יום שלישי, 29 במרץ 2016

עיונים בשמעתתא - ש"א פ"ט - חלק א'


לזכות שושנה בת דבורה גיטל  


למה באיקבע טומאה ברה"ר מטהר הרמב"ם?

בפרק הקודם נתבאר, שלשיטת הרמב"ם שפירש הטעם דמטהרינן ספק טומאה ברשות הרבים משום דהספיקות מותרים מן התורה, א"כ מוכרח דבאיקבע איסורא ספיקו טמא ברשות הרבים שהרי באיקבע איסורא גם הרמב"ם מודה דהספיקות אסורים מן התורה.

ומקשה הש"ש על זה ממשנה בטהרות, שאם היו מונחים ברשות הרבים שתי נבלות, אחת של שרץ שנבלתו טמאה ואחת של צפרדע שנבלתו טהורה, ונגע באחת מהן ואינו יודע באיזו נגע, או שהיו מונחים שם שני כזיתים של בשר, כזית בשר של מת דמטמא באהל וכזית בשר שרץ שאינו מטמא באהל והאהיל על אחד מהן ואינו יודע על איזה האהיל, ספיקו טהור לדברי חכמים. וקשה דאמאי מטהרינן בשרץ וצפרדע לשיטת הרמב"ם, והלא בכה"ג ודאי נקרא איקבע איסורא, שהרי יש כאן שתי חתיכות אשר אחת מהן בודאי טמאה, וכיון שהטעם שמטהרים ספק טומאה ברשות הרבים אינו אלא משום שכל הספיקות מדבריהם אם כן בשרץ וצפרדע אי אפשר לטהר מטעם זה שהרי ספיקן אסור מן התורה הואיל ואיקבע בהם איסורא.

כדי להחמיר צריך גם איקבע וגם חיוב כרת במזיד

ויש ליישב קושיית הש"ש עפ"י מה שכתב הרמב"ם ספ"ט מהל' טו"מ וז"ל כל הספיקות בין בטומאות בין במאכלות אסורות בין להחמיר צריך גם איקבע וגם חיוב כרת בעריות ושבתות אין להם אלא מד"ס. וכתב ע"ז הכ"מ מצאתי כתוב בספר ישן כלשון הזה ואעפ"כ דבר שחייבין על זדונו כרת ספיקו אסור מה"ת שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי עכ"ל. וכבר תמהו ע"ז שהרי הרמב"ם כתב להדיא בין בעריות ושבתות שהם דברים שחייבים על זדונם כרת.

וכתב בבית ישי [סי' י"ח] שכונת הרמב"ם באיקבע איסורא היינו שדרושים שני גורמים כדי שיהיה ספיקו אסור מה"ת, דבר שחייבין על זדונו כרת, ואיקבע איסורא, שהרי רק במקרה כזה יש חיוב אשם תלוי. וסתם הרמב"ם דבריו מפני שרצה לרמוז דלמאן דלא בעי איקבע איסורא הוי גם ספק של תתיכה אתת איסור תורה שהרי חייבין עליו אשם תלוי ולכן הדגיש שתלוי בחיוב אשם  תלוי.
ולפ"ז תירץ הבית ישי קושיית הש"ש איך המשנה מטהרת ספק שרץ, שהרי אין כאן חיוב כרת ולכן אין ספיקו מה"ת. 

חילוק בין טומאה לאיסור – בטומאה דנים על האדם ואין איקבע

והגרש"ז צעד בכיוון אחר, וחילק בין טומאה לאיסורין, דדוקא גבי איסור שייכא לומר איקבע ולא איקבע, משום דשם האיסור הוא על גוף החתיכה עצמה, ולהכי חשיבא שפיר איקבע בחתיכה אחת מב' חתיכות משא"כ טומאה שאין זה איסור אלא רק דין הוא על הנוגע, ואם נגע בשרץ טמא ובצפרדע טהור, וא"כ נהי דאיקבע הכא שרץ אבל מ"מ כאשר מספקינן אי האי גברא טהור הוא או טמא, אין כאן איקבע כלל. ואף דספיקא דידיה בא מחמת ספיקא דשרץ וצפרדע, ולענין זה הלא איקבע שם שרץ, מ"מ הוי כמו בשחט קרבן אשם תלוי בחוץ, דאף דהך ספיקא אי קרבן הוא או לא, בא מחמת ספיקא דאיקבע, כגון שאכל חתיכה אחת מב' חתיכות, ואפ"ה מבואר בכריתות י"ח דלא חשיבא מחמת כך כאיקבע. והיינו משום דנהי דלענין ספיקא דחלב ושומן איקבע איסורא, מ"מ לענין הקרבן שהוא מביא לא איקבע קדשים ודאי והוי כחתיכה אחת. וה"נ כאן, הואיל ומעיקרא דנים אנו רק על התולדה הבאה מחמת השרץ וצפרדע דהיינו על האדם הנוגע בהן דהא לענין הן עצמן אין לנו שום נפקותא וא"כ בעינן דוקא איקבע גבי נוגע ואף דאיקבע שרץ מ"מ לא איקבע טומאה ולא חשיבא איקבע טומאה אלא בשני בני אדם שאחד מהם הוא טמא ודאי ורק ספק מי הוא הטמא ובכה"ג חשיבא שפיר איקבע משא"כ הכא.

אולם עדיין חילוק זה דחוק הוא, דמסתברא דהיכא דהחתיכות עצמן אינן ניכרות, הוי כחל שם טומאה על כל התערובת כמו בתערובת חד בחד גבי איסור דנאסרה כל התערובת וה"נ כאן הרי כל התערובת כדין שרץ דמגעו מטמא ודוחק לחלק כהנ"ל.

תירוץ נוסף – לענין איסור יש עוולה גדול יותר כשנכנס לבית הספק כשאיקבע איסורא לכתחילה ואילו לענין דיעבד אין חילוק בין איקבע או לא והוי ספק השקול וטהור  


ושוב כתב לתרץ, דלענין דיעבד אין שום סברא לחלק בין איקבע איסורא או לא, ולעולם רק ספק השקול הוא אם זה שאכל את החתיכה חטא באיסור חלב או לא. וכן קרבנו שהוא מביא הוי רק ספק קרבן כמו חתיכה אחת. אלא דלענין לכתחילה סברא הוא דהיכי דאיקבע איסורא יש יותר עוולה מהיכי דלא איקבע, ולכך מביא קרבן על חטא זה. אבל לענין טומאה, דלעולם עיקר הספק הוא רק לענין דיעבד אם טמא הוא או טהור, לעולם רק ספק השקול הוא ולא חמירא כלל אם הוא בא מחמת איקבע או לא ובכל ענין אמרינן דס"ט ברה"ר טהור בין לשיטת התוס' משום דהכי הילכתא גמירי לן מסוטה ובין להרמב"ם משום דאיסור הספיקות הוא רק מדבריהם ודו"ק עכ"ד.

יום ראשון, 27 במרץ 2016

מצוה הבאה בעבירה באונס


לרפואת אליענה רינה בת אלעזר יעקב 
ונעמי בת טובה
ולזכות שושנה בת דבורה גיטל



כתב בס' המדות לחקר ההלכה [מדה ה'] "..... וראיתי לאחד מן האחרונים שרוצה לחדש, דלשמואל הנ"ל [שפסל שור האצטדין לגבי המזבח משום שלכאורה סובר שגם מעשה שנעשה באונס נקרא מעשה] יהיה נפקא מינה גם לעניין מצוה הבאה בעבירה, שאפילו אם העבירה תהיה נעשית באונס, נמי לא יקיים את המצוה כבכל מצוה הבאה בעבירה. וכן לעניין מה ששנו בברכות [נ"ג ע"א] דנר שהודלק בשבת אסור לברך עליו במוצאי שבת קודש מפני שנעבדה בו עבירה, יהיה הדין גם בהודלק באונס.

אבל באמת אין לזה שחר, ומי שמדמה את הדברים הללו לא שם לב להבדיל בין מעשה העבירה ובין האיסור שבעבירה. דבוודאי גם לשמואל, כיוון דאונס רחמנא פטריה, ממילא מי שעבר עבירה באונס לא עבר איסור מפני שהאיסור זהו כבר בבחינת חיוב ופטור, ועל זה שייך בוודאי הגדר אונס. אלא במקום שלא האיסור גורם אלא המעשה, מעשה העבירה גורם, שם אין להבדיל בין רצון ואונס, כמו למשל בשור האיצטדין, דבשור לא שייך לא חיוב ולא איסור אלא רק מעשה העבירה כשהוא לעצמו כנ"ל. מה שאין כן לעניין מצוות עשה הבאה בעבירה שבוודאי שם המכוון הוא האיסור שבעבירה, זיל בתר טעמא, שהוא מצד "שאין זה מברך אלא מנאץ" בוודאי באונס כיוון שסוף סוף אונס רחמנא פטריה לא נחשב זה למצוות עשה הבאה בעבירה.

וכן לעניין נר שהודלק בשבת כיוון דאמרינן שם להדיא אור של חיה ושל חולה מברכין עליו ואנו רואים מזה דאין אנו מביטים על עצם המעשה של העבירה אלא על האיסור שבעבירה בוודאי גם לשמואל כיוון דאונס רחמנא פטריה יהיה מותר להבדיל על זה במוצאי שבת קודש עכ"ל הספר 'המדות לחקר ההלכה' במדה ה'.

נמצא למסקנתו שמצוה הבאה בעבירה שנעשתה באונס, אינה מוגדת כמצוה הבאה בעבירה, כי אין כאן עבירה. וכבר האריכו האחרונים לדון בפתגמא דא.

פרי יצחק – גם באונס יש מצוה הבאה בעבירה

תחילה נביא מתשובתו הרמה של הג"ר יצחק בלאזר [פרי יצחק סי' מ"ב]:  בשו"ע אה" ע סי' א' סעיף ו' מבואר היה הבן ממזר או חרש ושוטה קיים המצוה ע"ש. ודין זה הביא הב"י בשם הירושלמי פ"ב דיבמות גבי מי שיש לו בן מ"מ ז"ל ר' אבין בעי ובנו לכל דבר אפילו לפו"ר ולשניה ע"ש. וכ"כ בפשיטות הרמב"ן והרשב"א והריטב"א דבבן ממזר קיים פו"ר ע"ש. אולם הרי"ף והרמב"ם והרא"ש השמיטו הירושלמי הזה. והנה הגאון מהרי"ט אלגזי בחי' על ס' בכורות להרמב"ן סי' ס"ד האריך בפרט זה וע"ש שהקשה דאיך אפ"ל דס"ל להירושלמי דבבן ממזר יצא ידי פו"ר, דהא קי"ל מצוה הבאה בעבירה אפילו בדיעבד לא יצא ידי חובתו כדאמרינן ר"פ לולב הגזול דמטעם זה לולב הגזול פסול משום מצוה הב"ע וכן כל מצות שבתורה ומכש"כ מצוה הב"ע דערוה החמורה דפשיטא דכיון דכל זה הבן נעשה ונולד בעבירה לא יצא יד"ח פו"ר. וע"ש שתי' דאפ"ל דמיירי שבא על הערוה בשוגג ונאמר דע"כ לא אמרינן מצוה הב"ע לא יצא יד"ח אלא כגון שעבר עבירה במזיד אבל בשוגג לא.
אולם כתב דמדברי התו' פ' כ"ש שהקשו על הא דתנן דאין יוצא ידי מצוה בטבל ויליף ליה מקרא תיפוק ליה משום מצוה הב"ע יש ללמוד דאפילו בשוגג שייך מצוה הב"ע, דאל"כ למה הניחו הדבר בתימה, הא י"ל דאיצטריך קרא להיכי דאכל מצה של טבל בשוגג דמשום מצוה הב"ע ליכא כו' וע"ש שכתב דהירושלמי מיירי שבא על הערוה באונס. ואף אי נימא דבשוגג נמי הוי מצוה הב"ע אבל באונס בודאי לא חשיב מצוה הב"ע דאונס רחמנא פטריה ועל ממזר הנולד בזה האופן שבא עליה באונס הוא שאמרו בירושלמי דיוצא ידי פו"ר ע"ש.

