יום ראשון, 31 במאי 2015

תפילה על החולה

הגר"א וייס שליט"א
 
ויצעק משה אל ה' לאמר א-ל נא רפא נא לה (י"ב י"ג).


"אמר רב חסדא כל המבקש רחמים על חברו אין צריך להזכיר שמו, מנלן ממשה רבינו שנאמר 'א-ל נא רפא נא לה'" (ספרי, הובא בילקו"ש).

א

 
הנה יש לעיין בשורש הענין שנהגו להתפלל על החולה, אם מצוה מיוחדת יש בזה לבקש ולהעתיר לרפואה או שמא בכלל מצות התפלה הוא. והנה ידוע מה שנחלקו רבותינו הראשונים בגדר מצות התפלה אם דאורייתא היא או דרבנן, בספר המצוות להרמב"ם (מ"ע ה') כתב "שצוונו לעבדו יתעלה וכבר נכפל ציווי זה פעמים וכו', ואעפ"י שזה הצווי הוא גם כן מן הציווים הכוללים כמו שביארנו בשרש הרביעי הנה יש בו יחוד שהוא צוה בתפלה, ולשון ספרי 'ולעבדו זו תפלה' וכו', וכ"כ ביד החזקה ריש הל' תפלה "מצות עשה להתפלל בכל יום[1] שנאמר 'ועבדתם את ה' אלקיכם' מן השמועה למדו שעבודה זו היא תפילה שנאמר 'ולעבדו בכל לבבכם' אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה".
והרמב"ן כתב להשיג ע"ד הרמב"ם וכתב "ואין הסכמה בזה, שכבר בארו החכמים בגמרא דתפלה דרבנן כמו שאמרו בשלישי של ברכות (כ"א ע"א) לענין בעל קרי שקורא קריית שמע ומברך על המזון לאחריו ואינו מתפלל, והעלו הטעם בזה אלא ק"ש וברכת המזון דאורייתא ותפילה דרבנן וכו', או לומר שמכלל העבודה שנלמוד תורה ושנתפלל אליו בעת הצרות ותהיינה עינינו ולבנו אליו לבדו כעיני עבדים אל יד אדוניהם, וזה כעין שכתוב (בהעלותך י') 'וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה' אלקיכם' והיא מצוה על כל צרה וצרה שתבא על הציבור לצעוק לפניו בתפלה ובתרועה". אמנם אף אליבא דהרמב"ן דעיקר מצות תפלה בעת צרה היא מ"מ לא כתב כן אלא בצרת הציבור כדפירש "והיא מצוה על כל צרה וצרה שתבוא על הציבור לצעוק לפניו בתפלה ובתרועה" והיינו דסמך לזה המ"ע דחצוצרות להריע בהם בעת מלחמה וצוקה, ומנלן דאף צרת היחיד בכלל כגון בתפלה על החולה.
אמנם מקור מפורש תמצא בדברי ספר חסידים (או' תשנ"ג) להתפלל על חולי ישראל ולהיות מצר בצרתם, וז"ל שם "יש מתפלל על אחרים ונענה ועל עצמו אינו נענה וכו' אבל מפני שישראל ערבים זה לזה לכך כשצער בא על אחד חייבים כולם להצטער ולהתפלל שנאמר (תהלים ל"ה י"ג) 'ואני בחלותם לבושי שק' וכתיב (שם) 'ותפלתי על חיקי תשוב' ואם לא היה מתפלל היה חוטא שנאמר (שמואל א' י"ב כ"ג) 'גם אנכי חלילה לי מחטוא לה' מחדול להתפלל בעדכם'.
הרי נתבאר מדבריו דהתפלה על החולים חובה היא ודין מסוים יש כאן להעתיר ולבקש שייחלצו אחרים מצרתם ויסוד מצוה זו מדברי קבלה ומשום ערבות היא.
עוד כתב שם "ודוקא כשנשמעים אליו שהרי סמוך לו (שם) 'והוריתי אותם בדרך הטובה והישרה, וכתיב (שם שם כ"ד) 'אך יראו את ה' ועבדתם אותו באמת' שהרי הנביא צריך לומר בתפלתו רבש"ע כבר שמעו לי מה שהורתי אותם לעשות רצונך, גם אתה עשה חפצי כמו שנאמר (דברים כ"ו י"ד) 'עשיתי ככל אשר ציותני השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך' וגו' עשיתי את שלי ואתה עשה את שלך" (ומכאן שההולך אצל חכם ומעתיר ברחמים יש לו לפשפש ולמשמש במעשיו ומידותיו כולם ולבקש בעצת החכם שיורנו דרכי חיזוק והנהגה, ובלא"ה לא תבוא ברכת החכם בכדי, ומה מאוד ראוי לשים דברים אלה על לב).
וכבר מצינו בדברי הרמב"ם שכתב (הל' אבל פי"ד ה"ו) "הנכנס לבקר את החולה לא ישב לא עגל גבי מטה ולא על גבי כסא ולא על גבי ספסל ולא על גבי מקום גבוה ולא למעלה מראשותיו, אלא מתעטף ויושב למטה ממראשותיו ומבקש עליו רחמים ויוצא" ובשו"ע (יו"ד סי' של"ה ד') העתיק דברי הרמב"ם וכתב "אין מבקרין החולה בג' שעות ראשונות של יום מפני שכל חולה מיקל חליו בבוקר ולא יחוש לבקש עליו רחמים ולא בג' שעות אחרונות של יום שאז מכביד עליו חליו ויתייאש מלבקש עליו רחמים" ולהדיא הוסיף שם הרמ"א וכ' "וכל שביקר ולא ביקש עליו רחמים לא קיים המצוה". ומכאן תוכחת מגולה אודות טיבה של מצוה זו, דהגם אם יזהר אדם וירחיק נדוד תוך שהוא מפזר הון רב כדי לבקר את החולה, מ"מ אם לא ביקש עליו רחמים לא יצא ידי חובתו וכן תמצא שכתב הרמב"ן בספרו "תורת האדם" (שער המיחוש) "ושמעינן מהכא דביקור חולים כדי שיכבדו וירבצו לפניו ויעשו לו צרכים הצריכים לחליו וימצא נחת רוח עם חביריו, ועוד כדי שיכוין דעתו לרחמים ויבקש עליו כדתניא (מ"ק ה') 'וטמא טמא יקרא' צריך להודיע צערו לרבים ורבים מבקשים עליו רחמים', הלכך המבקר את החולה ולא ביקש רחמים לא קיים מצוה". (ונראה פשוט דמה שמברכין החולה בברכת 'רפואה שלמה' וכדו' אין די בזה לצאת יד"ח התפלה, אלא שישא תפלה ויעתיר בלבבו אצל מיטת החולה).
יתר על כן נשמע מדברי הטור דעיקר המצוה דביקור חולים אינה אלא בשאלת הרחמים, כדכתב וז"ל "ומצוה גדולה היא לבקר, שמתוך כך יבקש עליו רחמים ונמצא כאילו מחיה אותו". הראינו לידע מדברי כל אלו הפוסקים דמצוה רבה היא להתפלל על החולה בעת צרתו, ונכלל זה הענין במצוה דביקור חולים, ומחלקי המצוה הוא ואפשר שאף עיקרה, כנ"ל.


