלישית להתפיסה. והצד לומר שאת השלישית רצונו לחלל הוא] או דלמא [יתכן לומר שבכל זאת הכא נמי] כל היכא דאיכא היתרא לא עביד איסורא וההיא בתרייתא [ובהמת חולין האחרונה] לאחולי הוי [ואינו עובר עליו].

]וממשיך רב אשי לשאול] אם תמצי לומר [אם נפשוט את האיבעיא הקודמת ש]הכא נמי כיון דאכתי גברא לא איתחזיק באיסורי [אותו המקדיש עדיין לא עשה שלשה איסורים ולא הוחזק כעבריין כן שייך לומר עליו] לא שביק התירא ועביד איסורא [ושתים התפיס והשלישית חילל, הילכך בעי רב אשי באופן שעבר ודאי על שלשה איסורים ויש לו חזקת עבריין אם התחזק גם על הרביעית שרצונו לעבור איסור ולהתפיס או לא, והיכי דמי] היו לפניו ארבע בהמות של קודש ואחת מהן בעלת מום וארבע בהמות של חולין תמימות ואמר הרי אלו תחת אלו מהו [מה הדין של אותו מקדיש ושל אותן בהמות, האם שלוש מהן נתפסו בתמורה והרביעית נתחללה על בעלת מום או שכל ארבעתן נתפסו בתמורה? הצד לומר שכל ארבעתן נתפסו בתמורה הוא] הכא ודאי כיון דאיתחזיק גברא באיסורי [וכבר עבר על שלשה איסורים] לקי [ארבע מלקיות, והצד לומר שרק שלש נתפסו בתמורה והרביעית נתחללה הוא] או דילמא [יתכן לומר ש]אף על גב דאיתחזיק גברא באיסורא לא שביק איניש היתירא ועביד איסורא והך בתרייתא [וזו האחרונה הרביעית] לאחולי [הוי רצונו לחללה] תיקו.

פסק הרמב"ם - אינו עוזב ההיתר ועושה האיסור

וזה לשון הרמב"ם [בהל' תמורה פ"ב ה"ג] היו לפניו שלש בהמות קדשי מזבח ואחת מהן בעלת מום שהרי היא חייבת בפדיון, ושלש בהמות תמימות חולין ואמר הרי אלו תחת אלו, הרי שתים מן החולין תחת שתים התמימות תמורתן תמורה ולוקה עליהם שתים והבהמה השלישית היא תחת בעלת מום שנתחללה עליה ולחללה נתכוון ולא להמיר בה שכיון שיש לפניו דרך איסור והיא התמורה ודרך היתר והוא החילול - חזקה היא שאין אדם מניח ההיתר ועושה האיסור ולפיכך אינו לוקה שלש מלקיות וכו'. אם אמר עשר בהמות אלו תחת עשר בהמות אלו ואחת מהן בעלת מום - אינו לוקה אלא תשע מלקיות שהבהמה העשירית לחללה נתכוון ולא להמיר בה שאע"פ שהוחזקזה במלקיות הרבה - הואיל ויש שם דרך היתר אינו מניח דבר ההיתר ועושה האיסור. שתי בהמות של הקדש ואחת מהן בעלת מום ושתי בהמות של חולין ואחת מהן בעלת מום ואמר הרי אלו תחת אלו - הרי התמימה תמורת התמימה ולוקה אחת ובעלת המום מחוללת על בעלת המום שאינו  מניח ההיתר ועושה האיסור" עכ"ל הרמב"ם.  

אתה הראית לדעת ששיטת הרמב"ם היא שאפילו שהוחזק במעשה זה אמירת "הרי אלו תחת אלו"' בתשע מלקיות, מ"מ עדיין אמרינן דבנוגע לבהמה העשירית בעלת המום הואיל ויש שם דרך היתר אינו מניח דבר ההיתר ועושה האיסור.  

הרמב"ם אינו פוסק כמו התוספתא שבנגנבו גדייו ותרנגוליו ומצאן שחוטין שמותר - מדוע?

בזה נבוא אל העין לחידושו הגדול של הבית הלוי [ח"ב סי' א']. הגמרא האומרת שאם אבדו גדייו ותרנגוליו ומצאן שחוטין וכו' ר' חנינא בנו של ר' יוסי הגלילי מתיר. וכתבו התוספות דהוא הדין אם נגנבו, שהחשוד על הגניבה אינו חשוד על השחיטה. ובתוספתא כתוב להדיא "נגנבו" וכן פסק הרא"ש.

אמנם הרמב"ם כתב [שחיטה ד' ח'] רק באבדו השחיטה כשרה משום שרוב המצויים אצל שחיטה מומחין הן אבל השמיט נגנבו, מה שמעורר את התמיהה – מה דבר השמיטה הזאת? הרי מפורש בתוספתא שגם בנגנבו סומכים על כך שהשחיטה כהלכה – הרי רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן [וזה בנוי – לפי רבים – על חזקת כשרותו של כל יהודי]?

תירוץ הבית הלוי על השמטת הרמב"ם

והסברא הזאת שכתובה כאן ברמב"ם היא סברא גדולה מוכחת מכמה מקומות בש"ס: אמנם יש לו יצר הרע על גניבה, והוא מבצע גניבות, והוא גנב בפועל - ואעפ"כ על איסור נבלה יש לו חזקת כשרות. מדובר בשני מישורים שונים לגמרי. אם הוא שוחט בהמה, הוא שוחט בכשרות. אם הוא שוחט תרנגול, הוא שוחט בכשרות, שחזקת כל ישראל שכשרים הם, כשיטת הרמב"ם שרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן בנוי על יסוד של חזקת כשרות. ממילא, אם יזדמן לידו הענין של שחיטה, בזה הוא לגמרי שפוי בדעתו, ולא עובד אצלו רוח שטות של עבריינות.

במה דברים אמורים - כשמדובר בשני מעשים נפרדים, הגניבה לחוד והשחיטה לחוד, כגון שהגנב שוחט בהמות שלו או של אחרים שביקשו ממנו לשחוט, אז אומרים שבזמן שהוא עסוק בשחיטה הוא לגמרי בשפיות הדעת ואין לו שום רוח שטות לנבל.

אמנם, איך יהיה הדין כשהגנב שוחט את התרנגול הגנוב שהוא גנב אותו והפעולה הזו של שחיטת התרנגול הגנוב והגדי הגנוב היא בעצמה תוספת של גניבה, דהיינו שהיא המשך של הגניבה הקודמת. כאן, הרי עכשיו בפעולה הזו של השחיטה עובדת אצלו רוחות של שטות, טומאה ועבירה של גניבה, וכדי להתיר את שחיטתו צריך לשים גבול ולומר הוא נמצא בכזו התקפה של רוח שטות של גניבה אבל מה שנוגע לנבלה - שם הוא בסדר. במקרה כזה אומר הגאון ר' יאשע בער בעל בית הלוי שלא אמרו שאינו חשוד על השחיטה והוא לא מנבל ח"ו. אלא אדרבה, הוא מלופף ברוח טומאה ועקב כך, חושדים בו גם על ניבול הבהמה. וכלשונו "דהרוח שטות הנכנס להעובר עבירה בעת עשית האיסור לא גדרו בו חכמים לומר עד פה יבא ולא יוסיף" וממילא עכשיו הוא חשוד על הכל.