והנה, לענין מצוה הב"ע אם הוא בשוגג שלא ידע שהוא עבירה אם יוצא ידי מצוה, נראה לה"ר ברורה מגמ' ר"ה דף כ"ח דאף בכה"ג חשיב מצוה הב"ע, דמבואר שם אמר רב יהודה בשופר של עולה לא יתקע ואם תקע כו' בשופר של שלמים לא יתקע ואם תקע לא יצא מ"ט עולה בת מעילה היא, שלמים לאו בת מעילה היא, איסורא הוא דרכיב עליה ולא נפקו לחולין ע"ש. והנה הטעם דהיכי דתקע באיסור לא יצא יד"ח הוא משום מצוה הב"ע וכמ"ש בחי' טורי אבן שם. והנה רב יהודה מיירי ע"כ שתקע בשוגג שלא ידע שהוא שופר של שלמים דאי במזיד בלא"ה לא שייך מעילה אפילו בעולה [כי החפץ יוצא לחולין רק כשהמעילה היתה בשוגג] ובע"כ דמיירי בשוגג, ומ"מ הא מבואר דלא יצא משום מצוה הב"ע. ולפ"ז הרי דגם בשוגג נמי חשיב מצוה הבאה בעבירה ולא יצא יד"ח.

אולם באמת נראה דגם באונס נמי חשיב מצוה הב"ע. ואני תמה על הנאון מהרי"ט אלגזי דפשיטא ליה דבאונס לא חשיב מצוה הב"ע, והא ממקום שבא ללמוד דבשוגג הוי מצוה הב"ע והיינו ממה שהקשו התו' שם דל"ל קרא דאינו יוצא במצה של טבל, תיפוק ליה דהוי מצוה הב"ע, ולא תי' בפשיטות דאיצטריך קרא לאוכל מצה של טבל בשוגג ובע"כ דגם בשוגג הוי מצוה הב"ע כנ"ל, הא מדבריהם אלו יש ללמוד ג"כ דגם מצוה הב"ע באונס לא יצא יד"ח, דאל"כ אמאי לא תי' דאיצטריך קרא בכה"ג לאוכל מצה של טבל באונס וכגון שכפאוהו פרסיים דגם לכתחילה מותר לאכול דאין לך דבר שעומד בפני פקו"נ, ומ"מ אינו יוצא יד"ח אכילת מצה מקרא דלא תאכל עליו חמץ, ובע"כ דכל מצוה שבאה בעבירה אפילו ע"י אונס חשיב מצוה הב"ע ולא יצא יד"ח עכ"ל הפרי יצחק.

והעולה מדבריו, שלדעתו גם באונס יש בעיה של מצוה הבאה בעבירה.  

ועי' בריטב"א [ע"ז נ"ד] שמשמעות דבריו שבג' עבירות חמורות שחייב להיהרג ולא לעבור, גם באונס נקרא מעשה עבירה, ואילו בשאר עבירות שמותר לעבור משום פיקוח נפש, באונס אינו נקרא מעשה עבירה. ועי' בס' שלמי תודה [סוכות סי' כ"ט].


האם מצוה הבאה בעבירה היא פסול אקרקפתא דגברא או על החפצא

ויש שכתבו לתלות ספק זה במה שיש לדון בעיקר דין מצהב"ע, האם הוא משום שחל פסול עבירה בחפצא דמצוה או דהוא דינא אקרקפתא דגברא, דכל שעבר בו עבירה אינו יוצא בו ידי חובתו, שאם נפרש דהוא דין אקרקפתא דגברא דכל שעבר עבירה אינו יוצא ידי חובתו, מסתבר דכיון דאונס רחמנא פטרי' הרי זה כלא עבר עבירה כלל ואין לפסול המצוה מדין מצהב"ע [ויש גם לצדד שעבר עבירה אלא שאינו נענש על כך ואם כן לא יצא]

אבל אם נפרש דגדר פסול מצהב"ע היינו שחל פסול עבירה בחפצא דמצוה לפי זה יראה דזה תלוי במה שנסתפקו האחרונים בגדר דין אונס רחמנא פטרי', האם מדין אונס נפקע לגמרי שם מעשה ואין עלה שם עבירה כלל או דאינו אלא דין פטור על הגברא שאינו חייב על פעולה זו, ומכל מקום איכא עלה שם עבירה. והנה בספר בית האוצר להגרי"ע [כלל כ"ד] דן בארוכה בענין זה האם אונס רחמנא פטרי' אינו אלא פטור על האדם העושה שאין עליו דין עונש אבל עצם המעשה הויא עבירה או דילמא דגם עצם העשי' לא הוי עבירה. וכתב דנפק"מ בזה לענין מצוה הבאה בעבירה ע"י אונס יעו"ש. וזהו כמו שנתבאר דאם פסול מצהב"ע הוא פסול בחפצא של מצוה, יש לומר דגם באונס הוי מצהב"ע [עי' בס' תורת הקנינים עמ' קמ"ד, שיעורי מבשר טוב עמ"ס סוכה סי' כ""ז. ועי' עוד בס' עבודה ברורה עמ"ס סוכה ח"ב עמ' מ"ד שהביא מדברי הגר"ח שמואלביץ שמצוה הבאה בעבירה היא גם פסול בגברא וגם פסול בחפצא עיי"ש וינעם לך]. ויש לפלפל הרבה מאד במה שנכתב כאן ואני הק' לא באתי אלא לעורר. ועי' עוד בהערות המחכימות בס' המדות בהוצאת מוסד הרב קוק.

כתבתי למזכרת ח"י אדר התשע"ו גבעת זאב


ברוך הנותן ליעף כוח ולאין אונים עצמה ירבה!!

יום רביעי, 23 במרץ 2016

מחיית עמלק

במדרש אסתר נאמר [פר' ד' סי' י'] אמר רבי יהודה בר רבי סימון, ונשמע פתגם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שאמר בחכמתו ובתבונתו "מחה אמחה את זכר עמלק" ע"כ.

וראוי להבין כונה בלשונם ז"ל בחכמתו ובתבונתו.

ואולי יש לפרש עפ"י הכתוב בירמיהו "מכין תבל בחכמתו ובתבונתו נטה שמים", הרי שהעולם נברא בחכמה ובתבונה. ומטרת בריאת העולם היתה כדי שיתגלה כבוד שמים ע"י מחיית עמלק שאין השם שלם ואין כסאו שלם עד שיימחה זרעו של עמלק. 

הרי לך שבחכמתו ובתבונתו אמר "מחה אמחה את זכר עמלק". 

מחיית עמלק בחכמתו ובתבונתו

לזכות שושנה בת דבורה גיטל לברכה והצלחה בכל!


כה אמר השפת אמת בשנת תרל"ד: "וישב מרדכי אל שער המלך כו' [ו' י"ב]. אמרו חז"ל [מגילה ט"ז א' אסת"ר י' ו'] "ששב לשקו ותעניתו". פירשו וישב ששב בתשובה, [ולכאורה הדבר תמוה, כי מדובר כאן לאחר שהובל בחוצות העיר על סוס המלכות ובבגדי המלך, וא"כ היה צריך להרגיש רווחה. וכאן רואים שחזר לאותו מצב שהיה קודם לכן. לעומתו, כששב המן לביתו לאחר משתה אסתר היה "שמח וטוב לב" (ה' ט') ובכך מתבטא ההבדל בין צדיק לרשע, כמו שנראה לקמן]. כי כן דרך הצדיק על ידי שעוזר לו השי"ת מכניע עצמו ביותר על ידי הבושה מלפניו יתברך [עי' וישלח תרל"ד ד"ה קטנתי - קטנתי מכל החסדים (בראשית לב יא) כי יש לכל איש ישראל להשיג הכנעה וקטנות על ידי חסדי השי"ת שעושה עם האדם לפנים משורת הדין, לכן צריך האדם להשיג בושה ולהכניע לפניו יתברך וזה שאמר קטנתי מכל החסדים שמכל החסד וטוב שעשה עמו השיג קטנות. "והאמת" - כי תכלית חסדי השי"ת הוא כשמשיג האדם הכנעה וקטנות על ידי החסדים זה אות ומופת שמקבל החסדים אליו והבן ע"כ. הרי שמכל הגדלות שממושפעת עלינו ממעל, צריך האדם לבוא לקטנות, בבחינת קטנתי מכל החסדים – מבחינה פרופוציונאלית, ככל שיש יותר חסדים, צריך להשפיל עצמו יותר. וע"ע שם תרל"ה ד"ה קטנתי - קטנתי מכל החסדים כי מכל חסד צריכין לבוא להכנעה ובושה על ידי שמבינים שאין זוכין לזה רק בחסדו יתברך, וזה סימן שהוא חסד אמת כי חסד לאומים חטאת (משלי י"ד ל"ד) שבאים על ידי זה לגאוה (עי' ב"ב י' ב') ואינו דבר של קיימא. וזה שאמרו חז"ל (ב"ר ס"ח ה') כי הקב"ה משהא לצדיקים וממהר לרשעים, פירוש שלהרשע נותנין מיד כשעושה דבר טוב ומתגאה ונופל לשאול תחתית אבל לצדיק אין השי"ת נותן לו עד שמתקן עצמו כראוי שיוכל לקבל בטוב ולידע כי הוא בחסד עליון].  

ומרדכי נצטער שגרם הוא כל הגזירה, ועתה עשה לו ה' יתברך חסד כזה נתבייש עוד יותר ושב כי וודאי אין התשובה על ידי הבושה כמו מקודם, שיש ב' הכנעות א' על ידי שפלות והב' על ידי גדלות כמו שכתכנו במקום אחר [כי יש ב' הכנעות, א' על ידי שפלות בגלות ומן המיצר כו' (תהלים קי"ח ה') וכשיוצאין מן המיצר צריך להיות הכנעה על ידי כח התורה, שרואה האדם עומק חכמתו יתברך וחל עליו בושה והכנעה – זכור תרל"ד].

וזה ההפרש בין הצדיק לרשע דכתיב [ה' ט'] "ויצא המן כו' שמח וטוב לב" על ידי הסעודה, וזה היה מפלתו אבל במרדכי נאמר וישב כנ"ל.   
עוד נראה כי מרדכי ידע שה' יתברך יעזור לבני ישראל, בוודאי כמו שכתוב [ד' י"ד] "רוח והצלה כו'" וכן כתוב שם [א'] "ידע את כל אשר נעשה כו'", רק שכן דרך כל הצדיקים שאף שיודעין הישועה, מכל מקום יכולין לצעוק בלב שלם ממש כמו אם לא היה יודע, ולמי שאינו כן, אין מראין לו הישועה באמת.  וזה תליא באמונה שלימה, שמבטל כל השכל לה' יתברך ויודע ומאמין שאין סתירה מכל זה שהישועה בא על ידי צעקת האדם אף כי השי"ת לא יעזוב בני ישראל בלי ספק, מכל מקום צריכין לצעוק בעת צרה כמו שכתוב [ירמיה ל' ז'] עת צרה כו' וממנה יוושע. [עי' מקורות ומקבילות בשפ"א בני בינה]

ויש כאן הטעמה מיוחדת, וכדהלן: יעוין במדרש אסתר [פר' ד' סי' י'] אמר רבי יהודה בר רבי סימון, ונשמע פתגם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שאמר בחכמתו ובתבונתו "מחה אמחה את זכר עמלק" ע"כ.
וראוי להבין כונה בלשונם ז"ל בחכמתו ובתבונתו.

ובס' אורה ושמחה [עמ' שצ"א] ביאר על פי דברי הרמב"ם בהל' תשובה [פ"ה ה"ה] הדן בסתירה בין ידיעת הבורא לבחירת האדם: "שמא תאמר, והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע וכו' אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק וכו' דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה. אבל צריך אתה לידע להבין בדבר זה שאני אומר כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו, וכשם שאין כח אדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא שנאמר 'כי לא יראני האדם וחי', כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא הוא, שהנביא אמר 'כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי', וכיון שכן הוא, אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים. אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך עכ"ל. כלומר, שאין השגת ודעת בני האדם שום מבוא ומהלך בדבר הזה, "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי".
ויש להוסיף בזה, דהנה ישנה הערה נכבדה בנוסח י"ג עיקרים. בשום אחד מן העיקרים לא מצינו תוספת של מקור מן התורה או מדברי קבלה ואף שכולם מפורשים ומיוסדים במקראי קדש [כמו שהאריך הרמב"ם בהקדמה לפרק חלק] ורק בעיקר העשירי יש תוספת של מקור מקרא: "אני מאמין באמונה שלימה שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשה בני אדם וכל מחשבותם שנאמר היצר יחד לבם, המבין אל כל מעשיהם". אכן הביאור הוא, כי כל העיקרים שייכים הם להשגת אנוש משא"כ העיקר הזה דקאי לא אך על הידיעה של ההוה אלא גם של העתיד, וההשגה הזו יש בה שאלת הסתירה דידיעה ובחירה הלא אינה שייכת לדעתו של אדם אלא שכולה עומדת על "שנאמר", כלומר שכן הוא לפי דרכי מעלה כפי המפורש בקרא ודוק.