ב

 
והנה בטעם שאמרו דעיקר תפלה על החולה לנוכח היא, עולה לכאורה מדברי הרמב"ן דסברא היא כי היכא "שיכוין דעתו לרחמים ויבקש עליו כדתניא 'וטמא טמא יקרא' צריך להודיע צערו לרבים ורבים מבקשים עליו רחמים" היינו דבעודו אצל מיטת החולה יכמרו רחמיו והיא עיקר תפלה בהרגשת הלב.
ובחידושי החת"ס (נדרים ל"ט ע"ב) פירש בדרך מופלא מה שאמרו שם "כל שאינו מבקר את החולה כאילו שופך דמים" דהמכוון בזה לפי שידענו דהמתפלל על החולה יש לו לזכור שמו ושם אמו*[2] (ואף דאמרו (ברכות ל"ד ע"א) "אר"ח כל המבקש רחמים על חבירו אין צריך להזכיר שמו שנאמר 'א-ל נא רפא נא לה' ולא קמדכר שמה דמרים"*[3] מ"מ כבר כתב הרמ"א (או"ח סי' קי"ט) משמיה דמהרי"ל דה"מ כשמתפלל בפניו אבל כשמתפלל שלא בפניו צריך להזכיר שמו) וכבר אמרו המקובלים דבהזכרת שמו של חולה מסוכן הוא פן תתעורר עליו מדת הדין ח"ו, אולם המתפלל למראשותיו של חולה מדאינו זקוק להזכיר שמו נמצאת תפלתו רצויה ומקובלת ביותר בלא שתתערב בה מדת הדין. והוא שאמרו "כל שאינו מבקר את החולה כאילו שופך דמים" דמאחר שאינו בא אצל מטתו ומעתיר תפלה ממרחק תוך הזכרת שמו של חולה, הרי הוא מעורר בזה מדת הדין וכאילו שופך דמים.עי"ש.


ג

 
והנה אמרו (ב"ר נ"ג י"ד) שיפה תפלת החולה מתפלת אחרים עליו והיא קרובה להתקבל, והגם שאמרו בפ"ק דברכות (ה' ע"ב) "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים" נראה דאין זה ענין אלא גבי גזירת הצדיק כאמרם צדיק גוזר והקב"ה מקיים דלפעמים אין ביד הצדיק לבטל הגזירה מעצמו לצאת מאפילה לאורה, אבל לענין תפלה יכול אף החבוש והחולה להעתיר בתפלה לפני שר בית הסוהר שימלא רחמים עליו ותפלתו מרוצה היא ביותר שזועק מתוך הדחק. אכן יש מי שכתב (רבינו הרא"ם בראשית כ"א) דאף גבי תפלת החולה שייך למימר דאין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין ותלוי הדבר אם יכול החולה לכוין בתפלתו אם לאו, דהמכוין בתפלתו תפלתו נשמעת אולם כל שאין בידו לכוין בתפלתו זו שוב אין תפלתו עדיפא על תפלת אחרים, וכגון זה אמרו דאין חבוש מתיר עצמו.
אמנם יש מרבותנו הראשונים (ספר חסידים שם) שכתבו להדיא דאף גבי תפלה אמרו חכמים דאין החבוש מתיר עצמו, וז"ל "יש מתפלל על אחרים ונענה ועל עצמו אינו נענה, והרי אמרו (ב"ק צ"ג ע"א) כל המתפלל על אחרים גם חפצו הוא נעשה כאברהם שהתפלל בעד אבימלך וסמיך ליה 'ותלד שרה' (בראשית כ"א), וכתיב (איוב מ"ב) 'וה' שב את שבות איוב בהתפללו בעד רעהו' ואיך נאמר יש מתפלל על אחרים ונענה ועל עצמו אינו נענה, אלא כך מצינו על ר' חייא שלא לקה פשתן בארץ ישראל משעלה ר' חייא, ונהפך שפשתנו לקה ובזכותו לא לקה פשתן של אחרים, והתפלל על אחרים ותפלתו נשמעה ועל עצמו התפלל ולא הועיל, שמא משום אין חבוש מתיר עצמו שנאמר (ישעיה כ"ג) 'בכל צרתם לו צר' ומלאך פניו להושיעם ובדבריו אלו נתפרש להדיא דיש שלא תועיל תפלת האדם על עצמו משום אין חבוש מתיר עצמו דשייך אף בתפלה, ולכאורה הוא תימה דהא אין התפלה כהתרה מבית האסורים דרך שררה ושלטון כמי שנמסרו בידו אסירי המלך אלא כהמחלה פני המלך שיחוננו ברחמים, וא"כ איפוא מה טעם לא תועיל תפילת האדם על עצמו.
וראיתי למהר"ל שכתב בזה בספרו (גור אריה פ' וירא) "הקשה הרא"ם דאמרינן בברכות 'ולוקי ר' יוחנן לנפשיה, אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים' ותירץ דהתם היכא דלא מצי מכוין נפשיה אבל היכא דמצי מכוין נפשיה שאני, ובודאי דאין זה קושיא, דתפלה לא שייך ביה אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים דהא תפלה היא והקב"ה מתיר אותו, אבל התם דא"ל הב לי ידי ואקמיה ופי' התחזק עצמך ואז יגיע לך עזר אלקים שתהיה חזק ובזה שייך אין חבוש מתיר עצמו שאין האדם מתחזק עצמו וצריך אחר לחזקו, אבל תפלה לא שייך זה, דהקב"ה שומע תפלתו" והדברים ברורים. (ועיין בירושלמי (מעשר שני כ"ג ע"ב) "שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה' רבי אבהו אמר אתפלגין רבי יוחנן ור"ש בן לקיש, חד אמר שכל באי עולם באין בצדקה ואלו באין בזרוע, וחרני אמר שכל טובות ונחמות הבאות לעולם בזכותן והן אינן נהנין מהן כלום" אמנם מסיום זה המאמר נראה היה כי תפלת הצדיק מועלת לעצמו לחלצו ממיצר "כגון מר זוטרא דמצלי על חורנין ומתעני ועל נפשיה לא מתעני" הא לך דאם התפלל והתענה על צרת נפשו היתה תפלתו מרוצה).
 