מעתה מיושב היטב מדוע לא פסק הרמב"ם שבנגנב אינו חשוד על שחיטה פסולה וניבול הבהמה. מכיון שתוך כדי שחיטה הוא גם עובר על איסור גניבה, רוח השטות התוקפת אותו גורמת שגם ינבל את הבהמה ומאבד את חזקת כשרותו.

ואנחנו עדיין בחצי הדרך. הרי בתוספתא כתוב שבכל זאת גנב אינו חשוד על השחיטה, ומשמע שאינה סוברת את הסברא הזו, וא"כ מדוע פסק הרמב"ם דלא כהתוספתא?

כאן מגיעה החריפות הנשגבה והעצומה של הבית הלוי, דאנהירו לעיינין, שודאי, גם התוספתא אוחזת מהסברא הזו אלא שסוברת שיאוש כדי קונה וברגע שנודע לנגנב שנגנב וקני א"כ עכשיו כשהוא טובח - שלו הוא טובח [כמו שמוכח בב"ק ס"ח עיי"ש] וא"כ, יצר הגניבה כבר פסק.

לעומת זאת הרמב"ם פוסק שיאוש כדי אינו קונה, וא"כ יוצא שבשחיטת הבהמה הגנב ממשיך במעשה גניבה [עי' שם בגמרא ש"שנה בחטא" או "השתרש בחטא"]. נמצא שחשוד הוא לנבל את הבהמה בשחיטתו. ע"כ הסברו של הבית הלוי עיי"ש עוד.

ולפי דבריו מאירי העיניים ומשיבי הנפש, תסתער עלינו הקושיא איך הרמב"ם פסק בסוגיא דידן [בתמורה] שאם באותו מעשה הוא עבר על איסור תמורה בתשע בהמות, עדיין מצדיקים אותו ואומרים שבבהמה העשירית התכוון לחילול ולא לתמורה. הרי יסד לנו הביה"ל שאם באותו מעשה עבר עבירה, חזקת כשרותו מתנדפת כעשן, ואין מקום לומר שלא עבר איסור נוסף. ובספר משמר הלוי [תמורה סי' צ"ב ובדרשות שלו סי' ט"ו] הניח קושיא זו בצ"ע.

ואולי יש לחלק שבשחיטת הבהמה הגנובה מדובר ששני האיסורים בגוף אחד [וא"כ מסתבר שאיבד חזקת כשרותו] ואילו בנידון של תמורה מדובר בגופין מחולקין [דהיינו הבהמות השונות] ולכן מעמידים אותו כמקודם על חזקת כשרותו בקשר לגוף הנוסף והנפרד. ועיין לקמן שימוש נוסף בסברא זו. [ויש לציין שהבית הלוי לא היה מקבל חילוק זה כי הוא הביא דוגמה מהגמרא בסוף נדרים שנביא בסמוך שהחשוד על ניאוף עם האשה, חשוד אף על שפיכות דמים של הבעל עיי"ש. הרי שאף בשני גופין מחולקין אוחז בסברא זו]. 

כח הגדול של החטא ומדה טובה מרובה
ולדרכינו למדנו הכח הגדול של החטא. כל עוד אדם שקוע בחטא אין גבול לרע שהוא יעשה. אין אצלו שום חזקת כשרות אלא הוא כל כולו אפוף ברוח שטות, והתוצאות - מי ישורנו.

ומדה טובה מרובה. אם אדם עוסק בטוב, במעשי מצוות, הפעילות החיובית בכוחן להוביל אותו למחוזות של טוב עצום ונפלא, מעבר לכל הציפיות.

הצעת הגמרא בסוף נדרים

עוד בדברי גמרא אלו - בשילהי נדרים גרסינן: ההוא נואף דעל לגבי דההיא אינתתא [נכנס לעבור עבירה עם אשה] אתא גברא [בעלה הגיע] סליק נואף איתיב בבלאי בבא [ברח הנואף ונחבא מאחורי הדלת], הוה מחתן תחלי תמן וטעמינון חויא [היה בבית אוכל שנקרא שחליים ואכל ממנו נחש], בעא מריה דביתא למיכל מן הנהו תחלי בלא דעתא דאינתתא [רצה הבעל לאכול מהשחליים ללא ידיעת אשתו], אמר ליה ההוא נואף לא תיכול מינהון דטעמינון חויא [אל תאכל מזה שטעם ממנו נחש]. אמר רבא, אינתתיה שריא [אשתו מותרת]. אם איתיה דעבד איסורא, ניחא ליה דליכול ולימות [אם זה נכון שעבר איסור היה מעדיף שהבעל יאכל וימות] דכתיב יחזקאל כ"ג כי נאפו ודם בידיהם. ופריך הגמ' – פשיטא, ומשני, מהו דתימא איסורא עבד והאי דאמר ליה דניחא ליה דלא לימות בעל דתיהוי אינתתיה עלויה [משלי ט'] מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם קמ"ל עכ"ל הגמרא.

דברי הרמב"ם שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות  

והנה כתב הרמב"ם בפ"י מהל' גירושין וז"ל: המגרש את אשתו וחזר ובעלה בפני עדים קודם שתינשא לאחר, בין שגרשה מן הנשואין בין מן האירוסין, הואיל ואשתו היתה, הרי בחזקת שהחזירה ולשם קידושין בעל ולא לשם זנות ואפילו ראו אותו שנתן לה מעות, שחזקה היא שאין אדם עושה בעילת זנות, והרי בידו לעשות בעילת מצוה, לפיכך הרי זו בחזקת מקודשת קידושי ודאי וצריכה ממנו גט שני. נתייחד עמה בפני עדים והוא שיהיו שני העדים כאחד, אם היתה מגורשת מן הנשואין חוששין לה שמא נבעלה והן הן עדי יחיד הן הן עדי ביאה, שכל המקדש בביאה אינו צריך לבעול בפני עדים אלא יתייחד בפניהן ויבעול כמו שבארנו לפיכך צריכה גט מספק והרי היא ספק מקודשת ואם היתה מגורשת מן האירוסין אין חוששין לה שהרי אין לבו גס בה עכ"ל. וכן נפסק להלכה בשו"ע אה"ע ריש סימן קמ"ט.