ישנה מצוה אחת בתורה שכולה מיוסדת להדיא על הענין הזה של ידיעה ובחירה והיא מצות מחית עמלק, שהרי מחד זו היא מצוה המסורה לנו לקיימה "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים" [דברים כ"ה י"ט] וא"כ היא משתייכת למהלך של "חוץ מיראת שמים" [ברכות ל"ג ב'] – בחירה. ומאידך גיסא, כתיב "כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים" [שמות י"ז י"ד] והיינו דהיא בכלל המהלך של "הכל בידי שמים" [שם] – ידיעה.

עומק הענין הוא, כי היות ובמחית עמלק תליא גילוי כבוד מלכותו ית' שאין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה שמו של עמלק מן העולם, הרי ענינה מישך שייכא לבחינה של "כי לא יראני האדם וחי" "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי" שאין כח בדעתו של אדם להשיגה ולמוצאה.

ויש לומר דזהו עומק לשונם ז"ל "ונשמע פתגם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שאמר בחכמתו ובתבונתו מחה אמחה את זכר עמלק", כלומר דהך הבטחה דמחה אמחה הבאה כאחד עם מצות תמחה, יסודה במהלך של "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי", בחכמה ותבונה של מעלה שאין לדעתו של אדם שום מבוא שמה.

ומאחר דבמשתה ושמחה דפורים פתיך בהו קיומא דמחית עמלק [עי' בס' אורה ושמחה מאמר י"א], לפיכך כך היא מצותו של משתה היין של פורים עד דלא ידע בבחינה לסילוק הדעת שבבחינה זו נתפס ענינה של מחית עמלק עכ"ד דבריו המאירים ושפתים ישק.

אף אנן נמי נאמר, אחרי שנאחז בשיפולי גלימתו של השפ"א, לבאר דברי המדרש "ונשמע פתגם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שאמר בחכמתו ובתבונתו "מחה אמחה את זכר עמלק". במאמר בפרשת זכור תרל"ז כותב השפ"א: "תמחה את זכר עמלק [דברים כה יט] הוא הבטחה גם כן שבני ישראל ימחו את שמו בלי ספק". ואם כך, התפילה על מחיית עמלק  היא לכאורה מיותרת, ואולי בבחינת תפילת שווא [על משקל הנשבע על העץ שהוא עץ ועל אבן שהוא אבן שזו שבועת שווא], שהרי מובטחים אנו שיימחה זכרם. אלא שכאן מתעלים מעבר לדעת הרגילה שלנו, ל"חכמתו ותבונתו" של הבורא, ומתפללים לישועה.
עד דלא ידע.

פירות הנושרין: א] כל גדולה ורוממות צריכה להביא להקטנה ושפלות. ב] צריך להתפלל על הישועה אפילו כשאנחנו מובטחים שתבוא. ג] רק הבורא מבין את המהלך של ידיעה מחד ובחירה מאידך, ועלינו לבטל את דעתנו לדעת יוצרנו. 

בגדרי אונס

לזכות שושנה בת דבורה גיטל לברכה והצלחה בכל מעשי ידיה!! 


מחלוקת בכשרות שור האצטדין לגבי מזבח

בס' המדות לחקר ההלכה במדה ה' כתב: "בעצם ההנחה הנ"ל דאונס איננו שולל לגמרי את סיבת החיוב אלא שמביא לעומת זה סיבה פטורית, יש לכאורה לומר שאין זו הנחה מוסכמת לכולי עלמא, ובמחלוקת רב ושמואל היא שנויה בבבא קמא דאמרינן שם [לט ע"א] שור האצטדין אינו חייב מיתה שנאמר 'כי יגח' [שמות כא כח] ולא שיגיחוהו. איבעיא להו מהו לגבי מזבח? רב אמר כשר, ושמואל אמר פסול. רב אמר כשר - אנוס הוא. ושמואל אמר פסול - הרי נעבד בו עבירה.

רב סובר מעשה באונס אינו מעשה ושמואל סובר שנחשב למעשה ולכן פסול למזבח

ולכאורה משמע דבזה היא המחלוקת, דרב סובר דמעשה באונס לא נחשב כלל למעשה ולכן אף במקום שאין אנו דנים בענייני חיוב ופטור כמו לעניין שור נגח לגבי מזבח, שלא החיוב שבזה פוסלו לגבי מזבח אלא מעשה הנגיחה כשהוא לעצמו פוסלו נמי אפשר לנו להוציא אונס מן הכלל הזה.

ושמואל סובר כפי הנחתנו הנ"ל, שאונס הוא רק סיבה פטורית אבל עצם המעשה בתקפו עומד ובכאן שאין אנו מדברים לעניין חיוב ופטור אלא לעניין פסול והכשר לגבי מזבח, אין לנו נפקא מינה בין אונס ובין רצון.
ובאופן שכזה, היה יוצא דלרב באונס אין כל סיבה חיובית במציאות ולא כמו שאמרנו מקודם שהאונס הוא רק סיבה נגדית לפטור ומכיוון דהלכה כרב כמבואר ברמב"ם פרק ד' מהלכות איסורי המזבח הלכה ג' הרי דבאונס אין כלל סיבה המחייבת.

אולי סובר רב שמעשה באונס נחשב למעשה אלא שאינו מתייחס לעושה

אולם בוודאי שראיה גמורה אין מזה, דאפשר דסברת רב גם כן מיוסדת רק על הכלל של 'אונס רחמנא פטריה', שלדידיה המושג בזה הוא שבאונס אף על פי שאי אפשר להכחיש שהמעשה נעשה אבל באופן שכזה אין המעשה מתיחס אל העושה וממילא הוא פטור, וזה שייך ממילא גם בשור אצטדין, דסוף סוף הפסול בזה לגבי מזבח הוא מה שהשור הוא שור נגח ובאונס לא נקרא כלל 'שור נגח', ובאופן שכזה אפשר שוב לומר דהאונס רק שולל את הסיבה החיובית אבל לא הוי בבחינת העדר הסיבה החיובית לגמרי אבל כיוון שזהו רק בבחינת שולל ולא בבחינת העדר כנ"ל שוב במקום שהמעשה הוא וודאי והאונס הוא ספק נכנס זה בכלל של אין ספק מוציא מידי וודאי כנ"ל.

רבי – ניתוק בין המעשה לבין העושה, שמואל – המעשה מתייחס לעושה

ויובן מתוך כך שהמחלוקת של רב ושמואל הוא בזה, דלרב האונס מנתק את היחס שבין המעשה ובין העושה וממילא זה שייך אף בשור האיצטדין כנ"ל, ולשמואל אין זה מן השם, ולעולם גם באונס מתיחס המעשה אל העושה אלא שהאונס הוא סיבה חדשה לפטור כמו פירעון ומחילה למשל שבוודאי אינם שוללים את סיבת החיוב וממילא זה לא שייך רק במקום שאנו דנים לענייני חיוב ופטור אבל אין לזה שייכות לענייני הכשר ופסול לגבי מזבח כנ"ל עכ"ד "המדות לחק"ה".

הגדרה זו של אונס שהמעשה אינו מיוחס אל העושה, נמצאת כבר בשו"ת חמדת שלמה או"ח סי' ל"ח הו"ד בקובץ שיעורים [כתובות אות ט - י וכתב שם שהוא מחלוקת הראשונים]. וראה דרו"ח לרע"א על קלב"מ בעבירה באונס וע"ע בית האוצר אות אל"ף כלל כד ד"ה ודע, שפת הנחל [דרוש יא] ברכת שמואל נדרים סימן יב סקי"ב [הובא כל זה בספר המדות בהוצאת מהר"ק]. ועי' הערה נפלאה בקובץ מוריה [טבת תשס"ח עמ' קע"א].

מה הקשר בין "ולנערה לא תעשה דבר" לבין מקרה שלא הגיע בזמן מפאת אונס?

הגמרא בכתובות [ב' ע"ב] דנה אם יש אונס בגיטין, והיינו באחד שגירש את אשתו בתנאי שלא יבא עד יום פלוני והוא נאנס ולא בא. ומבואר בגמרא דמדאורייתא ודאי יש טענת אונס בגיטין, והיינו שהגט אינו גט משום שקיום התנאי היה באונס. ופירש רש"י דהטעם דיש אונס הוא משום דילפינן לה מולנערה לא תעשה דבר. והקשה בקובץ שעורים אות ה', דלכאורה מה ענין ולנערה לא תעשה דבר הנאמר לענין שלא מענישים אדם על מעשה שעשה באונס – לכאן, דמיירי דלא בא באונס, הרי סוף סוף הוא לא בא ונתקיים התנאי ואין כאן שום עונש.

גם באונס של נערה וגם באונס של אי ביאה בזמן אין המעשה מתייחס לעושה

והנה כתב הקובץ שיעורים שצריך לומר כמו שכתב בשו"ת חמדת שלמה [סימן ל"ח] דמהך קרא ולנערה לא תעשה דבר ילפינן דמעשה הנעשית באונס אינה נחשבת אל העושה אלא חשובה כאילו נעשית מאליה. ולכן הגברא פטור משום דהוא לא עשה כלל את מעשה העבירה. וכך גם כאן, תנאי היה אם לא באתי, היינו שהוא יעשה אי ביאה, אבל היכא שלא בא באונס, לא חשיב שהוא עשה אי ביאה [אלא שבמציאות הוא לא היה] ולכן לא נחשב שהתקיים התנאי עכ"ד.  
למה הנאנס לשחוט נחשב ששחט בכח גברא?
וכתב הקובץ שעורים דוגמא לזה, ממ"ש הרא"ש פ"ב דחולין דאם הפיל הסכין בלא שום כוונה ושחט לא הוי כח גברא. והקשה הקובץ שיעורים וז"ל ומכל מקום צ"ע, דהא אם נאנס ושחט ודאי מיקרי כח גברא כיון דידע בעת המעשה שהוא עושה ולא אמרינן דכיון שאנסוהו לשחוט הוי כנשחטה מאליה כו' עכ"ל.

ובס' אבני זכרון [עמ' קנ"ז] חילק דבשחיטה המתיר את הבהמה הוא המציאות שהבהמה נשחטה ולא אכפת לן מה שהמעשה נעשה באונס כיון דסוף סוף נעשה ע"י כח של גברא שהתכוון לחתוך את הסימנים ולכן יש חלות דין שחוטה על הבהמה עכ"ד. היינו שאין לייחס לגברא המסויים הזה את השחיטה אבל החפצא של השחיטה בודאי נעשתה ע"י כח גברא [וכ"כ הגרש"מ דיסקין במשאת המלך חולין עמ' ל"ד].

ביאור בדברי הגמרא בכתובות – יש אומדנא שקנס עצמו שאשתו תצא אם לא יבוא בזמן אבל אם לא בא בזמן מחמת אונס לא קנס עצמו

ובס' אבני אש [עמ' קנ"ח] כתב בביאור בגמרא [לולא דברי החמד"ש] שכאן הוא מדין אומדנא, והיינו שהוא קנס את עצמו שאשתו תצא ממנו עבור זה שלא בא עד הזמן שקבע, וכיון שבאונס התורה לא מענישה וילפינן לה מולנערה וכו' אף הוא אין דעתו להעניש ולקנוס את עצמו על אי ביאתו באונס. וכן משמע הכא במאירי בהא דדמתה הגמרא דין מזונות בהגעת זמן היכא שנאנס ולא כנסה לאונס בגיטין.

אין חלות גירושין באונס

ועוד ביאר ע"פ הרא"ה, דכתב דהא דאם התנה אם לא באתי יהיה גט ונאנס ולא בא, אין הגט גט, הוא משום דחלות הגט חל עליו באונס, והיינו דהוא נתן גט על דעת שיוכל לבא ולבטלו וכעת שנאנס, חשיב שהגט עצמו חל באונס. ועל דרך זה אפשר לומר ברש"י שאת הדין אונס ילפינן מולנערה, ואין זה רק פטור עונשים אלא ילפינן דאף מעשה גירושין שהחלות חל עליו באונס לא הוי גט משום דהוא אנוס בגירושין.

אין גם חלות קידושין באונס

ולכאורה לפי דברי הרא"ה הנ"ל, כל הדין אונס הנאמר הכא בגמרא הוא רק שחלות שחל עליו באונס לא חל וא"כ היכא שיקדש אשה על מנת שיבא ליום פלוני ולא בא באונס, ודאי שהאשה לא תהיה מקודשת, דאונס הנאמר בגמרא הכא הוא שהחלות שחל באונס בטל אבל לא מצינו דמחמת אונס יחול החלות.