ד

 
והנה הגם כי תפלת החולה מועלת כנ"ל מ"מ אמרו (ב"ב קט"ז ע"א) "דרש ר' פנחס בר חמא כל שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים" הרי שאין די בתפלת החולה על עצמו וראוי לו לילך אצל חכם שיעתיר ברחמים ויבקש בעדו, וכ"כ הרמ"א (שם ס"י) יש אומרים שמי שיש לו חולה בביתו ילך אצל חכם שבעיר ויבקש עליו רחמים". ברם יש לעיין טובא למה הביא הרמ"א הלכה זו בלשון 'יש אומרים' והלא לא נמצא חולק בדבר. והנה כתב המאירי (ב"ב שם) בטעם שאמרו לילך אצל חכם "לעולם יהא לבו של אדם בטוח שהתפלה כשהיא נעשית כתקנה מבטלת את הגזרה, ומי שיש לו צער או חולה בתוך ביתו או אחד ממיני הצרות ילך אצל חכם וילמוד הימנו דרכי התפלות ויבקש רחמים" והדברים מופלאים, דלא אמרו לילך אצל חכם אלא בכדי שילמוד הימנו דרכי תפלה ולא כדי שיתפלל החכם על צרתו. ומצינו לכאורה למימר דשמא מזה הטעם לא הביא הרמ"א הלכה זו אלא בשם יש אומרים דהא יש דס"ל דלא לתפלה אמרו לילך אצל חכם. אולם האמת יורה דרכו דלא ראה הרמ"א את דברי המאירי הנ"ל ולאו היינו טעמא.
כיו"ב חזינן בדברי הרמב"ם שלא כתב הלכה זו והלא דבר הוא שהשמיט הרמב"ם שמועה זו שלא מצינו בה חולק. ומשמע לכאורה דס"ל דלאו הלכה פסוקה היא אלא מילי דחסידות וכבר הראיתי לדעת כמה פעמים מדברי הרמב"ם שלא העתיק כמה וכמה דברי חז"ל מטעם הנ"ל, וכגון זה שלא הזכיר כלל דין הידור מצוה ענינו ותוקף חיובו (עד שליש נכסיו וכדו') וע"כ משום דלאו הלכתא אמרו חכמים בזה אלא דרך הראוי לכל העובד את בוראו באהבה, שיראה לקיים מצותיו של אדון באופן המהודר והראוי, ושמא מה"ט הביא הרמ"א בכאן עניין שאלת רחמים אצל החכם כדעת יש אומרים. אך באמת נראה עיקר דהרמ"א נהג כאן כדרך הסלולה של הבית יוסף במקומות רבים בשו"ע דכל הלכה שאין לו מקורות בגמ' ובדברי עמודי ההלכה הרי"ף והרמב"ם ולא מצינו הלכה זו אלא בדברי אחד מן הראשונים כתבו בשם י"א וכבר מצינו יסוד זה בש"ך חו"מ סימן מ"ב סק"כ ובסמ"ע סי' ט"ז ס"ק ח' עי"ש.
והנה הנימוקי יוסף כתב שם "ומנהג בצרפת שכל מי שיש לו חולה בתוך ביתו מבקש פני הרב התופס ישיבה שיברך אותו". ומשמע דהיה המנהג לבקש את ברכת החכם ולא לבקשו שיתפלל דוקא. אך נראה פשוט דאין ביד חכם לברך אלא א"כ ביקש והעתיר בתפלה, דהא כתב הנמוק"י ש"יבקש פני הרב שיברך אותו" והוא תחת אומרם "יבקש עליו רחמים" ש"מ ברכה זו בקשת רחמים היא, והא בהא תליא, תוקף הברכה, כעוצם בקשת הרחמים בתפלה.