רדב"ז – אין אדם עושה בעילתו ב"ז לא נאמר כשעבר באותו מעשה על איסור כרת

והמל"מ שם מביא בשם תשובות הרדב"ז [ח"א סימן שנ"א] שאם פירסה נדה ונתייחד עמה בפני עדים לא חיישינן לה, דסתמא לא עבר על איסור כרת ואפילו ראינו שנבעלה אין חוששין שמא לשם קידושין בעל, דהא לא שייך לומר אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות דמאן דעבר על איסור כרת לא חשש לבעילת זנות עכ"ד. ועיין בבאר היטב ובפתחי תשובה סימן הנ"ל.
עולה ומתבאר מדברי הרדב"ז שהעובר על איסור כרת, חשוד שיעבור גם על איסור בעילת זנות.

הרשב"א עפ"י האבנ"מ חולק על הרדב"ז וסובר שאע"פ שעבר איסור אחר מ"מ אינו עושה בעילתו ב"ז

וכתב האבני מילואים [בסימן ל"ג] שהרשב"א חולק על הפסק של הרדב"ז, שכתב בתשובה [סימן קפ"א] וז"ל: "שאלת: רחל באה ואמרה פנויה אני ונתקדשה לשום פלגש בלא כתובה ושהתה עמו כמה ימים ונתייחדה עמו ואח"כ נודע בעדים שכבר נתקדשה לראובן זה שנים, ואחר כל זה נודע שהביא לה אחיה מראובן בעלה הראשון גט לאחר זמן קידושי שני, אלא שהעדים שראו את הגט לא ידעו אם נתקיים או לא, מה יהיה הדין, האם צריכה גט מהשני?

תשובה: אשה זו צריכה גט בין מראשון בין משני כו' דאשה זו כיון שנתייחדה עמו אחר הקידושין, הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה כו' כיון שידע זה השני שיש עדים שנתקדשה כבר לראובן וראה הגט ביד האשה שגירשה ראובן, יודע הוא שאין קידושין תופסין באשת איש וגמר ובעל אחר גירושי ראשון לשום קידושין כדאמרינן בקטנה היכא דבעל אחר שגדלה ועמדה ונתקדשה לשני אינה צריכה גט משני וכו' ואע"פ שאסורה לו מ"ונטמאה" "נטמאה" [שמכאן לומדים שאסור לבועל ואסור לבעל] מ"מ קידושין תופסין בה מן התורה. ומה שטען זה המקדש שלא נתייחד עמה לשום נשואין ולפיכך רשאי הוא לכנוס, אין ממש בטענותיו כמו שאמרנו, שהיחוד הרי הוא כביאה וכו' עכ"ל הרשב"א והובא בב"י סי' י"ז.

ומסיים שם האבני מלואים, דמבואר מדברי הרשב"א, דאפילו לא ראינו שנבעלה, אפ"ה אמרינן הן הן עדי יחוד וכו' ואע"ג דאסורה לו מן התורה משום דכשם שאסורה לבעל אסורה לבועל, אפ"ה כיון דקידושין תופסין בה אמרינן אין אדם עושה בב"ז וגמר לשום קידושין. וא"כ בנדה נמי דקידושין תופסין בה, אמרינן אין אדם עושה בב"ז וגמר לשום קידושין ואפילו לא ראינו אלא היחוד אמרינן הן הן עדי יחוד וכו' ולא כהרדב"ז עכ"ל האבני מילואים.

מהסוגיא בנדרים משמע כהרדב"ז שמי שעבר איסור אחד חשוד לעבור על איסור אחר

ולכאורה מהסוגיא שלנו [בסוף נדרים] מוכח כדברי הרדב"ז שהלא אומרים על ההוא נואף דאם איתא דעביד איסורא, ניחא ליה דליכול ולימות. ומביא ראיה מקרא כי נאפו ודם בידיהם. הרי שמי שעבר על עבירה אחת של ביאת איסור, חשוד הוא גם לעבור על איסור שני וזהו כדברי הרדב"ז ולא כהרשב"א.

חילוק בין מעשה אחד שבו נעשו שתי עבירות [שבזה נחלקו הרשב"א והרדב"ז] לבין שני מעשים שונים [שעליו מדבר הגמרא וחושדים בו]

אמנם קושטא קאי, ויש להבחין ביניהם ולומר שאינם דומים, משום שהמחלוקת ביניהם היא רק שאם במעשה העבירה שעשה, ישנם שני איסורים, אחד שהוא מוכרח לעבור עליו אם רוצה לעשות מעשה העבירה, והשני אפשר לו למנוע עי"ז שיעשה בדרך היתר וכמו שמדובר שם שאפשר לו לבעול לשם קידושין ולא לשם זנות, בזה סובר הרדב"ז שמי שעושה מעשה עבירה ואינו חושש לאיסורו, אז אינו חושש גם לאיסורו השני ועובר על שניהם ביחד. והרשב"א לעומתו סובר שאף שעובר בודאי על איסור אחד, מ"מ מה שיכול לעשות בהיתר ולמנוע מאיסור אומרים לא שביק איניש היתרא ועביד איסורא ואומרים שמנע א"ע מלעבור על האיסור השני של בעילת זנות וגמר ובעל לשם קידושין.

וזה בניגוד לסוגיא בנדרים, שהרי שם מדובר רק במעשה עבירה של איסור אחד, היינו של בעילת איסור. אלא שאמרה הגמרא שבעל תאוה כזו שעובר על בעילת איסור, חשוד הוא גם לעשות אח"כ מעשה איסור שני, היינו להרוג את הבעל כדי להביא את האשה לרשותו לגמרי למלאות תאותו. אבל הגמרא אינה מדברת על מקרה שבמעשה עבירה אחד שיש בו שני איסורים ואשר אחד יכול להיעשות בדרך היתר, אם חל הכלל לא שביק היתרא ועביד איסורא או דילמא מי שעבר על איסור אחד, לא חש לעבור גם על האיסור השני. וא"א לפשוט דין זה מכאן כלל. וא"כ במקרה של הסוגיא בנדרים, מודים הרדב"ז והרשב"א שאשתו מותרת, מטעם דאם איתא דעביד איסורא, ניחא ליה דליכול ולימות וכו'. כך חילק בס' תפארת משה [סימן י"ב] – ובהמשך דברינו בדרכו נלך.

קושיית המשנה למלך על הרדב"ז מדברי הרמב"ם שאומר שאם יש דרך היתר לא יעבור איסור אפילו שאנו יודעים שכבר עבר איסורים אחרים

וצפייה צפיתי שם במל"מ שהקשה על הרדב"ז ממה שפסק הרמב"ם בפ"ב מהל' תמורה [שהבאנו לעיל] שאם היו לפניו שלש בהמות קדשי מזבח ואחת מהם בעלת מום שעומדת לפדיון, ושלש בהמות תמימות חולין ואמר הרי אלו תחת אלו, אינו לוקה אלא שתים, שבבהמה השלישית שהיא בעלת מום תולים שלשם חילול התכוון ולא לשם תמורה, שמכיון שיש לפניו דרך היתר שהיא של חילול ודרך איסור שהוא של תמורה, חזקה היא שאין אדם מניח ההיתר ועושה האיסור עכ"ל ואע"פ שעל כל פנים זה לא נשמר מאיסור תמורה, שהרי ע"כ שתי הבהמות היו לשם תמורה ולוקה עליהם, אפ"ה כל מה שאפשר לתלות שעשה שני איסורים ולא שלשה, תולים. וכך גם נאמר, שאע"פ שעבר על איסור כרת, מ"מ נאמר שלא עשה בעילתו בעילת זנות ונתלה שלא עשה איסור נוסף?