מחלוקת אם קידש אשה עמ"נ שיבא ביום פלוני ולא בא

ולפי"ז צ"ב דהא הר"ן בהאומר פ"ג דקידושין הביא ירושלמי דנחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בהאי דינא דקידש אשה ע"מ שיבא ליום פלוני ולא בא, דרבי יוחנן אמר שאינה מקודשת דהא לא בא וריש לקיש אמר דמקודשת משום דהאונס מיחשיב כמו שבא. ולפי הרא"ה צ"ב, דמה מהני אונס לקיים את המעשה.

רבי יוחנן סובר כביאור הרא"ה ואין חלות באונס ור"ל סובר שהתנאי הוא שהקידושין יחולו אם ירצה לבוא והרי רצה לבוא ומקודשת

וצ"ל כמו שכתב הקובץ שעורים [באות ג כאן] דבזה חולקים רבי יוחנן וריש לקיש, דרבי יוחנן סבירא ליה דהדין אונס הוא כביאור הרא"ה הנ"ל, וממילא מהני רק לבטל מעשה ולא לקיים מעשה משא"כ ריש לקיש סבירא ליה דהדין אונס הנאמר בגמרא הוא מדין אומדנא דעל דעת שלא יבא באונס לא התכוין לגרשה, והכי נמי באמרו הרי את מקודשת ע"מ שאבא ליום פלוני ג"כ כוונתו שזה תלוי איך ירצה, והוי כמו שהתנה הרי את מקודשת ע"מ שארצה לבא, וכיון שרצה לבא ונאנס נחשב התקיים תנאו ועל כן היא מקודשת.

האם אונס הוא חסרון בעצם המעשה או רק שאין מתייחס לעושה

ולעצם דברי ה'חמדת שלמה', אין כוונתו ברורה [וכפי שהביא בס' עבודה ברורה על ע"ז ח"ג עמ' נ"ה], וז"ל מבואר דר' זירא הוי ס"ל דאונס דפטריה רחמנא דלא מיקרי מעשה כלל דפועל מעשה ע"י אונס לא הוי פועל כלל, ועל כן הוי ס"ל דאפי' נעבד לא הוי לאסור הבהמה עכ"ל. וכתב בס' 'זכרון שמואל' [לגרש"ר זצ"ל] סימן ס"ה אות ד' דיש לפרש דבריו בב' אופנים, א] דאונס הוי חסרון בעצם המעשה, ב] אונס הוי חסרון בהתייחסות המעשה אל האדם וז"ל יש לפרש דאונס הוי חסרון בהמעשה והיינו בהתייחסות המעשה אל האדם או יש לפרש הוי גם חסרון בעצם המעשה כיון דהוי מעשה בלי רצון ודעת ומשו"ה לא חל עלה שם נעבד וכן שמעתי בשם החמדת שלמה עכ"ל.

ובקובץ שיעורים כתובות [אות ה'] ביאר דברי החמדת שלמה כצד הראשון של ה'זכרון שמואל', כאמור, דמעשה הנעשה באונס אינו נחשב של העושה אלא חשוב כאילו נעשה מאליו ולכן בהמתו אינה נאסרת במעשה שאינו שלו.

אונס כגרעון בעצם המעשה

והגר"ש שקאפ [בחידושיו למס' כתובות סימן נ'] כתב כצד השני שהביא הזכרון שמואל [לא בשם החמדת שלמה ועי' בס' קונטרס הביאורים לגרמש"ש סי' ח' אות ב' שכתב כן בדעת החמד"ש] דהוי חסרון בעצם המעשה, וז"ל: "בגמ' ע"ז ד' נ"ד איתא דלענין נעבד פליגי ר"ז ורבא, דר"ז סובר דבאנסוהו להשתחוות לבהמתו שלו לא נאסרה הבהמה משום נעבד משום דאונם רחמנא פטריה מקרא דולנערה לא תעשה דבר. ורבא סובר דהיכא דמחויב למסור נפשו כגון בפרהסיא לר' ישמעאל ולדידן בצנעה אז נאסרה הבהמה יעו"ש בתוס' באותה סוגיא באורך.

ולכאורה אינו מובן מה ענין חיוב קטלא לדין נעבד? והנה ראשונה עלינו לבאר דענין נעבד אינו בדרך שאר הקנאות והקדשות הנעשים ע"י גמירת דעת והקנאה, דאל"כ איך נאסר נעבד באונס, דהרי זה כתליוהו ויהיב אלא נראה דענין נעבד הוא דאם רק חשבינן דמה שהשתחווה היה עבודה לעכו"ם נאסרה הבהמה אם היא שלו, ומה דלא נאסרה אם השתחווה לבהמת חבירו הוא משום דאין נקרא שם עבודת עכו"ם על הבהמה אם היא של אחרים, כיון דהבעלים מתי שירצו ימחו בידו.
ולפ"ז עלינו לראות רק אם מה שעבד לבהמה אם היתה עבודה שלימה כפי עבודה שחייבים עליה. והנה באנסוהו להשתחוות אמדינן לדעתיה דבאמת בלבו לא נתרצה לעבודה הזאת רק שפחד המות גבר עליו על אי רצון הזה, ונוכל רק לאמר דיותר מתרצה לעבוד עבודה זרה מלמות אבל באמת בשניהם אין מתרצה, ומהאי טעמא פטרה רחמנא את האונס [דהיינו משום שאינו מעשה] עכ"ל. והוסיף שא"א לומר שבאמת יש מעשה שלם אלא שהבהמה אינה נאסרת משום שעבד מתוך אילוץ של פקוח נפש הדוחה את העבירה, א'] באותן ג' עבירות אין פקוח נפש דוחה כלל שזה לא שייך לומר, שדוחה רק לענין זה לפטור ממיתה ולא לעשות לכתחילה, וב'] הגמרא היתה צריכה לומר שמשום פקוח נפש הוא ולא משום דין אונס. ועוד נראה, שאם משום פקוח נפש, מהראוי היה שתאסר הבהמה כיון שבמעשה העבודה אין חסרון כלל, רק שמותר משום פקוח נפש [אלא ע"כ שאין כאן מעשה]. ומגמרא זו הביא להוכיח גם החמד"ש.
אבל הגר"ח [רשימות שיעורים שבועות ח"א עמוד ע"ג] הביא ראיה דמעשה באונס שפיר חשוב מעשה עבירה דמתוודים בוידוי יוה"כ על חטא שחטאנו לפניך באונס וברצון, ומוכח שאף האנוס עשה מעשה עבירה המחייב את העבריין בתשובה ובוידוי. [ויש לדון בראיה זו ואכ"מ].
וראיה נוספת, שהרי בג' עבירות דינא שיהרג ואל יעבור, ואם עבר עבירה פטור ממלקות וממיתת ב"ד כי דינו כעושה עבירה באונס כדכתב הרמב"ם [פ"ה מהלכות יסודי התורה ה"ד] ואם אמרינן דהיכא דעובר עבירה באונס לא חשיב כלל מעשה עבירה, מדוע יהרג ואל יעבור הרי אינו עושה כלום, דפשוט שמצות קידוש השם היא רק כשנמנע מלעשות מעשה עבירה. ומוכח שעבירה באונס חשובה עבירה אלא שבשאר עבירות מותר מפני פקו"נ ובג' עבירות אסור עכ"ד.

למה חייבים למסור נפש על ג' עבירות – חומר העבירה או חילול השם

אבל העיר בס' עבודה ברורה [ע"ז ח"ג עמ' נ"ה] שנחלקו הראשונים בטעמא דבג' עבירות הדין הוא שיהרג ואל יעבור, הרמב"ן [במלחמות סנהדרין ע"ד] והנמוק"י ור"ן [שם] כתבו שאין הטעם משום חילול השם אלא משום חומר עבירות אלו שאינן נדחות מפני פיקוח נפש ולפיכך אמרו בהן שאף בצנעא או שנתכוון האנס להנאת עצמו שאין שם חילול השם יהרג ואל יעבור. אבל בעל המאור שם סובר שאף בע"ז וג"ע היכא דמתכוון האנס להנאת עצמו יעבור ואל יהרג שאין שם חילול השם ע"ש. הרי דסובר דחייב למסור נפשו שלא יהא חילול השם וא"כ ליכא ראיה מזה דמעשה עבירה באונס הוי מעשה עבירה דאפשר שאע"פ שאין המעשה נחשב כמעשה עבירה, מ"מ חייב למסור את נפשו כדי שלא יגרם חילול ה'. וכן מצדד בפסקי תשובה [עמוד רכ"ט] דאם עבר על איסור עריות ולא מסר נפשו לא חשיב דעבר על איסור עריות רק דעבר על חילול השם וכן בעבודה זרה ושפיכות דמים עכ"ד. ולא הבנתי, שאם אין כאן שום מעשה עבירה – איפה החילול השם??

מעשה איסור ולא מעשה עבירה

ועי' בס' טוב הארץ [עמ' רכ"א במאמרו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל] שכתב שבאמת בפועל מתוך אונס  יש כאן "מעשה איסור" אלא שאינו "מעשה עבירה", והאיסור כבר יוצר מצב שיש חיוב מסירות נפש [כשאין היתר משום פיקוח נפש]. ולפ"ז מובן גם למה אינה נאסרת הבהמה משום נעבד, שנעבד אסור דוקא כשיש "מעשה עבירה". ומיושבת היטב גם קושיית הג"ר שלמה איגר, איך דורשים לנשים דאונס שרי להתיר להן להיבעל להגמון תחילה [כתובות ג'], הרי יש כאן מעשה עבירה? התשובה היא, שבמקרה של אונס אין כלל מעשה עבירה, ויכולה להינשא ביום ד'. אלא שהגרש"א רצה לאסור אותה להינשא ביום ד' כי היא מביאה על עצמה עבירה באונס, ואסור להכניס עצמו לאונס. ואולי כאן אין היא מכניסה את עצמה לאונס אלא ההגמון בא עליה נגד רצונה והיא פאסיבית, ושונה מקרה זה ממפליג בספינה קרוב לשבת שהביא על עצמו את האונס של חילול שבת עכ"ד הגרנ"פ עיי"ש.   

הוכחה שמעשה באונס נחשב מעשה

ובחידושי הגרע"א ז"ל לכתובות ל' נסתפק אם חייבי מיתות אונסין פטורין מתשלומין כחייבי מיתות שוגגין. ובש"מ שם כתב דאינו פוטר ומשום דחסר ילפותא לאונסין. ומדברי הגר"ע והשטמ"ק הוכיח בס' קונטרסי ביאורים שגם אונס נחשב מעשה עבירה, דבלא"ה הרי אין מקום להסתפק כלל דכמאן דלא עביד הוא.

איך נחשב שלא עשה כשעשה מדעתו?

עוד יש להעיר בעצם יסוד החמדת שלמה שנקט שמעשה הנעשה באונס חשיב כאילו לא נעשה דבר, דהנה כידוע אונס רחמנא פטריה כולל ב' דברים, אחד הוא מעשה שאנסו אדם לעשות איזה מעשה או שנגרם ע"י אונס. ודבר שני מצאנו באונס רחמנא פטריה, שאדם עשה מעשה מדעתו אלא שלא ידע שיש במעשה זה עבירה כגון בההיא דיו"ד סי' קפ"ח שבא על אשתו שלא בשעת וסתה ונטמאה ובכה"ג אינו אונס על המעשה אלא חשיב אונס מחמת שנהג כדין. ויותר מזה מצאנו במכות ט' שלדעת רב חסדא אומר מותר דינו כאנוס. והנה בשלמא באדם שאנסוהו לעשות מעשה, יש סברא לומר כדברי החמדת שלמה שכיון שנאנס בעשיית המעשה חשיב כאילו לא נעשה המעשה. אבל כשעשה המעשה מדעתו ונתברר שהיה עבירה והוא אנוס בכך, לכאורה אין שום סברא לומר דבכה"ג גדר הפטור של אונס רחמנא פטריה הוא משום דחשיב כאילו לא נעשה מעשה. ואם נאמר שגדר הפטור של אונס רחמנא פטריה שילפינן מהפסוק ולנערה לא תעשה דבר הוא דחשיב שלא נעשה מעשה, א"כ מהו מקור הפטור של אונס כשעשה מדעתו ורק עשה בהיתר וצע"ג. כך העיר בשעורי רבי דוד [כתובות אות ל"א] ובס' פנינים מבי מדרשא [ויקרא עמ' קמ"ט וציין שם לעיין בשו"ת שואל ומשיב מהדו"ת ח"א סי' צ"ג ד"ה והנה נראה].