ה

 
והנה מעשה שהיה מלפנים בעיירה 'זלטשוב' הסעיר את עולם ההלכה. אחד מאנשי העיר חלה בחולי שיב"ס וביקש שיכתבו 'פיתקא' עבורו ויפרטו בתוכה שמו ושם אמו בבקשת רחמים ויביאוה בשבת אצל האדמו"ר ה"שר שלום" מבעלזא ששהה באותם הימים בעיר 'ברוד'. משבאו הדברים לפני הרב המו"צ שבעיירה הורה להתיר בקשת החולה ושלח ביד שליח עכו"ם הפיתקא כיון שאין כאן אלא איסורי שבות מדבריהם (אמירה לעכו"ם והוצאה מחוץ לתחום) וגדול העניין להזכיר החולה אצל החכם. משבאו הדברים לפני הגר"ש קלוגר יצא חוצץ נגד פסק זה ופסל אותו הרב מלהורות עד סוף ימיו. (עיין שו"ת טוב טעם ודעת ח"ה סי' רל"ט) עמו נצטרף הגאון בעל שואל ומשיב ואף הוא כתב לדחות הנהגה זו מכל וכל דאין בה שום היתר. ובאשל אברהם להגאון מבוטשאטש (סי' שכ"ח סי"ז) כתב "דלכתוב שיבא אוהבו אצלו או שיתפללו בעדו י"ל דאסור וצ"ע" עי"ש, ומשמע מדבריו שהוא כמסתפק בדבר וצ"ע.
ובכף החיים (סי' ש"ו ע"ז) הביא שכבר דן בפתח הדביר אודות חולה שביקש לשלוח בשבת מכתב אצל אחיו שיעתיר עליו רחמים ויקבע מנין לימוד בביהמ"ד לזכותו, והתיר אחד מן הרבנים לעשות כן, וכתב בפתח הדביר להסכים עמו והוסיף "דאין בזה נדנוד איסור" ושמא לא התיר אלא משום יתובא דעתא דחולה וכן מצינו בשו"ת שואל ומשיב מהדורה ג' ח"ב סי' ק"פ שנטה להתיר משום יתובא דעתא דחולה לבן לנסוע בשבת לאביו החולה שיב"ס (ועיין מש"כ בזה בשו"ת הרי בשמים ח"ב סימן קפ"ט ובמהרש"ם ח"ד סי' נ"ד), ואם אכן כך הוא דרק משום יתובי דעתא התירו אפשר דאין ראיה לני"ד.
וכמאה שנה לפני המעשה הנ"ל היה חכם אחד שכתב קמיע בעיצומו של שבת קודש להציל נערה ששתתה סם המות ובברכי יוסף בסימן ש"א הביא מעשה זה ולא כתב מי היה אותו חכם, אך הגר"ח פלאגי הולך רכיל ומגלה סוד בספרו רפואה וחיים פי"ב שהצה"ק ר' שלום שרעבי כתב קמיע זו עי"ז.
ובכתבי החיד"א (ברכי יוסף סי' ש"א ויו"ד סימן ר"צ, שו"ת חיים שאל ח"ב סי' ל"ח, כסא רחמים פ"ח ממסכת סופרים) כתב דמסורת בידו דרבינו פרץ מבעלי התוס' כתב קמיע בשבת עבור אשה המקשה לילד וגם הרמ"ה התיר לכתוב בשבת קמיע בשביל חולה שיב"ס, ואף דכתב הרמב"ם (פיה"מ יומא פ"ח) דאין מחללין את השבת אלא בשל רפואה הטבעית המוכחת, מ"מ כבר נחלקו עליו הרמב"ן והרשב"א (ועוד דטעמו של הרמב"ם משום דרפואה לא טבעית איננה בדוקה משא"כ קמיע אם אתמחי גברא ואתמחי קמיע, עי"ש).
ובספר מנחת שבת (סי' פ"ד) הביא מתשובת מהרש"ם (וכן הוא בשו"ת מהרש"ם ח"ג סימן רכ"ה) אודות המעשה שהתיר רב אחד כתיבת הפיתקה ושליחתו ע"י עכו"ם לצדיק מבעלז וכתב הגאון המהרש"ם דאם הצדיק הוחזק לפעול בתפילותיו וברכותיו אפשר דהוי כפקו"נ שדוחה שבת, ומ"מ הביא שהגרש"ק הרעיש לאסור וכתב חידוש גדול, דהצדיק השר שלום מבעלז התרעם אף הוא ואמר עכשיו אני מחוייב לפעול רפואה שלימה כדי שלא ימות החולה ח"ו ונמצא שחיללו את השבת. ומדבריו עולה דאם התפלה תועיל הרי שלא חילל את השבת משא"כ בהיפוך ח"ו. וד"ז צריך להולמו, דמה בכך אם לא יועיל המעשה דהצלת הנפש (ובני"ד בשליחת הפתקא) הא מ"מ יש כאן השתדלות דפקו"נ ואין בו איסור. (ועוד דאטו להציל מן החטא הוא מצוה גדולה מהצלת הנפש, ונראה לכאורה דהדברים נאמרו בדרך צחות), ואפשר דהכא בני"ד משום שרפואה סגולית היא ולא תועיל בדרכי הטבע לכך אם תועיל להציל החולה יוברר למפרע דמעשה של הצלת הנפש היה זה. ועיין בחידושי החת"ס ב"מ קי"ד ע"ב שביאר את דברי התוס' שם דאליהו בטוח היה שיחיה ורק משום כך הותרה לו טומאת כהנים בהחיותו בן הצרפתית, עי"ש. ומ"מ הסיק שם המהרש"ם בתשובתו דאף אם מקום היה בימים הקדמונים למצוא היתר לחלל את השבת באיסור שבות כדי להזכר אצל הצדיק, מ"מ בדורנו דור פרוץ אין להקל בזה כלל.