תירוץ המשנה למלך לחלק בין לחלק בין תמורה שהם איסורים חלוקים לבין ביאת נדה ובעילת זנות שהן בדבר אחד

ותירץ המל"מ: "וי"ל דלא דמי, דהתם משום שעשה שני איסורים, לא נימא שעשה שלשה, כיון שהם חלוקים. אבל הכא שהוא בדבר אחד, שבאותה ביאה עבר אאיסור נדה באותו דבר עצמו, בודאי לא נשמר מאיסור אחר הבא מחמת אותה ביאה שהוא בעילת זנות" עכ"ל המל"מ.

קושיית היד רמ"ה – באיסור נדה ובעילת זנות אין קשר ביניהן [ואין הכרח שעבר על איסור ב"ז ג"כ] ואילו בנידון של בהמות תמורה כלל את כל הבהמות בלשון אחת [ומסתבר שעבר על כולן]

וכבר הקשה על תירוצו זה ה"יד רמה", שהרי אדרבה הוא ואיפכא מסתברא, שבתמורה ישנם יותר איסורים באותו מעשה מנדה וזונה, שנדה וזונה הם באמת שני איסורים חלוקים שאינם באים כלל זה עי"ז, דאטו איסור זונה בא ע"י איסור נדה? ומצד הסברא עלינו להחליט שאיסור נדה שעבר עבר, אבל איסור זונה שישנו בזה דרך היתר לפניו בודאי, חזקה דלא שביק היתרא ועשה איסורא, ואפ"ה סבר הרדב"ז דכיון דעכ"פ הוא עובר עבירה בביאה זו, לא יחוש לעבור במזיד גם באיסור השני מכש"כ בתמורה דהוא אומר על כל השלש בהמות ביחד בלשון אחת "אלו תחת אלו" והרי הוא כולל גם השלישית בלשון זה, היאך נאמר דבאותו לשון עצמו שהוא כולל לכל השלש בהמות ביחד ומכוון לעבור בשתי עבירות בשתי בהמות יכוון בלשון זה עצמו על השלישית רק בדרך חילול בכדי שלא יעבור גם איסור שלישי והוא תמוה מאד.

ראיה של היד רמ"ה – רב אשי בעצמו סובר שגם מומר לא שביק היתרא ואכיל איסורא ולמה בתמורה במקרה דומה סליק בתיקו – מוכח שבמעשה אחד [כמו בתמורה] עדיף לנו לומר שעבר על שני האיסורים

ומביא שם ראיה לדבריו שכן הוא, דאל"כ תקשה לן בסוגיא זו דתמורה [כ"ז ע"א] דאיתא שם עוד באותה סוגיא: בעי רב אשי, היו לפניו ארבע בהמות של קודש ואחת מהן בעלת מום וארבע בהמות של חולין ואמר הרי אלו תחת אלו מהו? הכא ודאי כיון דאיתחזק גברא באיסורא לקי בארבע מלקות או דילמא אע"ג דאיתחזק באיסורא לא שביק איניש היתרא ועביד איסורא והוי בתרייתא לאחולי הוי תיקו". ויש לתמוה בזה, דהרי בחולין [ג ע"א] איתא רב אשי אמר הכי קתני הכל שוחטין ואפילו ישראל מומר, מומר למאי? לאכול נבילות לתיאבון וכדרבא דאמר רבא, ישראל מומר לאכול נבילות לתיאבון בודק סכין ונותן לו ומותר לאכול משחיטתו, מאי טעמא? כיון דאיכא היתרא ואיסורא לא שביק היתרא ואכיל איסורא. הרי מפורש דרב אשי עצמו סבר דאע"ג שהוא מומר ומוחזק באיסור זה לעבריין, אפ"ה אמרינן גביה לא שביק היתרא ואכיל איסורא והכא בתמורה איבעיא ליה לרב אשי בזה ועלתה בתיקו.

אלא ע"כ דבתמורה שאני דאיתחזק גברא באיסורא על ידי אותו מעשה עצמו דבאותו לשון שאנו רוצים לומר דכוונתו היתה לאחולי, הרי בלשון זה הוא עובר בג' איסורים מג' הבהמות, ובכה"ג דהוחזק באיסורא באותו מעשה עצמו, בודאי גרע טפי משהוחזק כבר בכך, ומשו"ה מבעיא ליה לרב אשי בזה. וא"כ בהדיא מוכח דבתמורה חשיבי כל האיסורים כמעשה אחד וא"כ נדחה בזה תירוצו של המל"מ. וממילא הדרא לדוכתה שוב הקושיא מהא דתמורה על דינו של הרדב"ז [איך פסק שמי שעבר על איסור כרת לא חש לבעילת זנות, שהרי חזינן בתמורה שאף שעבר על לאו דתמורה בשתי בהמות מ"מ אמרינן על השלישית כיון דאפשר לו למיעבד בדרך היתר ע"י חילול לא שביק היתרא ועביד איסורא דלא כהרדב"ז, ויעו"ש עוד].

הסבר שיטת הרדב"ז שלא יהיה קשה מתמורה - במעשה אחד בגוף אחד עובר על שני איסורים משא"כ בגופין מחולקין כמו במקרה של תמורה

איברא, משום האי קושיא א"א לדחות דברי אדם גדול בענקים כהרדב"ז ז"ל. ראשית, שאפילו אם נסכים לעצם חילוקו, שמעשה התמורה גרע טפי משום שנחשב למעשה אחד כיון שבלשון אחד הוא אומר "הרי אלו תחת אלו" ואינו דומה למי שאוכל נבילות לתיאבון שבודק סכין ונותן לו ומותר לאכול משחיטתו, משום דהתם, אע"פ שהוא מוחזק לאכול נבילות מכבר, מ"מ כיון שהם מעשים מפורדים אומרים שמה שעבר, עבר. ועתה במעשה זה, כיון שיש לפניו דרך ההיתר, לא שביק איניש היתרא ואכיל איסורא, ובודאי ישחוט כדת וכדין. אבל מ"מ לענין דינו של הרדב"ז יש ג"כ לחלק ביניהם משום שהרי הוא מדבר במעשה אחד - של ביאה אחת - משני איסורים בגוף אחד, ולכן מכיון דהמעשה אחד הוא והגוף אחד הוא אמרינן דמאן דעבר על איסור אחד באותו מעשה, לא חש גם לאיסור השני. אבל במעשה דתמורה, דנהי שע"י מעשה אחד של לשון "הרי אלו תחת אלו" הוא עובר על האיסורים של התמורות, מ"מ כיון שהבהמות הן גופין מוחלקין אמרינן בזה דאף שעבר על השתים, מ"מ השלישית שיכול לעשות בדרך היתר היינו חילול, אמרינן לא שביק איניש היתרא ועביד איסורא, כיון דלשון זה אלו תחת אלו הרי הוא גם לשון חילול ממש במקום דשייך חילול ודו"ק.