רחבה מני ים

והנה, אם ניכנס עמוק לתוך חידושו של ה'חמדת שלמה' נצטרך ספר שלם, ולא באנו אלא להעיר ולעורר ובתקוה שיוסף חכם יוסף לקח. ועי' בשיעורי עיון [לגר"א ברמן זצ"ל כתובות סי' ג'] להורות נתן [מועדים ח"א עמ' צ"ט], משאת המלך ע"ס הרמב"ם [לגרש"מ דיסקין זצ"ל שעליו התבטא הסטייפלר "הוא תמיד אומר טוב!" בסי' כ"ד], בית ישי [לגר"ש פישר סי' מ"ז], חי' הגר"ח מטעלז [על נדרים כ"ז] ועוד ועוד ועוד וחדלו לספור כי אין מספר. 

סיימתי בזמן קהילה לכל, י"ג אדר, גבעת זאב תשע"ו

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!!

יום שני, 21 במרץ 2016

עיונים בשמעתתא - עד אחד בדבר שבערוה היכא שאינו מעיד נגד חזקה: ש"ו פ"ג



אין עד אחד נאמן אפילו כשאין חזקה

רבינו פותח את פרקנו בקביעה, שדבר שבערוה, גם באופן שאין חזקה, אין עד אחד נאמן, ומהטעם שכתב בפ"א, שכיון דילפינן דבר דבר מממון, שייך בו כל דין תורת ממון, וגבי ממון אפילו אין חזקה כלל, אין עד אחד נאמן. ומביא ראיה שבממון עד אחד אינו נאמן אפילו כשאינו מעיד נגד חזקה, מכך שאומרים בפרק אלו מציאות שאם מצא מציאה ובאו שנים וכל אחד מהם נותן סימנים, הרי זה ספק ואינו משיב את האבידה לאף אחד מהם, ואפילו אם בא עד אחד ומעיד שהמציאה היא של אחד מהם, אינו נאמן עליה ויניח המוצא את המציאה אצלו עד שיתברר הדבר בראיה ברורה או עד שיבא אליהו. הרי מבואר, שאפילו במציאה שלא הוחזקה בידי אחד מהם, אף על פי כן, אין עד אחד נאמן עליה. ואם כן, הוא הדין לענין דבר שבערוה דילפינן מממון, אין עד אחד נאמן אפילו כשאין חזקה.

תשובת המיימוני בשליח שטעה וקידש אשה לעצמו

ומביא הש"ש ראיה שעד אחד נאמן בדבר שבערוה באופן שאין חזקה, מתשובת המיימוני [המהר"ם] בהלכות אישות סימן ג' וזה לשונו: שאלת על ראובן ששלח לקדש לו את לאה, וכאשר בא שמה, הושיב שמעון השליח לחשובי הקהל כמו שרגילים לעשות, והראה להם ההרשאה שמיניהו ראובן לקדש לו את לאה, ובררו עדים לקדשה לראובן בפניהם, ובעת הקידושין כשהיה לו לומר 'הרי את מקודשת לראובן' אומרים העדים ששמעו שאמר 'הרי את מקודשת לי'. ואמרו לו העדים, למה לא אמרת לראובן, ונשבע השליח כסבור הייתי שאמרתי לראובן ולא נתכוונתי כי אם לקדשה לראובן כו' וחזר מיד וקדשה לראובן שנית. ושאלת אם צריכה גט מן השליח ואם יש ממש בקדושי השליח שקדשה לעצמו.

נראה לי, דאינה צריכה גט מן השליח, דקיימא לן נזיר [ל"א ע"א] הקדש טעות אינו הקדש, והמתכוין לומר תרומה ואמר מעשר, עולה ואמר שלמים, אינו הקדש והוי חולין גמורים [תרומות פ"ג מ"ח], ומהימן לומר שכן היה בדעתו להוציא מפיו וטעה והוציאו בענין אחר ואפילו אינש אחרינא סומך עליו ומצי שחיט הבהמה בחוץ ולהאכיל התרומה לזרים ועד אחד נאמן באיסורין היכא דלא איתחזיק איסורא. ואע"ג דאיתחזיק לגביה איסורא, כל כמה דלא אמר דאטעיה בדיבורא, הא לא מיקרי אתחזק איסורא אלא היכא דאף לדברי העד הבא להתיר האיסור מכאן ולהבא מודה הוא דמעיקרא אסור היה וכגון האי דריש גיטין [דף ב' ע"ב] גבי בפני נכתב ובפני נחתם דאתחזק איסורא דאשת איש אף לדברי השליח. ועוד דאפילו אתחזק איסורא עד אחד מהימן היכא דהוא בידו מידי דהוי אשחיטה והפרשת תרומה ומעשרות דאתחזק איסורא דאפילו מה שהעד מעיד שהוא מותר היה לכתחילה הכל אסור דקודם הפרשה היה הכל טבל וסמכינן עליה כי אמר שחטתי והפרשתי מעשר משום דהוי בידו וכן פירש רש"י בפ"ק דגיטין שם וכן משמע בריש פרק האשה רבה יבמות [פ"ח ע"א], והכא מי מהימנינן ליה במה דאמר טעיתי ולא נתכוונתי לומר אלא לראובן, משום דבידו לגרשה.

אע"ג דבמסקנא ב"ב דף קל"ה ע"א בעל שאמר גירשתי את אשתי אינו נאמן [וקשה הרי הוי בידו לגרשה ואמאי אינו נאמן?], שאני התם דהו"ל מגו במקום עדים, דאם איתא דגרשה קלא אית ליה למלתא כו' אבל באומר זה בני נאמן [היינו שמעיד שיש לו בן ועי"ז פוטר את אשתו מן היבום בזה] ליכא מאן דפליג [דנאמן משום דבידו לגרשה ולפוטרה מן היבום] וכו'. א"כ בנדון זה כל שכן וכל שכן [באמרו "כל שכן וכל שכן" היינו מפני שיש רגלים לדבר שטעה, שהרי מתחילה בחר העדים לקדש לראובן וכן אמר לפני חשובי הקהל שהוא שליחו של ראובן ועוד הא קיי"ל חזקה שליח עושה שליחותו. כך מבואר בתש' מוהר"ם שם] דנאמן לומר 'טעיתי ונתכוונתי לומר לראובן' הואיל ובידו לגרשה כו' ע"ש.

משמעות תירוצו הראשון של המהר"ם – שאפילו בדבר שבערוה נאמן עד אחד כשאין מתחזק

ומדייק הש"ש שמזה שכתב [המהר"ם בתירוצו הראשון] להתיר משום דלא איתחזק איסורא לדברי העד, ואף על גב דהוי ליה דבר שבערוה, אם כן משמע דאפילו בדבר שבערוה עד אחד נאמן היכא דלא אתחזק.

אם מתירים משום בידו ה"בידו" הוא משום מיגו

וכתב הש"ש, שמה שכתב "ועוד דאפילו אתחזק איסורא נאמן משום בידו מידי דהוי אשחיטה והפרשת תרומה כו'" ולפמ"ש בפ"א דגבי דבר שבערוה לא מהני בידו אלא בתורת מגו [ולא מתורת בעלים], נראה דהאי דתשובת מוהר"ם נמי משום מגו אתי עלה, כדמייתי מהך דבעל שאמר גרשתי דהתם בתורת מגו דהא משום בידו אין לחלק בין למפרע בין להבא [והגמרא רוצה לחלק בין להבא ומפרע, דדוקא למפרע אינו נאמן אבל מכאן ולהבא נאמן] וכמ"ש בפ"א וה"נ אית ליה מגו דאי בעי מגרשה [וכך גם המהר"ם כוונתו שנאמן לומר טעיתי היינו משום שבידו מטעם מיגו ולא מטעם בעלים].

קשה איך נאמן בדלא איתחזק – הרי בגמרא מוכח שאינו נאמן

והוסיף הש"ש להקשות על מה שנכתבה בתשובה הנזכרת, שנאמן משום דלא אתחזק לדברי העד, הרי דבר שבערוה מממון יליף, וגבי ממון אפילו כשאין חזקה אין עד אחד נאמן וכמ"ש בפרק א' לעיל מהאי דסימנים וסימנים ועד אחד יניח.

תירוץ – נאמן משום מיגו שבידו לגרשה

ולכאורה אפשר היה ליישב, שבאמת אף המוהר"ם עצמו אינו סומך על טעם זה לדינא אלא עיקר טעמו בתשובה הנ"ל הוא
מהטעם שכתב בתירוץ השני דמהימן משום מיגו שבידו לגרשה.

יוצא שאסור בקרובותיה שלענין זה אין מיגו

ולפ"ז, שעיקר טעמו של מוהר"ם אינו אלא משום מיגו שבידו לגרשה, נמצא שאע"פ שמאמינים לשליח לומר שטעה, זהו דוקא לענין להתירה למשלח בלא גט אבל השליח עצמו יהא אסור בקרובותיה, שלענין זה אין מיגו, שהרי אף אם היה מגרשה, מ"מ היה נאסר בקרובותיה. וכן אם היה המשלח כהן תהא אסורה עליו, דלענין זה אין לשליח מיגו, שהרי אף אם היה מגרשה, עדיין היתה אסורה על המשלח מדין גרושה לכהן.

מדברי הרמ"א משמע שטעם ההיתר הוא משום דלא איתחזק איסורא וא"כ שוב קשה ממה שהוכחנו שגם בדלא איתזחק אינו נאמן

ואמנם מדברי הרמ"א שפסק כתשובת מוהר"ם הנ"ל, וכתב בסתמא "ונאמן השליח לומר שטעה", משמע שבכל ענין אמר שהשליח נאמן ואפילו אם המשלח היה כהן, ומוכח מזה דס"ל להרמ"א דטעם היתר מוהר"ם אינו משום מיגו אלא משום דלא איתחזק איסורא, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, דכיון דילפינן דבר שבערוה מממון וכל דין תורת ממון לו, א"כ לא יהא עד אחד נאמן אפילו כשאין חזקה כמו בממון.

יישוב הש"ש – עד אחד נאמן כשמעיד שלעולם לא היה כאן דבר שבערוה

ומיישב הש"ש, דהא דילפינן דבר שבערוה מממון, זהו דוקא במקרה שהוחזק כבר איסור הערוה אלא שהעד בא להתיר או לאסור מכאן ולהבא, אבל במקרה שהדבר מסופק אצלנו אם יש כאן כלל דבר בערוה, ועד אחד מעיד שלא היה כאן דבר שבערוה מעולם, בכה"ג לא ילפינן מממון אלא הו"ל כמו שאר איסורים שעד אחד נאמן. ומש"ה, בנדון דידן, כיון שעפ"י דברי השליח לא איתחזק איסורא ולא היה כאן דבר שבערוה מעולם, הרי זה כשאר איסורין שעד אחד נאמן.

לפ"ז מיושב דיוק בלשון הגמרא שאמרה דאיתחזק איסורא

ועל פי זה מיישב הש"ש לשון הגמרא בריש גיטין, שרצתה לומר ששליח המביא גט ממדינת הים לא יהא נאמן לומר בפני נכתב ובפני נחתם "כיון דאתחזק איסורא דאשת איש הו"ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים". ולכאורה יש כאן שפת יתר, שלא היה צריך לומר כלל "כיון דאיתחזק איסורא דאשת איש" אלא היה צריך לומר בקיצור "משום דהו"ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים". אך לפמ"ש מובן היטב, משום שכל זמן דלא אתחזק איסורא דאשת איש, הוי ליה כדין שאר איסורין, שעד אחד נאמן ולפיכך הוצרך לומר דאיתחזק איסורא דאשת איש, שמשום כך הוי ליה בכלל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים. אבל לעולם במקרה של דבר שבערוה דהיינו שכבר הוחזק דבר שבערוה גם לפי דברי העד אלא שעכשיו הוא בא להתיר, בזה אף המוהר"ם מודה דאין עד אחד נאמן להתיר אע"ג דעיקר עדותו לא הוי כנגד חזקת איסור.