ו

 
כתב הר"ן (נדרים מ' ע"א) וז"ל "נראה בעיני דה"ק, פעמים שצריך לבקש רחמים על החולה שימות כגון שמצטער החולה בחליו הרבה ואי אפשר לו שיחיה, כדאמרינן בפרק הנושא (כתובות ק"ד) דכיון דחזאי אמתיה דרבי דעל כמה זימנין לבית הכסא ואנח תפילין וקא מצטער אמרה יהי רצון שיכופו העליונים את התחתונים, כלומר דלימות רבי" (ולכאורה יל"ע מדחזינן דרבנן לא חדלו מתפילתם ש"מ אין מתפללין על החולה שימות, ומה ראה הר"ן להביא ראיה מאמתיה דרבי ולא מחכמי ישראל שלא נהגו כמותה, ושמא יש לדקדק מדאמרו ד"חזאי אמתיה דרבי" היינו שראתה בצערו עד כמה מדוכא הוא ביסורין, משא"כ חכמים שרוין היו בתפילתם בביהמ"ד ולא ראו מידת צערו של רבי עד כמה גדולה היא).
וראה שם שפירש הר"ן בזה את דברי הגמ' דתנן "כי אתא רב דימי אמר כל המבקר את החולה גורם לו שיחיה וכל שאינו מבקר את החולה גורם לו שימות, אילימא כל המבקר את החולה מבקש עליו רחמים שיחיה וכל שאין מבקר את החולה מבקש עליו רחמים שימות, שימות סלקא דעתך, אלא כל שאין מבקר חולה אין מבקש עליו רחמים לא שיחיה ולא שימות" וביאר הר"ן דלעיתים ראוי להתפלל שימות החולה, ולכן כל שאינו מבקר החולה אינו יודע אם ראוי להתפלל שיחיה אם שימות.
ולכאורה נראה היה להביא ראיה מאמרם (ב"מ פ"ד ע"א) דכד נח נפשיה דר"ל נצטער רבי יוחנן עד דשף מדעתיה ובעו רבנן רחמי עליה ונח נפשיה הרי שחכמים התפללו על ר' יוחנן שימות. ושמא לא התפללו שימות אלא שיוטב לו, וקוב"ה הרופא כל בשר ידע אל נכון כי לא ירפא זולת שימות. ואפשר עוד דלא שייך היה שיתפללו לרפואתו דהלא אחר שירפא ישוב ויצטער על אובדן התורה וממילא ישוף מדעתיה שנית לכן התפללו שימות, הן צרי אין בגלעד לחבוש את מכאובו הגדול של רבי יוחנן על ביטול התורה ואבדן כלי מלחמתה.
ולהלכה לא מצינו שנזכרה הלכה זו בדברי הפוסקים מלבד בערוך השולחן יו"ד סי' של"ה ס"ג שהביא את דברי הר"ן, ולענ"ד לא היה לו להביא הלכה זו אחר שהשמיטוה הפוסקים במכוון, דהלא פליגי רבוותא אחידוש זה וכדחזינן שנדחק הרא"ש שם בפירוש דברי הגמ' ולא ניח"ל בפי' הר"ן.
אמנם הירושלמי יבמות מ"ה ע"א איתא דר' אדא בר אהבה נולד לו תינוק מהול ונעשה פצו"ד ולאידך מ"ד נעשה כרו"ש והתפלל והתענה עליו שימות, הרי מעשה רב שמותר להתפלל על המצטער שימות, וצ"ע.
וראה בשו"ת אגרות משה (חו"מ ח"ד סי' ע"ד) שנשאל אם שרי לנהוג למעשה כדברי הר"ן ולהתפלל לקרב מיתתו של חולה, ועיי"ש שהשיב דאין ראוי לנהוג כן משום שאין תפלה זו מותרת רק במקום שידענו דלא יועילו עוד התפילות להחיותו, ובימים הראשונים אכן היו בקיאים בזה אולם אנן דור יתום אין אתנו נביא ולא ידענו עד מה לשפוט אם כלתה הרעה אם לאו. והנה באג"מ כתב שם עוד דאם נקבל את דברי הר"ן א"כ פטורים אנו מהצלת הנפש אחר שמבקשין אנו לקרב מיתתו ומתוך כך חידש דחולה חסר תקוה ומדוכא ביסורים אין חייבין להשתדל בהצלתו. ולענ"ד לאו הא בהא תליא דאף שמצווים אנו להצילו בכל דרך ולהאריך חייו חיי שעה אפשר שנתפלל שיסתלק מן העולם ואין בהתפלה סתירה למצות ההצלה דאף שמצווים אנו להחיות בהשתדלות טבעית מותר להתפלל שימות והקב"ה כטוב בעיניו יעשה. שוב ראיתי בשו"ת מנחת שלמה (ח"א סימן צ"א אות כ"ד) שכתב כדברינו בשיטת הר"ן דאף אם מצווין אנו להשתדל בהצלה מ"מ באותה העת הותר אליבא דהר"ן להתפלל על החולה שימות, עי"ש. ומעודי תמהתי בסברת האג"מ, דאם אכן לא התיר הר"ן תפילה זו אלא לנביאים ולחכמים הו"ל לפרש דבריו כלפי מה הדברים אמורים, ומדשתקי רבנן ש"מ לא ניחא להו. ועוד, דמדברי חז"ל משמע דאף בזמנם ובדורם דור המאורות, לא היו הכל בקיאין בתוצאת התפילה אם תתקבל אם לאו, כי אם היחידים כרבי חנינא בן דוסא (ברכות ל"ד) שהיה יודע לדקדק ולבחון בתפילתו אם שגורה בפיו, ונראה יותר דאף דלשיטת הר"ן אכן יש שמתפללים על החולה שימות לא קבעו הלכה כמותו כנ"ל.
ונראה לי פשוט דגם אין ראוי להתפלל על החולה בסתם "שירחמו עליו מן השמים" אם לרפואה אם בסילוקו מן העולם, דהא קבעו חכמים מטבע של תפילה לבקש ולפרט כל צרכי האדם ובקשת צרכיו והוא סוד י"ח ברכות דתפילת העמידה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה ברוח קדשם ועומק בינתם לכלול את כל צרכי האדם בכלל ובפרט, (וראה בזה באורך בזוה"ק ריש וישלח שפירש כמה צריך לפרש ולפרט כל צרכיו בתפילה, והוא מאמר יעקב אע"ה "הצילני נא מיד אחי מיד עשו" וכ"ה באור החיים ריש ואתחנן, עיי"ש).