אם הוחזק כבר גרע ועלול יותר לעבור על איסור נוסף

ושנית, שיש להקשות על עצם חילוקו ולטעון בכיוון ההפוך, שבמקרה שהוחזק מכבר גרע טפי, כי זהו אותו הדין הידוע דמומר לאותו דבר אין שום נאמנות עליו [כמבואר בשו"ע יו"ד סימן ב' וסימן קי"ט] והאיבעיא לרב אשי הוא רק באדם שלא הוחזק מכבר ונעשה רק עתה מוחזק באיסורא באותו מעשה עצמו, בזה הוא מסתפק אם זאת נחשב חזקה והוא קרוי מומר לאותו דבר או לא משום דכשנעשה מומר באותו מעשה עצמו בפעם אחת ע"י דבור אחד עדיף טפי משהוחזק מכבר ע"י מעשים אחדים שאפשר לומר בזה שעדיין לא הורגל בעבירה, והילכך י"ל דעל אותה בהמה ששייך חילול, דעתו לחילול [שאם במומר לא חוששים ונותנים לו לשחוט כש"כ במי שלא הוחזק שאין חוששים].

וכן כתוב מפורש בגליון לשיטמק"ו לתמורה שם שעל איבעיא דרב אשי שאמר או דילמא אע"ג דאיתחזק באיסורא לא שביק איניש וכו' מפרש השיטה מקובצת בגליון וז"ל אע"ג דאיתחזק גברא אין זה חזקה גמורה דבבת אחת ובדבור אחד בא, הר"י ז"ל עכ"ל.

ועוד נראה שאין שום פלוגתא בין הרדב"ז והרשב"א, דמלשון הרדב"ז שם בתשובתו י"ל דע"כ לא פסק הרדב"ז שמי שעבר במעשה אחד על איסור אחד, לא חש גם לאיסור השני, אלא דוקא במקרה שעבר באיסור הראשון על איסור חמור כגון כרת, אז אמרינן שכיון דאיש זה פרוץ כ"כ שאינו חש לאיסור כ"כ חמור, לא חש ג"כ לאיסור השני וכלשונו שם "כיון דלא חייש לאיסור כרת לא חייש לבעילת זנות". אבל כשלא ראינו שעבר על איסור כ"כ חמור ככרת אמרינן דאף דעבר על איסור אחד, מ"מ יחוש לבלי לעבור על איסור השני באם יש דרך היתר לפניו.

וא"כ לפ"ז בדינו של הרשב"א שעבר באיסור הראשון רק על איסור עשה ד"ונטמאה" אחד לבעל ואחד לבועל, אמרינן גם להרדב"ז דיחוש על איסור השני של בעילת זנות לבלי לעבור עליו וגמר ובעל לשם קידושין ואין שום פלוגתא ביניהם וגדול השלום.

ואמנם כן מצאתי בדברי הרדב"ז גופיה באחת מתשובותיו [בחלק ד' סי' רע"ז הובאה בבאר היטב אוה"ע סי' קמ"ח] שדן בדברי הירושלמי: "אם גירשה מחמת ערות דבר לא חיישינן שמא בא עליה דמאוסה היא בעיניו". כתב שם הרדב"ז ע"ז וז"ל בראוה שנבעלה לכ"ע צריכה גט דראינו שלא מאוסה עליו ורוצה לשתות בעציצו וכל מה דאפשר לו לתקן מתקן דאי בעיל לה לשם זנות אית בה תרתי, חדא בעילת זנות דכל שאר נשים ותו איסורא דידה ד"אחרי אשר הוטמאה" ומש"ה בעיל לשם קידושין לתקן שלא יהיה בעילת זנות אלא בעילת איסור ואע"ג דעתיד הוא לגרשה השתא מיהו מתקן הוא ולא הוי בעילת זנות עכ"ל ע"ש. הרי מפורש שגם הרדב"ז סבור שמי שעבר על איסור אחד חייש לשני לבלי לעבור עליו כהרשב"א וא"כ יהא סתירה על דבריו מהא דכתב בתשובה סימן שמ"א לענין פירסה נדה כו' [שאינו חושש ויעבור על האיסור השני], אלא ע"כ שצריכים לחלק ביניהם כמו שבארנו והכל ניחא בס"ד. ופלא לי מאד על דברי האבני מילואים שלא נחת לחילוק זה או שלא ראה התשובה זו השניה של הרדב"ז מסימן רע"ז ועשה פלוגתא בין הרדב"ז והרשב"א בכדי [ועי' בתשובות ריב"ש סימן ו' שגם ס"ל כדעת הרדב"ז דאם פירסה נדה לא אמרינן שגמר ובעל לשם קידושין מטעמא של הרדב"ז וכן דעת החות יאיר בתשובה ס"ס קל"ח ע"ש.]

ולפי חילוקנו תתיישב להפליא גם קושית המל"מ על הרדב"ז מהגמרא בתמורה שהרי שם מדובר רק באיסורי לאוין בעלמא בלי כרת ובזה צדקנו כשאמרנו שכאשר עבר בשתי בהמות על איסורי לאוין של תמורה, מ"מ כיון שהשלישית אפשר לו לעשות בדרך היתר היינו ע"י חילול, אמרינן בזה לא שביק היתרא ועביד איסורא גם להרדב"ז וכמו שבארנו.


 ויש להאריך עוד בזה ואכ"מ. ועיין בקובץ הפרדס שנה ח חוברת ח במאמרו של הרב חיים עפשטיין.


סיימתי  כ"ב אדר א' התשע"ו גבעת זאב



ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!!