שיטת המהרי"ק – עד אחד נאמן בדלא איתחזק איסורא

ומביא הש"ש שמצא בתשובת מוהרי"ק שכתב, שבדבר שבערוה במקרה דלא איתחזק איסורא, עד אחד נאמן, ע"ש שכתב דמן הדין היה לנו לומר שאשה נאמנת מן התורה לומר מת בעלי אי לאו משום דאיתחזק איסורא, כלומר שרק משום דאיתחזק איסורא דאשת איש הוא דאינה נאמנת מן התורה אבל אי לאו דאיתחזק איסורא היה ראוי להאמינה אעפ"י שהוא דבר שבערוה. ומפרש מוהרי"ק הטעם משום דהכי מסתברא, דלא אמרינן אין דבר שבערוה פחות משנים אלא דוקא היכא דאיכא חזקת איסור ערוה בשעה שמעיד עליה אבל כל שלא הוחזקה באיסור ערוה לא שייך לומר בה אין דבר שבערוה פחות משנים שהרי לא הוחזקה באיסור ערוה כלל, [ולפי"ז אין חילוק בין דבר שבערוה לבין שאר איסורין אלא היכא דאיתחזק איסורא ובידו, דבשאר איסורין עד אחד נאמן בדבר שבידו ובדבר שבערוה אינו נאמן, כך משמע בתשובת מהרי"ק שם].

ועוד מוסיף המהרי"ק כיון דגמרינן דבר דבר מממון איכא למימר דון מינה ומינה, ומה התם להוציא ממון מחזקתו אף כאן להוציא אשה מחזקת איסור או מחזקת היתר וכן מוכח ריש פ"ק דגיטין דף ב' ע"ב דפריך אימר דאמרינן ע"א נאמן באיסורין כו' אבל הכא דאתחזיק איסורא דאשת איש הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים משמע דאי לאו אתחזק איסורא דאשת איש לא הוי אמרינן הוי דבר שבערוה ע"ש.

ביאור הדברים, שהמהרי"ק מוכיח מהא דבגיטין דף ב' הביאה הגמ' שני טעמים ביחד מוכח מכך שדבר שבערוה אינו טעם בפני עצמו אלא ביחד עם איתחזק איסורא. ברם הראשונים בסוגײן חולקים על יסוד זה וסוברים ששני הטעמים הם טעמים נפרדים וז"ל הרשב"א (ד״ה הױ דבר שבערוה) "חדא ועוד קאמר כלומר ועוד הוה ליה דבר שבערוה" וכן הובא בחידושי הר"ן וברמב"ן (ד"ה אבל הלא) כתב מפורש דלא כהמהרי"ק וז"ל "ודבר שבערוה אפילו לא איתחזק איסורא נמי אין פחות משנים וכו' ואית נוסחי דלא גרסי הכי אלא 'אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש לא' ואי גרסי' ליה ה״ג והוי דבר שבערוה וכן נמי בפרק האשה רבה ופירוש דחדא ועוד קאמרינן".
מבואר בפירוש דסברי מרנן, שהטעם דהױ דבר שבערוה מועיל אפילו כאשר אינו איתחזק איסורא ודלא כהמהרי"ק וכן משמע שזוהי שיטת שאר הראשונים אבל בלשון המהרי"ק מבואר שהיה גורס בסוגײן בלי "ו״ אלא ''הױ דבר שבערוה" ולכן היה מוכרח לו שטעם אחד הוא משא"כ שאר הראשונים שגרסו בסוגיין עם "ו" ולכן פירשו שחדא ועוד קאמר היינו שהם שתי טעמים נפרדים ותוס' (ד״ה הױ) ג"כ גורסים בלי "ו" כהמהרי״ק וגם לא כתבו "חדא ועוד קאמר" כשאר ראשונים ולכן למד המהרי"ק את שיטתו בדברי התוס'. [בכתב יד ונציה הוא בלי וא"ו].

לדעת המהרי"ק רק בדבר שבערוה ואיתחזק עד אחד אינו נאמן ולדעת שאר הראשונים בדבר שבערוה בלבד ע"א אינו נאמן

והמורם מהנ"ל הוא דלשיטת שאר הראשונים משום דבר שבערוה בלבד אין ע״א נאמן, אמנם לפי שיטת המהרי"ק לא סגי בהכי בלבד אלא בעינן גם לאיתחזק איסורא.

דעת הש"ש – בממון צריך שנים גם כשאין חזקה

וסיים הש"ש שלדעתו נראה, שגבי ממון אפילו במקרה שאינו להוציא ממון מחזקתו ג"כ צריכים שנים [דלא כהמהרי"ק] וכהאי דסימנים וסימנים וע"א יניח וכן מהאי דהרא"ש רפ"ק דמציעא סימן ג', וכן מוכח מדברי הרא"ש שכתב דאע"ג דעד אחד נאמן לפטור משבועה מ"מ היכא דמחוייב שבועה ואינו יכול לישבע דאמרינן ביה "מתוך שאינו יכול לישבע משלם" שוב לא מהני עד אחד לפטרו מן השבועה, כיון דע"י שיפטרנו מן השבועה יפטרנו ג"כ מן התשלומין ואין עד אחד קם לממון, והתם נמי אינו מעיד להוציא ממון מחזקתו אלא אדרבה עדותו באה לפטור מן התשלומין ולהחזיק את הממון ביד המוחזק, ואעפ"כ כתב הרא"ש דלא מהני ביה עד אחד. וא"כ, כיון דלענין ממון לא מהני עד אחד אפילו במקרה שאין חזקה, הוא הדין בדבר שבערוה לא מהני, דכל דיני עדות בדבר שבערוה ילפינן מממון.

מיהו, גבי דבר שבערוה נראה דע"כ לא יליף דבר דבר מממון אלא היכא דודאי יש בו דבר שבערוה אבל במקרה דלדברי העד מעולם לא היה בו דבר שבערוה, אינו בכלל דבר דבר מממון וכמ"ש ודוק ע"כ דברי הש"ש.

עולה מדברי הש"ש, שכמו שלענין ממון לא מהני עד אחד אפילו במקרה שאין חזקה, כך בדבר שבערוה לא מהני עד אחד גם כשאין חזקה, שכל דיני עדות בדבר שבערוה מממון ילפינן.

קושיית הש"ש מסימנים ועד אחד

ופרק זה בשמעתתא שימש מקור לאחרונים, כמים שאין להם סוף, ואין מים אלא תורה, ואנו נביא מקצת שבמקצת מדבריהם. בקשר לקושיית רבינו הש"ש על המהרי"ק שסובר שעד אחד נאמן בדבשב''ע בלא איתחזק איסורא, וכתב הטעם לדבר, שמכיון דגמרינן דבר דבר מממון, יש לומר דון מינה ומינה, ומה התם להוציא ממון מחזקתו, אף כאן להוציא אשה מחזקת איסור או מחזקת היתר. ומבואר שסובר דאף בממון כל היכא דליכא הוצאת ממון מחזקתו, ע''א נאמן בו, וכדין איסורין. ותמה רבינו מהא דב''מ (כ''ח א') סימנים וסימנים וע''א, ע''א כמאן דליתא דמי ויניח, ושם הרי אין מוחזק כלל, ואפ''ה לא מהני ע''א והרי ברור מכאן שאין ע''א קם לעדות ממון כלל ואף כשאין הוצאת ממון מחזקתו יעוי''ש. וכן הקשה בספר שער משפט (סי' ל"ג סק''א).


תירוצים על הקושיא – תירץ ראשון: שניהם נחשבים מוחזקים

ויש כמה דרכים לתרץ קושיא זו. ניתי ונחזה.

אופן אחד: ההנחה של הקושיא היא שאין מוחזק אבל בהתבוננות שניה אפשר לומר שבאמת נחשבים שניהם כמוחזקים, כי מי שמצא את האבידה שומר בשביל בעל האבידה האמיתי, ואינו רשאי להוציא את האבידה מידו אלא חייב להחזירו לבעלים האמיתיים כמו שנאמר עד דרוש אחיך אותו, ואינו דומה למקרה שאין חזקה כלל.

סימן דינו כחזקה

דרך נוספת לצאת מהסבך היא לומר שסימן הוי כחזקה, שהרי מחזירין ממון ע"פ סימנין, ובגמרא ב"מ [כ"ח] אמרו סימנין דאורייתא דכתיב והיה עמך עד דרוש אחיך אותו, וכי תעלה על דעתך שיתננו קודם שידרשנו?! אלא דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי, לאו בסימנין ע"ש, הרי לפנינו שסימנין הוי כודאי. ועל כן באופן שיש סימנין וסימנין ועד אחד, נמצא שהעד אחד רוצה להעיד נגד סימנים של חבירו ואינו נאמן, שנחשב כאילו בא להוציא מחזקתו, שהרי לחבירו יש סימנים שכוחם לא פחות מחזקה אבל באופן חזקה כלל ולא שום ראיה אחרת יש לומר דגם בממון עד אחד נאמן לברר. שני התירוצים נכתבו בשו"ת להורות נתן [חט"ו סי' נ"ב]. ועוד הביא שם את הראיה של רבינו שעד אחד אינו נאמן בממון אף במקרה שאין חזקה מדברי הרא"ש [ב"מ ב] דעד אחד אינו פוטר משבועה, ואם אינו יכול להשבע משלם אף דאיכא עד אחד המסייעו, ומוכח דאף דהעד אחד אינו בא להוציא מחזקה, ואדרבה הוא בא להחזיק, אפילו הכי לממון אינו קם ע"כ. וחילק בעל ה'להורות נתן', שכיון שכבר התחייב שבועה ואמרה תורה שמי שאינו יכול להשבע - משלם, נמצא שכבר נתחייב ממון בבירור, ולכן אין העד אחד מועיל לבטל את החיוב הברור מה שכבר נתחייב ממון מה"ת, אבל היכא דליכא חזקה כלל ולא נתברר החיוב לשום צד, ודאי יש לומר שעד אחד נאמן.

עד אחד נאמן לקבוע איסור אבל לא לברר מציאות

ועיני ראו ולא זר בספר שערי חיים [גיטין סי' ח] שגם דחה את הראיה מסימנים וסימנים ועד אחד, בהקדם קושית הש''ש (ש''ו פט''ו) על שיטת הרמב''ם (פט''ז מהל' סנהדרין ה''ו) דע''א שהעיד באשה שהיא גרושה או זונה נאמן לאוסרה לכהן, מהא דתנן בקידושין (ס"ד א') דהאב שאמר נשבית בתי ופדיתיה אינו נאמן, ומ''ש מע''א המעיד על אשה שהיא זונה, ולכאורה מוכח מכאן דאין ע''א נאמן באיסור זונה לכהן ומשום דחשיב כדבשב''ע (וכן ס''ל להתוס' רי''ד בקידושין ס''ו א' ד''ה איבעיא עיי''ש).

ונראה לומר ביסוד הנאמנות דע''א באיסורין, שאינו נאמן לברר המציאות שחתיכה זו נבילה או חלב היא, שהרי כל נאמנותו אינה אלא באיסורין, וע''כ כל כוחו אינו אלא לקבוע שאותה חתיכה - חתיכה דאיסורא היא, ועל פי נאמנותו אנו פוסקין כן. אבל לברר המציאות א''א אלא עפ''י שני עדים הנאמנים לכל דבר. ולפי''ז י''ל, דבאמת ל''מ ע''א גבי שבויה אף דנאמן להעיד על זונה לאסרה, והיינו ע''פ מה שנתבאר במק''א, דבשבויה אין עצם השביה פוסלה לכהונה אלא דמחמת השביה אנו חוששים ומסתפקים שמא נאנסה. וי''ל לפ''ז, דל''מ בה לאוסרה אלא נאמנות כגון זו שמתברר לנו על ידה עצם מעשה השביה, ומשו''ה ע''א דכל כוחו אינו אלא לקבוע דחתיכה דאיסורא הוא ולא לברר המציאות, ל''מ לגבי איסורא דשבויה, שכל שלא נתבררה בפנינו המציאות שנשבתה, ל''ש כל דינא דשבויה שכל ענינו שמתעורר לנו ספק וחשש שמא נאנסה, ולהכי, כיון שבשבויה לא הימניה רחמנא מתורת אב, שפיר אינו נאמן מתורת ע''א.

ויעוין בספר זכר יצחק (סי' מ''ו) שכבר עמד ביסוד זה, וכתב לבאר בזה הא דכתב בתשובות הגרעק''א סוף סי' ק''ז דמש''כ הרמב''ם דהאיסור בע''א יוחזק אינו אלא למלקות אבל לא למיתה, דגבי מלקות דבאין על הלאו לא בעינן אלא שיעבור על האיסור וכיון שאמרה תורה דע''א נאמן דחחיכה זו אסורה היא ע''כ בעבר ואכל לוקה אבל גבי מיתה דבעינן שיבוא על א''א וכיוצ''ב בזה ל''מ ע''א עיי''ש.