torahbase.org

עניני גירות

הגר"א וייס שליט"א

"ותאמר רות אל תפגעי בי לעזבך לשוב מאחריך כי אל אשר תלכי אלך ובאשר תליני אלין עמך עמי ואלקיך אלקי באשר תמותי אמות ושם אקבר כה יעשה ה' לי וכה יוסיף כי המות יפריד ביני ובינך" (רות א' ט"ז – י"ז).
 
"אמר רבי אלעזר מאי קראה דכתיב ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה, אמרה לה אסור לן תחום שבת באשר תלכי אלך, אסור לן יחוד באשר תליני אלין, מפקדינן שש מאות וי"ג מצוות עמך עמי, אסור לן עבודת כוכבים ואלקיך אלקי, ארבע מתות נמסרו לבית דין באשר תמותי אמות, ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה" (יבמות מ"ז ע"ב).
 
הרי למדנו דמפסוקים אלה שבמגילת רות למדו חז"ל שעל הגר לקבל על עצמו עול תורה ומצוות במסגרת הגירות.
והנה יש לעיין ביסוד דין קבלת עול מצוות בגירות, האם הוי חלק ממעשה הגירות דגוי נעשה גר במילה וטבילה וקבלת עול מצוות או דקבלת עול מצוות הוי יסוד הגירות ועיקרה אלא שמעשה הגיור הוא ע"י מילה וטבילה. ואפשר עוד דקבלת עול מצוות אינו אלא תנאי לגירות דאם אינו מקבל עליו עו"מ הוא מעוכב מלהתגייר ובמילוי תנאי זה הוא מתגייר ע"י מילה וטבילה.

ונסתפקתי בזה בסומא לר' יהודה שהוא פטור מכל מצוות שבתורה אם הוא יכול להתגייר, שהרי לא שייך בו קבלת עול מצוות. ואם הקבלה ממעשה הגירות היא א"א לסומא להתגייר וק"ו אם עיקר הגירות הוא אבל אם אין זה אלא תנאי בלבד מסתבר דהפטור מן המצוות פטור מקבלת עולן. אך באמת פשוט לפי המבואר בדברי האחרונים דסומא אינו פטור אלא ממצוות עשה וחייב בלא תעשה דיכול להתגייר כיון דיכול לקבל על עצמו עול המצוות שהוא חייב בהם, אך לשיטת ספר המכריע בסימן ע"ה דפטור אף מל"ת יש להסתפק כנ"ל.

אמנם לפי מה שכתבתי במנחת אשר לב"ק סי' נ"ה וכן במנח"א בראשית סי' ס"ח דאף לשיטת המכריע פשוט דאין הסומא כעכו"ם ממש דהלא בן ברית הוא ועמדו רגליו על הר סיני, וע"כ פשוט דסומא חייב ביסודות הדת כעבודה זרה וברכת השם. ונראה בזה תוספת נופך לפי סגנון הרמב"ן בסהמ"צ מצוה א' דעשין דנחלק שם עם הרמב"ם אם "אנכי ה' אלקיך" הוא ממנין המצוות דהרמב"ם מנאה במנין והרמב"ן חלק עליו דאין היא מן המנין כיון שהיא יסוד כל התורה והמצוה ואינה מצוה מסויימת, ועי"ש שהביא מן המכילתא דכל המצוות הם גזירות ואנכי הוא מלכות ועצם קבלת עול מלכותו ית"ש שהיא יסוד הכל אינה במנין המצוות, עי"ש. ונראה פשוט דסומא חייב במלכות שהרי ישראל הוא ועול מלכות שמים רובצת על כתפיו, אלא שהמלך לא גזר עליו גזירות ולכן פטור הוא מן המצוות. אך פשוט דאם נגלה הקב"ה אל הסומא וצוה עליו לעשות דבר מן הדברים שהוא חייב לעשותו, ונראה דמטעם זה יש בכחם של חכמים לחייב את הסומא במצוות דרבנן, ונתקשו האחרונים דאם פטור הוא אף מל"ת א"כ פטור הוא אף מלאו דלא תסור ומה כח חכמים לחייבו במצוות. ולהנ"ל נראה דשאני לא תסור מכל המצוות דשכינה מדברת מתוך גרונם ואין תורה ללא חכמים והם שליחי הקב"ה להורות לבנ"י את הדרך נלך בה והוראת חכמים לישראל היא כאילו נגלה אליהם הקב"ה בענן מתוך הערפל וחיוב זה בכלל מלכות הוא ולא בכלל גזירות, ולפי כל זה דאף סומא יש עליו חוב מסויים בהיותו ישראל שוב שייך אף בסומא קבלת עול מצוה ויש בו גירות, ודו"ק בכ"ז.
אך עדיין יש להסתפק בחרש קטן, אם יש בו גירות ע"י אביו ואמו או ע"י בי"ד, דחרש פטור מכל המצוות ולא שייך בו קבלת עו"מ, ואם קבלת עו"מ היא יסוד ענין הגירות או חלק ממעשה הגיור אזי אי אפשר לקבל גר אלא ע"י קבלת עו"מ, אך אם קבלת עו"מ הוי תנאי בלבד לגירות אפשר דמי שאין עליו חייב מצוות יכול להתגייר אף ללא קבלת עו"מ.