מוגה 

יום שלישי, 28 במרץ 2017

אורות הגבעה ויקהל תשע"ז

                                                                   
                                           אין מענישים בשבת


דין בחילול שבת או איסור עונש

במשנה בסנהדרין דף ל"ב ע"א תנן: דיני נפשות גומרין בו ביום לזכות וביום שלאחריו לחובה, לפיכך אין דנין לא בערב שבת ולא בערב יו"ט. והגמ' [דף ל"ה ע"א] ביארה, שאם דנו אותו ולא מצאו לו זכות לזכותו, אין גומרים את דינו באותו יום ועונשים אותו אלא מלינין את דינו עד למחר שמא ימצא בלילה זכות, ולכן אין דנין בער"ש ובעיו"ט כי אין יכולין לגמור את דינו למחר אם יתחייב, כי מיתת ב"ד אינה דוחה את השבת. ולגמור את דינו בשבת ולהמתין מלענוש אותו עד יום ראשון לא שייך משום עינוי הדין. ומקשים [דף ל"ה ע"ב] שרציחה [מיתת ב"ד] תדחה את השבת מק"ו, ומה עבודה שדוחה את השבת, רציחה דוחה אותה שנא' מעם מזבחי תקחנו למות, שבת שנדחית מפני עבודה, אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה. אמר רבא כבר פסקה תנא דבי ר' ישמעאל וכו' לא תבערו אש מה ת"ל [כבר נאמר שאסור לחלל שבת והבערה היא בודאי חילול שבת, אז מה בא ללמדנו], מה ת"ל?! אי לר' יוסי ללאו יצאת [שהבערה היא לאו], אי לרבי נתן לחלק יצאת [ללמדנו לחלק כל מלאכה לאיסור נפרד] וכו', אלא אמר רבא תנא "מושבות" קשיא ליה, מושבות מה ת"ל [שמשמע מכל מקום גם בחו"ל], מכדי, שבת חובת הגוף היא וחובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בחו"ל, מושבות דכתב רחמנא למה לי? משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפי שנאמר "כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת", שומע אני בין בחול בין בשבת, והא מה אני מקיים "מחלליה מות יומת"? בשאר מלאכות חוץ ממיתת בית דין [שרק הן אסורות בשבת] וכו' ת"ל "לא תבערו אש בכל מושבותיכם" ולהלן הוא אומר "והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם", מה מושבות האמור להלן בית דין אף מושבות האמור כאן בית דין, ואמר רחמנא לא תבערו אש בכל מושבותיכם ע"כ. העולה מדברי הגמרא שאסור לב"ד להרוג מחויב מיתה בשבת.
וכן הוא בגמ' ביבמות דף ו' ע"ב. ושם הגמ' בס"ד הביאה להוכיח דעשה דוחה ל"ת דיש בו כרת מהא דצריך ילפותא דאין רציחה דוחה את השבת מלא תבערו אש בכל מושבותיכם, ואפילו לר' יוסי דהבערה ללאו יצאת אמרי' בגמ' דזהו דוקא בהבערה גרידתא אבל הבערה דב"ד בישול פתילה הוא ומה לי בישול פתילה מה לי בישול סמנין. ודחתה הגמ', דמה דבעינן קרא דאין מיתת ב"ד דוחה שבת משום דס"ד דמייתי מק"ו מעבודה ומה עבודה שדוחה את השבת, רציחה [מיתת בית דין] דוחה אותה, שבת שנדחית מפני עבודה אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה. ומבואר בדברי הגמ' דאין דנים דיני נפשות בשבת והמקור מלא תבערו אש בכל מושבותיכם. ובפשטות הטעם שאין דנים דיני נפשות הוא משום המלאכה שיש בזה, רק שיש הו"א שבמיתת ב"ד הותרה המלאכה מק"ו מעבודה שדוחה את השבת ורציחה דוחה אותה, קמ"ל דלא הותרה, וממילא הילפותא מלא תבערו אש בכל מושבותיכם הוא דגם מיתת ב"ד הוא בכלל איסור מלאכה. וכן משמע מהא דתנא דבי ר' ישמעאל דס"ד דהא דכתיב "כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת" הוי בין בחול ובין בשבת, והא מה אני מקיים "מחלליה מות יומת" בשאר מלאכות חוץ ממיתת ב"ד, ת"ל וכו' ומשמע דאחר הילפותא של לא תבערו אש בכל מושבותיכם גם מיתת ב"ד הוא בכלל מחלליה מות יומת, והאיסור משום המלאכה. לסיכום: לאחר הילפותא, איסור ענישה בשבת הוא משום המלאכה שבדבר.

דעת החינוך

קושטא קאי, בחינוך מצוה קי"ד יש להוכיח לא כן. שהרי שם הביא הלאו שלא יעשו בית דין משפט מות בשבת ובסוף דבריו כתב ואם עברו וציוו לשרוף בריה בשבת עברו על לאו זה ואין לוקין עליו אם לא עשו בו מעשה, ואם עשו בו מעשה כגון ששרפוהו הם בידיהם, אם יש עדים והתראה נסקלין, בשוגג מביאים חטאת לכפרה ע"כ. ומבואר בדברי החינוך דגם אם ציוו לשרוף בריה בשבת עברו על לאו זה, ולכאורה אם האיסור של לא תבערו אש הוא דאסור לב"ד לעשות משפט מות משום המלאכה של רציחה, א"כ למה יעברו במה שציוו לשרוף. ומוכח בדברי החינוך דס"ל דהוי גזה"כ דלא ידונו בשבת ואין זה משום דהוי מלאכה. וכן מוכח בדברי החינוך לעיל מינה שהביא דברי הירושלמי בזה"ל ובגמרא דבני מערבא אמרו בכל מושבותיכם רבי אילע בשם רבי ינאי מכאן לבתי דינים שלא יהו דנין בשבת ע"כ. ומבואר דהאיסור הוא עצם הדין והוי איסור דאורייתא מגזה"כ. וכן בהמשך דברי החינוך כתב 'ונוהגת מצוה זו בזמן הבית בזכרים שהם בעלי המשפט וחייבים להזהר לבל יעשו דין בשבת' ומבואר דעצם הדין אסור.
ואולי יש להוסיף לתת טעם בזה לפי מה שכתב החינוך שם בזה"ל משרשי המצוה שרצה השם יתברך לכבד היום הזה שימצאו בו מנוחה הכל גם החוטאים והחייבים. משל למלך גדול שקרא בני המדינה יום אחד לסעודה שאינו מונע הפתח מכל אדם ואחר יום הסעודה יעשה וכו' עכ"ל. ולפי מה שכתב החינוך מבואר דגם עצם עשיית הדין הוא סתירה לכבוד השבת שרצה הש"י שיהיה בו מנוחה לבני אדם ולכן איכא איסור תורה לעשות דין בשבת.
ועוד כמה דיוקים בדברי החינוך: הוא כותב "וציוו לשרוף בריה" משמע שעוברים לא רק במיתת אדם אלא גם במיתת בהמה. עוד יש לדייק ממה שכתב "משפט מוות", משמע שהאיסור הוא רק חיוב מיתה, ואילו בדברי הרמב"ם [שנביא לקמן] מבואר שאין עונשים גם מיתה וגם מלקות. [ועי' בהגהות "בשולי המנחה" על המנ"ח עמ' תפ"ח שאסף כמה הצעות למקורו הטהור של הרמב"ם].