מוצא אבידה אמור לברר מציאות ואין עד אחד נאמן

ובזה תתישב קושית הש''ש על המהרי''ק הא דסימנים וסימנים וע''א, דאף אמנם דכל שאין חזקת ממון לאו ''דבר שבממון'' מיקרי וכאיסורין דמיא, מ''מ הא ל''מ הנאמנות אלא לענין הממון עצמו, שנאמן העד לברר שממונו של פלוני הוא אבל אין בכוחו לברר המציאות כמות שהיא. ומעתה י''ל, שכל זה כשבא הדבר לפני בי''ד שאז נאמן ע''א לברר שממונו הוא אבל במוצא אבידה דמחויב בהשבת האבידה וקאי עליה דינא דוהיה עמך עד דרוש אחיך אותו - דרשהו עם רמאי הוא או אינו רמאי, לא סגי ליה להשיב האבידה אלא אם כן נתבררה לו המציאות שהוא בעל האבידה ואינו רמאי, וכיון דלגבי בירור המציאות ע''א כמאן דליתי', הרי אינו רשאי לתת האבידה לאותו שיש לו ע''א. ומעתה יש כאן נידון בבי''ד בין זה שהעד מעיד לו ובין בעל האבידה שהמוצא תופס עבורו, ושוב יש כאן הוצאת ממון מחזקתו דבעי שנים.

עוד תירץ הגאון הגדול ב'שערי חיים', דסימנים עדיפי על עד אחד דסימנים מהני להוציא ממון משא"כ עד אחד, ואם כן, העד כמאן דליתא דמי מכיון שהוא מתנגש עם סימנים. נמצא שבמקרה רגיל עד אחד נאמן להחזיק כדברי המהרי"ק, אבל כאן שיש לכל אחד סימנים אין בכחו של עד אחד להכריע.

משמעות לשון הגמרא שאין דבר שבערוה פחות משנים כשנתחזק האיסור וא"כ באיסורין נאמן גם כשאתחזק האיסור

והנה לשון הגמרא היא "לרבה לבעי תרי כו' אבל הכא איתחזק איסורא דאשת איש הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פתות משנים", משמע להדיא מלשון זו, שכל דין שאין דבר שבערוה פחות משנים אינו אלא כיון דאיתחזק איסורא, ולפ"ז עכצ"ל דבאיסורין נאמן גם באיתחזק איסורא, דאל"כ איזו חילוק בין איסור לדבר שבערוה.

לסוברים שבאיסורים אינו נאמן באיתחזק צ"ל שבדבר שבערוה [שהוא חמור יותר] אינו נאמן גם בלא איתחזק, והגמרא אומרת שני דברים נפרדים, חזקת איסור ודבר שבערוה

ולהסוברים שבאיסורין אינו נאמן באיתחזק איסורא, עכצ"ל שבדבר שבערוה אינו נאמן גם בלא איתחזק, ודאמרינן הוי דבר שבערוה היינו חדא ועוד קאמר, והכוונה חדא דאיתחזק, ועוד דהוי דבר שבערוה [וכ"כ הרמב"ן ז"ל ר"פ האשה רבה יבמות פ"ח].


ביאור בדברי המהרי"ק מדוע בדבר שבערוה לא בעינן שנים כשאין חזקה

ותבט עיני בס' אהל מרדכי [עמ' קס"א, במאמרו של הג"ר אריה לייב רובין זצ"ל אב"ד ווילקאמירר] שכתב דיש לנו שני למודים לדין זה דבעינן שני עדים בממון, אחד מקרא ד"על פי שנים עדים יקום דבר" ועוד קרא ד"לא יקום עד אחד באיש", והנה הדין דעל פי שנים עדים יקום דבר זהו דין שבממון, דבעינן מצד הממון שני עדים, וזה דוקא כשיש חזקה וצריכים להוציא מחזקה ולהקימם נגד החזקה, וזהו שיליף מדכתיב 'יקום דבר', אבל במקום דליכא חזקה, ואז העדים לא מפקי מחזקה ואינם מקיימים דבר חדש א"כ מצד הממון לא בעי שני עדים, רק שיש עוד דין דלא יקום עד אחד באיש היינו דבמקום בעל דין לא סגי באחד אלא בעינן שני עדים.

ובזה אתי שפיר נמי דברי המהרי"ק דזה דילפינן דבר שבערוה דבר דבר מממון דבעינן שני עדים, היינו דוקא בדין על פי שנים עדים יקום דבר ודין זה הוא דוקא להוציא מחזקה אבל זה דבממון אינו נאמן מטעם לא יקום עד אחד באיש להוציא מבע"ד, זה לא ילפינן דבר שבערוה מממון, ולהכי בממון גם שלא להוציא מחזקה בעי שנים מטעם בע"ד אבל בדבר שבערוה סגי בחד עכ"ד.

שיטת התוספות שנאמן עד אחד בדבר שבערוה בדלא איתחזק

אמנם, כתב הגאון ר' אלחנן קונשטט [בס' באר אלחנן סי' כ"ט],  שבפשטות צריכים שני עדים בממון רק במקרה שמוצאים מהמוחזק או מהמרא קמא, ובלא זה גם בממון לא בעינן תרי, וסגי בע"א [וכבר תירצנו את הקושיא מעד אחד ועד אחד וסימנים]. ולפ"ז לכאורה הי' נראה שגם לגבי דבשב"ע היכא דלא איתחזק איסורא, לא חשיב כדשב"ע כלל, וחשיב כשאר איסורין, דע"א נאמן בהו וכשיטת התוס' כמו שיתבאר. דהנה בגיטין [ב:] נאמר, שואלת הגמרא לרבה דאמר לפי שאין בקיאין לשמה, ליבעי תרי [עדים], מידי דהוה אכל עדיות שבתורה?! עונה הגמרא, עד אחד נאמן באיסורין, ושוב מקשה הגמרא, אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים. והיה קשה לתוספות למה הגמרא לא הסתפקה בנימוק שכבר הוחזק האיסור. וכתבו התוס' לתרץ [בד"ה הוי] וז"ל האי דנקט דבר שבערוה אומר ר"י משום דבהאשה רבה בשאר איסורי כגון טבל והקדש וקונמות מספקא לן אי מהימן אפילו איתחזק איסורא ולאו בידו או לא עכ"ל.

והנה מדברי התוס' נראה, שסוברים שגם בעדות דבשב"ע נאמן ע"א היכא דלא איתחזק איסורא, שאם נאמר שלענין דבשב"ע אינו נאמן אף היכא דלא איתחזק איסורא, יקשה אמאי הוצרכו בגמ' כלל לומר דהכא גבי גט איתחזק איסורא דא"א, שהרי גבי איסורין י"ל דנאמן ע"א גם נגד חזקה וכדמספקא לן בהאשה רבה, וגבי דבשב"ע אינו נאמן אף אי ליכא איתחזק איסורא והוה סגי לן בהא דגט הוי דבר שבערוה וע"כ דסברי התוס' דגם בדבשב"ע גופא אי לאו דאיתחזק איסורא ע"א נאמן ולכן הגמרא נאלצה להביא את שני הגורמים, הן חזקת איסור והן דבר שבערוה, וכ"כ הרעק"א בשו"ת ח"א סי' קכ"ד. 


מדברי הגמרא מוכח כתוספות

ונראה שכן מוכח מסוגיין, דהוה ס"ד מעיקרא דע"א נאמן בשליחות הגט משום דע"א נאמן באיסורין, וצ"ב לכאורה, מה ההוה אמינא שנחשב כאיסורין גרידא, והרי פשוט בכל מקום שבדבר שבערוה צריכים שנים, אולם אם נאמר שבלא איתחזק איסורא גם דין דבשב"ע הוי כאיסורין גרידא א"ש, וזוהי מה שמתרצת הגמ' דהכא שאני דאיתחזק איסורא דא"א ובעי תרי עדים. [ואמנם יש מקום להתעקש  ולדחות שמעיקרא הוה ס"ד דע"א נאמן בשליחות הגט, משום שאינו מעיד על עצם הגירושין, ומה שמעיד על כשרות הגט לא נחשב כעדות בדבר שבערוה אלא דינה כדין עדות באיסורין גרידא].

וזו גם שיטת המהרי"ק הנ"ל, שבעדות דבשב"ע נאמן ע"א היכא דלא איתחזק איסורא.

ביאור בדעת הרמב"ן שבלא איתחזק צריכים שנים – א"א ללמוד חזקת איסור מחזקת ממון בצורה מושלמת ולכן לומדים שצריכים שני עדים גם אם אין זה סותר לחזקה

ובביאור דעת הרמב"ן שחולק על תוספות וסובר דגם בלא איתחזק דבר שבערוה צריכים שנים, אפשר לומר דס"ל דהא גז"ש דדבר דבר מממון, אין זה אלא ילפותא דגם בדבר שבערוה בעינן תרי וגם היכא דלא איתחזק איסורא חשיב דבר שבערוה להצריך שנים, ולא דמי לממון, והדין נותן, שהרי אין ענין חזקת ממון דומה לענין חזקת איסור, שדין מוחזק בממון הוא משום שהמוציא מחבירו עליו הראיה, וגם חזקת מ"ק להרבה מפרשים דומה לדין מוחזק וכן נוטה דעתו של הקונה"ס [כלל א' אוח ו'] עיי"ש. ואין זה דומה לדין חזקת איסור שהוא משום דהעמד דבר על חזקתו דמעיקרא, וממילא לא ילפינן מהך גז"ש דדבר דבר מממון אלא שצריכים שני עדים בדבר שבערוה גם אם אין זה סותר לחזקה [בניגוד לממון שצריכים שנים רק כשסותר לחזקה]. והתוס' סוברים דילפינן לה לגמרי מדין ממון דלא חשיב דבשב"ע אלא א"כ הוא נגד איתחזק וכמש"נ.

ואפשר עוד דס"ל להתוס' דיסוד דין חזקת מרא קמא בממון הוא מדין חזקה קמייתא דאיסורין ושפיר יש ללמוד זה מזה שלא צריכים שנים אא"כ ישנה חזקה.

עוד ביאור במחלוקת בין הרמב"ן לתוספות – לרמב"ן לעולם צריכים שנים בממון וה"ה דבשב"ע ולדעת התוספות בממון צריכים שנים רק בדאיתחזק וה"ה דבשב"ע

ובאופן אחר כתב הגר"א קונשטט לבאר מחלוקת התוס' והרמב"ן, שנחלקו בזה גופא אם גבי ממון בעינן שני עדים דוקא היכא דאיכא מוחזק או מרא קמא או דגם היכא דליכא חזקה כלל אין ע"א נאמן. והש"ש האריך בזה והביא שדעת המהרי"ק דגבי ממון נמי הא דבעינן תרי הוא דוקא היכא שהם באים להוציא את הממון מן המוחזק בו וכתב דה"נ גבי דבשב"ע הא דבעינן שני עדים הוא דוקא היכא דאיכא חזקת איסור או חזקת היתר. והש"ש שם הוכיח דגם היכא דליכא חזקה כלל אין ע"א נאמן בממון מהא דאמרינן בב"מ דף כ"ח ע"א דסימנים וסימנים וע"א יניח והתם הא ליכא מוחזק כלל. וכתב לפ"ז דה"ה בדבשב"ע אין ע"א נאמן אף היכא דליכא חזקה ורק היכא שלדברי העד מעולם לא היה בזה דבר שבערוה נאמן עיי"ש. [ובישוב שיטת המהרי"ק מהא דסימנים וסימנים וע"א יניח אומרים בשם הגאון ר' שמעון שקאפ זצ"ל שרק במקום שיש טענות של הבעלי דברים אמרינן להאי דינא דאין דבר שבממון פחות משנים וכגון בהך דסימנים וסימנים שאינו נאמן בזה ע"א שע"י טענות הבע"ד חשיב שפיר לדבר שבממון דבעינן שני עדים וכ"ש היכא שבאנו להוציא מן המוחזק דבעינן תרי אבל בעלמא היכא שלא באנו להוציא וגם ליכא טענות דבע"ד, לא חשיב כדבר שבממון דבעינן תרי וסגי בע"א. ובשערי זבולון (לג"ר זבולון שוב גיטין עמ' ט"ו) כתב ליישב, דהא דכתב המהרי"ק דלהחזיק ממון מספיק ע"א צ"ע מאין לנו שיש כהאי נאמנות של ע"א. ונראה דהכונה, דבמקום שאינו בא להוציא ממון נדון כאיסורים דע"א נאמן בה, ובאיסורים איכא דינא דכשהוא מוכחש אפי' ע"י הבעלים מתבטל ולכן בסימנין וסימנין וע"א דהע"א מוכחש ע"י אחר שנותן סימן ואומר שהוא שלו, או בע"א מסייע שהוא מוכחש ע"י התובע לא מועיל ע"א באיסורים].