והנה מדברי התוס' בסוגיין דלא בעינן בי"ד אלא בקבלת עול מצוות ולא בטבילה, נראה לכאורה דעיקר הגירות ומהותה הוא קבלת עו"מ שהרי לא בעינן בי"ד אלא בו, ואף שיש לדחות דאין קבלת עו"מ עיקר הגירות אלא אחד מחלקיה אך חז"ל הבינו ברוחב דעתם דרק בקבלת עו"מ שבו יש שיתוף בין המתגייר לבי"ד שצריך הוא לקבל עו"מ בפניהם והם צריכים להודיע לו מקצת המצוות מעכב בו בי"ד, אבל טבילה שבמהותה היא מעשה שבין האדם לעצמו ואין בו שיתוף בינו לבין העומדים עליו אין צריך בי"ד כלל לעיכובא, מ"מ פשוט מדבריהם דאין לומר שעיקר הגירות היא מילה וטבילה ואין קבלת עו"מ אלא תנאי בעלמא לגירות דאינו גר אם אינו חפץ לקבל עליו עול מצוות ואין זה אלא עיכוב לגירות, דא"כ בודאי אין לומר דמה שנתחדש מגזה"כ דגירות צריך בי"ד קאי אקבלת עו"מ שאינו מעצם הגירות אלא תנאי לה, וז"פ.
וכיון דאתינא להכי דע"כ הוי קבלת עו"מ יסוד בגירות או עכ"פ אחד מחלקיה, נראה פשוט דבאמת אין קבלת עו"מ חלק ממעשה הגירות אלא יסוד כלל ומהות הגירות. דהרי בכריתות ט' ע"א מבואר דאין הגר נכנס לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים כאבותינו במדבר וגם ביבמות מ"ה ע"א מבואר דילפינן מאבותינו ואמהותינו שנכנסו תחת כנפי השכינה במילה וטבילה ובסוגיות אלו אין קבלת עו"מ בכלל ובאמת נכנסו אבותינו לברית ללא קבלת עו"מ שהרי עדיין לא ניתנה תורה, (אמנם אפשר דכל מעמד ה"ס קבלת עו"מ הוא, והסדר לא היה מעכב אז, וצ"ע). אלא דילפינן מרות דבעינן בגירות הודעת מקצת מצוות קלות וחמורות כמבואר ביבמות שם. וא"כ נראה דחלקי הגירות הם אך ורק מילה וטבילה והרצאת דמים, אלא דפשוט לחז"ל דיסוד הגירות הוא קבלת עול מצוות, דלאחר שניתנה תורה הרי כל עיקרן של ישראל אינה אלא התורה (לשון חינוך מצוה ש"ו), וגר הבא לחסות תחת כנפי השכינה אינו עושה כן אלא ע"י קבלת עול תורה ומצוות, וכלשון הרמב"ם בפי"ג מאיסו"ב ה"ד "וכן לדורות כשירצה הגי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן וכו'", וכיון שיסוד ענין הגירות הוא קבלת עו"מ נראה דבחרש שאינו חייב במצוות אין בו גירות כלל, ודו"ק בכ"ז.