קושיות על החינוך מהגמרא

וצל"ע בדברי החינוך מגמ' ערוכה בסנהדרין [דף ל"ה ע"א] דשם במשנה [שראינו לעיל בדף ל"ב ע"א] מבואר דאין דנין דיני נפשות בערב שבת כיון דאין גומרין לחובה בו ביום ולכן אין דנין בערב שבת שמא לא ימצאו לו זכות ויהיו צריכין לגמור דינו למחר בשבת. ומקשה הגמ' וליגמריה לדיניה בשבתא וליקטליה בחד בשבתא נמצא אתה מענה את דינו. ולכאורה מבואר בדברי הגמ' דעצם הדין בשבת אין בזה איסור, וכל הטעם דאסור לדונו בדיני נפשות כי אם תדונו לחיוב מיתה אתה צריך להרוג אותו בו ביום כדי שלא לענות את דינו, ולהרוג אותו אי אתה יכול כי אסור לעשות מיתת ב"ד בשבת אבל משמע שעצם הדין מותר. וכן יש להוכיח עוד מהקמ"ל דכיון דכתיב לא תבערו אש בכל מושבותיכם הוי גילוי דגם מיתת ב"ד הוא בכלל מחלליה מות יומת ומבואר דהאיסור להרוג בשבת הוא משום חילול שבת של המלאכה וזה אינו אלא במיתה עצמה ולא בגמר דין. ומה יענה החינוך לכל המופתים הנ"ל שמוקד הבעייתיות הוא חילול שבת ולא עצם הדין??
ואולי יש לומר שנחלקו הבבלי והירושלמי בזה, והבבלי סובר שאיסור עונש הוא משום מלאכה ואילו לדעת הירושלמי האיסור הוא משום עצם עשיית הדין, והחינוך פסק כדברי הירושלמי. וצ"ע למה העדיף את דעת הירושלמי. ועי' לקמן שני דרכים  בדעת הרמב"ם.

דעת הרמב"ם אם איסור ענישה משום מלאכה

נפנה עתה לראות דברי הנשר הגדול [בפרק כ"ד שבת ה"ז]: "אין עונשין בשבת, אע"פ שהעונש מצות עשה, אינה דוחה שבת. כיצד? הרי שנתחייב בב"ד מלקות או מיתה, אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת, שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת - זו אזהרה לב"ד שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה והוא הדין לשאר עונשין". והנה המג"א [של"ט א'] דן אם הטעם הוא משום מלאכה או הוא איסור חדש דממש"כ הרמב"ם אין מלקין אותו, לכאורה מבואר דאסור להעניש אף במלקות שאין בהם מלאכה. ותי' המג"א דשמא הרמב"ם דיבר על מלקות שעושין חבורה [ולא סוג ה"חבורות" שנותנים בכוללים...], שיש בזה חילול שבת ע"ש. ולכאורה תי' המג"א צ"ע, שהרי כבר כתבו התוס' [עתוס' סנהדרין ל"ה] דאין הריגת המחוייב נחשבת קלקול לפי דחשיב כמתקן הגברא בכך דאית ליה כפרה, וא"כ הניחא עיקר המלקות, אבל החבורה דהיא אינה מחיוב המלקות הרי היא חשיבא כמקלקל בשבת ואכתי ליכא חילול שבת בעונש המלקות.

יסוד – החבורה היא חלק מעונש מלקות

אמת קנה ואל תמכור, שזה אינו, שהרי בלא"ה תיקשי, איך אפשר להוסיף לו חבורה יתר על עונש המלקות שנתחייב בהן? ועל כן אנחנו מובלים למסקנה שאפילו החבורה היא מכלל עונש המלקות, כלומר שכך הוא עונשו ללקות אף אם יחבל בחבורה מהם. והגם שיש אחרים שלוקין ואין נעשה בהן חבורה, מ"מ ה"ז דומה לאחד שלוקה משליח ב"ד שכוחו רב וחבירו לוקה משליח ב"ד שכוחו מועט, שפשוט שלא נחשב שאחד לקה יתר על חיובו.
ויסוד זה שבאופן שנעשה בו חבורה אף זה מכלל עונש המלקות, מתבאר גם ממה שאמרו בגמ' [סנהדרין י'] שמלקות צריכין ב"ד של כ"ג משום שמלקות במקום מיתה עומדות, ופי' בתוס' משם דפעמים ימות ע"י המלקות ע"ש. וא"א לומר בכונתם משום שלפעמים מת כתוצאה מהמלקות, לכך יש בזה דררא דנפשות, דהרי הא דצריך ב"ד של כ"ג אי"ז תליא באיבוד נשמה אלא באם חשיב דיני נפשות וכמש"כ בקר"ס שבעגלה ערופה צריכים ב"ד של כ"ג שנחשב כדיני נפשות, והגם שאין שם איבוד נשמה. וע"כ כונת התוס' שפעמים ימות ע"י המלקות, הלכך אם ימות אף זה מכלל עונש המלקות ולכן נחשבות המלקות כדיני נפשות. וכך גם יש לומר כמש"כ בדעת המג"א שאם יחבל בחבורה, אף זה מכלל עונש המלקות.
וכתב בענין זה הגאון רבי אברהם גנחובסקי:
הקשה במחצית השקל (שם) אמאי נאסר משום עשיית חבורה, הא אינו מתכוון לעשות חבורה אלא להלקותו, והוה דבר שאינו מתכוון. ויש ליישב דבעינן לאסור בגוונא דהוה פסיק רישיה, ויהא ראיה דהרמב"ם לא סבירא ליה כשיטת הערוך (מובא בתוספות כתובות ו' א' ד"ה האי), אלא גם פסיק רישיה דלא ניחא ליה אסור.

תו קשה, דליפטר משום מקלקל? ויש ליישב דכיון דצריך להלקות, ואי אפשר בלא זה, לא הוה מקלקל. אך חזינן בגמרא כתובות (ה' ב') לענין דם בתולים דאמרינן דהוה מקלקל אע"ג דאי אפשר בלאו הכי, [וכן באכילת מאכל שיש עליו כתב אמרינן דמן התורה שרי משום מקלקל], ולפי"ז במקטיר אימורים ובתוכם יש דבר אחר שאי אפשר להפרידו מהאבר, הוה מקלקל ומותר להקטירו.  ולפי"ז אכתי תיקשי דברי המגן אברהם, ואולי יש ליישב, דטוב לנתחייב מלקות שיעשו בו חבורה דכך יתחנך, ודוחק, [וגם לפי"ז הוה צריכה לגופה, ומאי הוקשה לפרי מגדים דלקמן] ע"כ. אבל לפי דברינו לעיל, עצם המלקות הן תיקון והחבורה נכללת בעצם מלקות ואף הן תיקון.