וזהו שנחלקו התוס' והרמב"ן אי בעינן תרי בדבשב"ע גם היכא דלא איתחזק איסורא, שדעת התוס' דגם בממון נאמן ע"א היכא שלא בא להוציא וכיון דילפינן דבר דבר מממון גם בדבשב"ע לא בעינן תרי ודעת הרמב"ן דלעולם בעינן תרי בדבר שבממון וה"ה בדבר שבערוה וכמש"כ הש"ש.

שני אופנים להסביר את השיטה שצריכים שנים גם בדלא איתחזק ושני אופנים להסביר את השיטה שצריכים שנים רק בדאיתחזק אבל בדלא איתחזק סגי באחד

ונמצא דיש לבאר שיטת הראשונים שאין ע"א נאמן בדבשב"ע היכא דלא איתחזק איסורא בתרי אנפי, או משום דלא ילפינן דבר דבר מממון לגמרי ואף דהתם לא בעינן תרי אלא במקום חזקת ממון או חזקת מ"ק, הכא חשיב דבשב"ע אף במקום דלא איתחזק איסורא. או משום דגם בממון גופא בעינן תרי גם היכא דליכא חזקה כלל.

וכן יש לבאר לשיטת הראשונים דסגי בע"א היכא דלא איתחזק איסורא בתרי אנפי, או דהוא משום דלא ילפינן דבר דבר מממון אלא היכא דאיכא חזקה דומיא דממון דאיכא מוחזק או מ"ק, ובפרט אי נימא דחזקת מ"ק הוא משום לתא דחזקה קמייתא אבל היכא דלא איתחזק איסורא לא ילפינן לה מממון והוי כשאר איסורין שנאמן בהם ע"א. או דהוא משום דילפינן לה מממון להאי דינא נמי דכמו דגבי ממון ע"א נאמן היכא דליכא חזקה ה"נ בדבשב"ע ע"א נאמן היכא דלא איתחזק איסורא ועיין להלן מש"כ נפק"מ בזה.


הבדל בין נאמנות באיסורין לבין נאמנות בדבר שבערוה

והנה יש לדקדק בלשון הגמ' דגבי הא דבעינן תרי בדבשב"ע נקטו בלשון ד'אין דבר שבערוה פחות משנים' וגבי הא דבעינן תרי באיסורין היכא דאיתחזק איסורא אמרו בסתמא ד'אין ע"א נאמן' ולא נקטו בהאי לישנא דאינו בפחות משנים, והיה נראה לדקדק מזה דשאני דין דבשב"ע מדין איסורין במקום דאיתחזק איסורא, דגבי דבשב"ע הא דבעינן תרי יסודו הוא מדין עדות ובעינן לזה כל דיני עדות כגון קבלת עדות בב"ד ופסול עד מפי עד. אבל גבי איתחזק איסורא דבעינן תרי, אין זה מדין עדות כלל ורק דבכה"ג לא סגי במה שאומר ע"א ובעינן בירור דתרי עדים כדי לבטל להחזקת איסור.

ועפי''ז יש לבאר דברי המרדכי פ"ק דחולין [סי' תקע"ט] שכתב וז"ל תימה איך איש אחד נאמן על השחיטה הא אמרי' פרק האשה רבה דהיכא דאיתחזק איסורא עד אחד לא מהימן וכו' וי"ל כדפי' רא"ם הא דאמר עד אחד אינו נאמן היכא דאיתחזק איסורא, היינו דוקא באנשים ריקים דומיא דשנים שהאמינה תורה כמו שהן, ובההיא אמרינן ע"א אינו נאמן אבל בעד אחד מהימן וכשר סמכינן עילויה ואפילו אשה כדאמרינן ר' ישמעאל מוסר לאמו, ורבי יהודה ור' יוסי לא פליגי אלא בשאר נשים שהן מן הרוב אבל באמו של ר' ישמעאל מודו. ולהכי נמי סמכינן בשחיטה ובכהן המקריב ובטבילת נדה שאינם יודעים אלא מפי אחרים בכולהו סמכינן אעד אחד עכ"ל.

ודבריו צ"ב טובא, שלא מצינו בדין עדות שיהי' חילוק בין אדם שנאמן יותר לאדם שאינו נאמן והכל תלוי אם יש לו חזקת כשרות או לא. והמוכרח מדבריו דשאני הכא גבי עדות של איסורין דלא בעינן תורת עדות כלל ורק דבעינן הוכחה מעלייתא לסלק להחזקת איסור ולזה היכא שהוא אדם כשר ונאמן סגי בזה לסלק להחזקת איסור ולא בעינן תרי משא"כ גבי ממון ודבשב"ע דבעינן בהו דין עדות ודאי דלא סגי אפילו אם יש הוכחה גדולה שהוא כשר וכדאמרינן בב"ב דף קנ"ט דגם משה ואהרן פסולים לעדות. ומבואר מזה כמש"כ לעיל, דהא דבעינן תרי במקום דאיתחזק איסורא הוא משום דבעינן הוכחה מעליא כנגד החזקת איסור ואפשר דאפי' עדים שהם פסולים כגון ב' נשים או קרובים יהיו נאמנים לעדות זו. ואפשר דשאר הראשונים שחולקים על הרא"ם סברי דהיכא דאיכא חזקת איסור בעינן עדות ממש ולא סגי בהוכחה גרידא. ועיין בקצוה"ח סי' ל"ח שנחלק בזה עם הנתה"מ שכתב דבאיתחזק אף שצריך ב' עדים אבל א"צ הגדה בב"ד והקצוה"ח חולק ע"ז ועיין במשובב שם.

ואם כנים דברינו בזה יש לבאר שיטת התוס' והראשונים דסברי דע"א נאמן בדבשב"ע היכא דלא איתחזק איסורא אף למאי דקיי"ל דגם באיסורין ע"א נאמן במקום דלא איתחזק איסורא, דלכאורה דא"כ מאי נפק"מ בין איסורין לדבשב"ע דהא אינו נאמן במקום דאיתתזק ונאמן היכא דלא אתחזיק. אכן לפמש"נ הרי חלוקים הם זה מזה ביסוד, דגבי איסורין הא דבעינן תרי היכא דאיחתזק הוא רק משום דבעינן הוכחה מעליא טפי ולא בעינן קבלת עדות בב"ד וכד' ואפשר שגם עדים פסולים יהיו כשרים בעדות זו וכנ"ל אבל גבי דשב"ע דבעינן תרי וילפינן לה דבר דבר מממון בזה בעינן תורת עדות ממש כדין עדות שנים בממון ודו"ק.

יש לחקור לשיטות הראשונים דסברי דע"א נאמן בדבשב"ע היכא דלא איתחזק איסורא אם הוא כשאר דין ע"א באיסורין דעלמא דהוי נאמנות גרידא ולא בעינן קבלת עדות בב"ד ועד מפי עד יהי' כשר או שהוא בתורת עדות ממש ובעינן תורת עדות בב"ד ושאר דיני עדות [ודוגמא לזה מצאנו בחי' רבינו חיים הלוי על הרמב"ם פ"ט מהל' רוצח הט"ו שכתב שם בסו"ד דאף דגבי עד סוטה כל הפסולים נאמנים והוי דין נאמנות גרידא מ"מ היכא שמעיד עד כשר יש בו תורת עדות ולזה אם כפר עדותו חייב בקרבן שבועת העדות עיי"ש וע"ע בתשובות רעק"א סי' קע"ט].

ואפשר שהוא תלוי במה שנתספקנו לעיל, אם לומדים שעד אחד נאמן בדבשב"ע בלא איתחזק מממון מגז"ש דדבר דבר או שהוא משום שאין ילפותא לענין זה והוי כשאר איסורין דע"א נאמן בהם, שאם לומדים מממון, הרי דינו כדין ע"א בממון בלא חזקה שאפשר דבעינן בזה קבלת עדות בב"ד ועד מפי עד יהי' פסול. אבל אם הוא משום בכה"ג חשיב כשאר איסורין הרי פשיטא דלא בעינן בזה קבלת עדות ב"ד ושאר דיני עדות דהוא דין נאמנות גרידא עכ"ד הגר"א סורוצקין.

נאמנות שוחט נגד חזקת איסור

בקשר לקושיא של המרדכי, איך סומכים על השוחט נגד חזקת איסור, ותירץ הרא"ם דבעד אחד כשר ונאמן, מאמינים לו - בפני יהושע חולין (ב) תמה מאוד על ר"א ממיץ ז״ל דאיך פה קדוש יאמר דבר זה, ולא מבעיא אם נאמר שמה שאין ע״א נאמן במקום דאיתחזיק איסורא הוא דאורײתא שלומדים מלא יקום עד אחד וגו', א״כ פשיטא שאין לחלק בין סתם אנשים ובין כשרים דמקרא מלא דיבר הכתוב אלא אף אם אינן נאמנין רק מדרבנן מנלן לחלק בין סתם אנשים לכשרים ולא מצאנו לחילוק זה שורש בש״ס עיי״ש.

וצפייה צפיתי בשו"ת להורות נתן [ח"ב סי' נ"ז] שיישב בטוב טעם דברי הרא"ם ממיץ ז״ל ודבריו ברורים מאוד וכראי מוצקים, ושורש הדברים הוא עפ״י מה שחידש הפני יהושע ז״ל בעצמו בכתובות (כ"ב) אהא דפירש״י שם דבאשה האומרת ברי לי שמת בעלי, כלומר שאומרת שאין לבי נוקפי ונשאת דאינה יוצאת, וביאור הדבר דלעולם לא אמרה תורה למיזל בתר חזקה אלא למי שמסופק בדבר אבל אם אמר ברי לי נגד החזקה לא שייך לגביה לומר שילך בתר החזקה דלדידיה ברי היפוך החזקה והביא שכן כתב המהרש״א יבמות (פ"ח:) עיי׳׳ש באורך ובקונטרם אחרון שם וכן החזיק סברא זו בתשו׳ החת״ס ז״ל (אהע׳׳ז ח"א סי' ע"ח) וכתב שכן מבואר גם ברשב״א יבמות (פ"ח) עיי״ש ועיין בס׳ סדרי טהרה יו"ד (סי׳ קפ״ה סוסק״א) בזה.

ומעתה מובן היטב שיטת הר״א ממיץ ז״ל כמין חומר, דהא דאין עד אחד נאמן באיתחזק איסורא היינו רק בעד בעלמא שאין לבו סמוך ובטוח שהוא אומר אמת אלא שרוצה לסמוך על דבריו מדין עדות, הנה בזה אמרינן דבמקום דאיתחזק איסורא אינו יכול לסמוך עליו דאין ע״א נאמן נגד חזקה. אבל בעד כשר ומהימן לו שיודע ומאמין בלבו שאינו משקר וכעין הא דרש״י כתובות (כ"ב) שאומר ברי לי שאין לבי נוקפי, הנה בכהאי גוונא אע׳׳ג דאיכא חזקת איסור, מ״מ שפיר יכול לסמוך על העד, דכיון שהעד נאמן עליו כמאה ואין לבו נוקפו וברי אצלו דלא כחזקת האיסור, שוב אינו חייב למיזל בתר חזקת האיסור דלא אזלינן בתר חזקה אלא למי שמסופק בדבר אבל הוא אינו מסופק כי ברי לי שהעד אומר אמת והוא נאמן על עצמו ודו״ק, עכ"ד.

ויש להוסיף שאם היה צריך כאן דין עדות ממש לא היה מתקבל דברי העד אחד אפילו אם היה טוען אין לבי נוקפי ואין כאן מקום להסתפק כלל, אבל בצירוף מש"כ לעיל שאין צורך כאן לדין עדות אלא רק נאמנות גרידא, מובן היטב שעד אחד הנאמן עלינו יכול להעיד שאין כאן מקום להסתפק כלל.

ובעל ה"להורות נתן" זצ"ל בנה חידוש על חידושו וכתב בספרו הבהיר נתן פריו [הל' נדה עמ' לד] שלמרות שכתב בשו"ע [יו"ד קפ"ה] שאשה שהיא בחזקת טומאה אסור לבוא עליה עד שתאמר טבלתי, אם ברי לבעל שאשתו לא תכשילהו באיסור, מותר לבוא עליה גם בלי שהיא תגיד טבלתי, כי אין לו כלל מקום ספק.

ויש להאריך בכל מה כתבתי כאן מאד מאד ואני לא באתיי אלא לפתוח אפיקי מחשבה חדשים אצל הלומד החכם שבודאי ישמע ויסף לקח.

[מוגה]