מלאכה שאינה צריכה לגופה

והקשה בפרי מגדים (שם א"א סק"ג) דהוה מלאכה שאינה צריכה לגופה, ותירץ, דהרמב"ם לשיטתו (פ"א מהל' שבת ה"ז) דסבירא ליה דחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה.  והנה איתא במשנה בשבת (צ"ו א') הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים, לר' מאיר חייב, ומפרשינן בגמרא משום קלוטה כמי שהונחה, והקשו דההנחה ברשות הרבים הוה מלאכה שאינה צריכה לגופה, דהרי אינו צריך שיהא מונח שם אלא כדי שיגיע לרשות היחיד השני. אך בפשוטו הביאור, דכיון דהכרחי דיעבור ברשות הרבים על מנת שיגיע לרשות היחיד השניה, הוה צריכה לגופה, משא"כ בכגון חופר גומא ואין צריך אלא לעפרה, עשיית הבור הוה רק דבר המתלווה, ומשום הכי חשיב אינה צריכה לגופה, והכי נמי בנידון דידן, עשיית חבורה אינו אלא דבר המתלווה להמלקות, ומשום הכי הוה אינה צריכה לגופה ע"כ. אבל לפי דברינו החבורה היא חלק מהותי מהמלקות, ונחשבת, איפוא, צריכה לגופא.   

חובל משום מפרק

ותו העירו שהרמב"ם (פ"ח מהל' שבת ה"ז) סובר דחובל חייב משום מפרק, שהדמים שמפרק מתחת העור, דומה למפרק תבואה מקשיה, ואף על פי שלא יצא הדם לחוץ, מכל מקום נעקר ממקום חיבורו, ומשום הכי כתב הרמב"ם דחייב דוקא אם צריך לדם, דאי לאו הכי הוה מקלקל, ולפי"ז הרמב"ם לשיטתו לא יכול לחייב השליח בית דין משום עשיית חבורה, דהרי לא צריך להדם.

דרך שניה ברמב"ם – מדין איסור עונש ולא משום חילול שבת

המג"א הציע דרך נוספת בדעת הרמב"ם שיסוד הדין לאו מחמת חילול שבת אלא דין בפני עצמו דאין עונשים בשבת. וכך למדו הרבה גדולי אחרונים בביאור שיטת הרמב"ם, הלא המה בפתיחה כוללת להלכות שבת, ובשו"ת אבנ"ז סי' מ"ו וסי' רכ"ח. ובערוך לנר יבמות דף ו' ובקוב"ש ביצה אות ס"ד ועוד כתבו שלא רק שאין עונשים בשבת אלא שאין דנים דיני עונשים בשבת עי' חת"ס שבת קנ"ז. אלא שהעירו שבדעת הבבלי מבואר שהאיסור הוא מצד חילול שבת וכמבואר כן ביבמות ו: ובסנהדרין ל"ה, ובשבת ק"ו שלומדים שמקלקל בחבורה חייב מכך שאסר שריפת בת כהן, ואם הוא דין מיוחד שאין דנים בשבת איך אפשר ללמוד שמקלקל בחבורה חייב. וכתב באבנ"ז ועוד שנחלקו בזה הבבלי והירושלמי ולפי הבבלי אינו אסור אלא מצד חילול שבת ולפי הירושלמי אסור אף בלא חילול שבת אלא עצם הדין הוא שאין עונשים בשבת והרבמ"ם דרכו לפסוק בהרבה מקומות כמו הירושלמי, ועל כן פסק שיש איסור לענוש בשבת ואף בלא החילול שבת שיש בזה.
ולפי זה מיושב למה אין הורגים בשבת ע"י עכו"ם [לפמש"כ הרשב"א בתשובה שאפשר לקיים מיתת בי"ד ע"י גוי – ודיברנו בזה בגיליון האחרון על פרשת זכור] כי עצם זה שיאמרו לו להרוג הוא בכלל האיסור להעניש בשבת.
ויש להוסיף לדייק ממיקום ההלכה, שהרמב"ם כתב דין זה בתוך ההלכות העוסקות באיסור ממצוא חפצך ודבר דבר - הרי להדיא שאין האיסור מחמת חילול שבת אלא נובע מכח כבוד השבת "וכבדתו ... ממצוא חפצך ודבר דבר" ומכבוד השבת שלא יעסקו בעסקי חול ובדיבורי חול, ועל כן גם אין דנים בשבת משום שהוא אינו כבוד השבת. ואמנם האיסור כאן הוא משום לא תבערו אש מדאוריתא וממצוא חפצך אינו אלא מדברי קבלה. אבל יסוד איסור שניה זהה – כבוד השבת. ואמנם אף לגבי ממצוא חפצך דן הגרעק"א ובחתם סופר בחי' שהוא גם מדאורייתא.
ולפי דרך זו מובנים דברי הגמרא [סנהדרין ע"ב] שבא במחתרת מותר להרוג בשבת, סד"א מידי דהוה אהרוגי ב"ד דבשבת לא קטלינן קמ"ל דקטלינן. וכך פסק הרמב"ם [גניבה ט' ז'] שמותר להרוג בא במחתרת בשבת – ואם יש רק רשות להורגו סימן שאין כאן פיקוח נפש, וא"כ למה יש רשות? אלא שמצד חילול שבת מותר משום שהוא כמקלקל אלא שהאיסור משום שאין עונשין בשבת וקמ"ל שמותר וכאן אין דין שאין עונשין בשבת, וכמו שביאר בחי' הגרש"ר [סי' ט"ו סק"ז] עיי"ש. ועי' בשיעורי ר' דוד ובאילת השחר [יבמות ו'] שכתבו לדון אם נתנו מלקות בשבת, אם לא נתקיים הדין וצריך להלקות שנית.     


כעס בשבת
ו

הנה בזוה"ק דרש לא תבערו אש על ענין הכעס שלא לכעוס בשבת כמבואר בתיקוני זהר [דף פה, א] זכאה איהו דלא אתקריב תמן עציבו ובו' דאיהו נורא דגיהנם דעלה אתמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת והכי הוא ודאי דכל מאן דכעיס כאלו אוקיד נורא עכ"ל. ונראה מובנו עם הנ"ל דכל כעס עניינו הוא הקפדה ותביעה ויש בו ממדת דין ואין עושין דין בשבת וכמו שלמד הרמב"ם מפסוק זה דלא תבערו אש על כל עונשין שבתורה. והכל עולה לענין אחד. וענין זה אמור בזוה"ק [שאומרים בנוסח ספרד קודם ברכו במעריב לשבת זוהר חלק ב דף קלה, א] כגוונא וכו' וכל דינין מתעברין מינה.
ואפשר להאריך בנושא הזה מאד אבל מה שהלב חושק – הזמן עושק.
[עפ"י שו"ת אבני נזר סי' כ"ו, משאת משה שבת, משאת המלך, ס' אהלי יעקב פ' ויקהל, הגאון רבי אברהם גנחובסקי זצ"ל, משכנות אפרים, מנחה לזכרון סי' ל"ג, אור משה סי' צ"ו, ועוד ועוד]
שבת שלום ואורות אין סוף!!! תיאור: 