ב

 
והנה במק"א נסתפקתי בכח הבי"ד בגירות. האם בי"ד עושים את הגירות והן הם המכניסים את הגר תחת כנפי השינה ומחילים עליו דין ישראל, או שמא הגר עצמו הוא המכניס עצמו לכלל ישראל אלא שגזרה תורה שהכנסה זו צריכה בי"ד, ושם כתבתי דנראה לענ"ד דאף דבעינן בי"ד בגירות ולא מהני הגירות אלא מדעת הבי"ד, וכמ"ש בשו"ת חמדת שלמה יו"ד סימן כ"ט, מ"מ נראה דאין הבי"ד מחילים את דין ישראל על הגר אלא הגר עצמו עושה כן ע"י הבי"ד.
ובדברינו שם דנתי דאף דהגר הוא המחיל על עצמו את ענין הגירות מ"מ האיסור להטבילו בשבת לשם גירות הוא על הבי"ד דכיון דבעינן עכ"פ את כח הבי"ד ודעתם בגירות הוי כאילו הם מטבילים אותו ומטילים עליו דין הגירות וכאילו הם מתקנים גברא דאסור כמתקן מנא עי"ש.
ונתעוררתי שוב דלכאורה יש להוכיח דכל ענין הגירות הוא כח הבי"ד והם המחילים על הגר דין ישראל שהרי ביבמות מ"ח ע"א מבואר דלולי גזה"כ הו"א דמגיירין אדם בעל כרחו עי"ש ואם האדם הוא המכניס עצמו תחת כנפי השכינה איך הו"א דמהני בע"כ, וע"כ דבי"ד הם המחילים על הגר תורת ישראל ולפיכך הו"א שבכחם לעשות כן אף בע"כ דאדם וקמ"ל קרא דבעינן דעתו, אך ברש"י שם כתב לעיקר דקמ"ל קרא דגר הבא להתגייר אינו יכול לגייר את בנו הגדול אתו, ולפי פירוש זה נראה דבאמת פשוט דאין בי"ד יכולים לגייר אדם בע"כ אלא דהו"א דגר יכול לגייר את בנו בע"כ כיון דעכו"ם הוי ברשות אביו למעשה ידיו ולמוכרו כמבואר ברמב"ם פ"ט מעבדים ה"ב והו"א שהוא ברשותו ושלו ממש אף לגיירו וכעבדו, שהאדון מגיירו בע"כ כיון שהוא בעליו ואין לו דעה עצמית (ובמנח"א על מסכת קידושין דנתי בענין גירות דעבד וגדריה). אך לפירוש ראשון ברש"י מבואר דאף באדם בעלמא הו"א דאפשר לגייר גר בע"כ, ולדרך זה מוכח לכאורה דבי"ד עושין את הגירות כנ"ל.
אך באמת אין זה נראה דאטו הו"א דלא צריך קבלת עו"מ בגירות והלא פשוט דאין אדם נכנס לכלל ברית ישראל בלא לקבל עליו עול תורה ומצוות, ודוחק לומר דהו"א שקבלת הבי"ד עליו יהא בר תוקף, ולפיכך נראה דאפשר דלפי פירוש זה ברש"י הו"א דיש לגייר גם בע"כ ולכפות אותו עד שיאמר רוצה אני, וכה"ג מהני בדבר שצריך דעת כמבואר בב"ב מ"ז ע"ב (ולכאורה הוי גירות כתלויהו וזבין ולא כלתויהו וקנה שהרי בכל דבר של מצוה הוי קיומו כתלויהו וזבין כמבואר שם לגבי הבאת הקרבן ונתינת הגט דמהני בהו כפיה משום דמצוה לשמוע דברי חכמים והו"א דגם בגירות מהני כפיה עד שיאמר רוצה אני, ועיין בקידושין ב' ע"ב דהרשב"א כתב לפרש את דברי הגמ' דאי תנא קונה הו"א אפילו בע"כ דהיינו בדרך כפיה עד שתאמר רוצה אני. ואפשר דבכה"ג הו"א דמהני בע"כ בגירות, ולפי"ז שוב אין ראיה מזה דבי"ד הם המחילים על האדם את ענין הגירות ולא הגר עצמו, ועדיין צ"ע בזה.
ונראה להוכיח דע"כ אין הבי"ד מחילים גירות על הגר אלא הגר מכניס עצמו תחת כנפי שכינתו ית"ש, מדברי התוס' שכתבו דלא בעינן ג' לעיכובא אלא בקבלת עול מצוות ולא בטבילה וכן מהני אף טבילת נדות קרי לגירות כיון שכבר קיבלו עליהן עול מצוות לפני כן, ומבואר מדבריהם דמהני קבלת עול מצוות בפני בי"ד אף לפני הטבילה ושוב לא צריך בי"ד בטבילה, והנה אם בי"ד מחילים דין גר על המתגייר בודאי צריך בי"ד בשעה שנעשה גר, ואיך מהני סוף הגירות דהיינו הטבילה שלא בפני בי"ד, אלא ע"כ דאין הבי"ד עושין אלא את קבלת עו"מ דאין הקבלה בת תוקף אלא בפני בי"ד ושוב נעשה גר ע"י טבילה אף שלא בפני בי"ד, וזה ראיה ברורה לענ"ד. וכן כתבו התוס' אף לענין גירות דעבד שנשתחרר דאין צריך בו קבלת עו"מ כיון שככבר קיבל על עצמו עו"מ כשנעשה עבד הרי דמהני גירות ללא בי"ד לאחר שכבר קיבל ע"ע עו"מ וע"כ דאין הבי"ד עושים גירות.
ועוד יש להוכיח דאין הגירות מעשה בי"ד ואין צריך בי"ד אלא משום דבעינן שיהא מעשה הגירות "בפני בי"ד", אך אין בי"ד עושין את הגירות, דהנה התוס' ביבמות מ"ה ע"ב כתבו לתרץ הא דמהני טבילת נדה לגירות אף דאין בה שלשה, דכיון דידוע לכל שטבלה הוי כאילו עומדים שם, עי"ש. והנה פשוט דבדבר שהוא מעשה בי"ד לא מהני מה שידוע לכל דמ"מ אין כאן בי"ד, ורק בדבר שאינו מעשה בי"ד אלא דגזה"כ שצריך שיהא נעשה בפני בי"ד יש לומר דכיון שידוע לכל הוי אילו נעשה לפניהם, ונראה מוכח מזה דהגר בעצמו מחל ע"ע דין ישראל ונכנס בכחו תחת כנפי השכינה אלא דצריך שיהא הגירות בפני בי"ד וכדרך חליצה שצריכה בי"ד דאין הבי"ד עושין את החליצה אלא גזה"כ דצריך שיהא החליצה בפני בי"ד (ולא כגדר המשפט שהבי"ד עושים דין), ודו"ק בזה היטב.
(ועדיין קשה בעיני מה שחידשו התוס' דכיון דידוע לכל הוי כאילו עומדים שם, דבשלמא במקום דבעינן עדים ניחא דמהני דבר הידוע לרבים כאילו יש שם עדים כיון דכל גדר עדות הוי בבירור ואימות הדברים ובזה חידשו התוס' דמהני אף דבר הידוע לכל כמ"ש ביבמות פ"ח ע"א וכידוע בפוסקים, אבל במקום שצריך בי"ד מה אהני לן מה שידוע לכל מ"מ דין בי"ד אין כאן, ויש לדחוק דהציבור דין בי"ד עליו, וכמ"ש החזו"א בב"ב סי' ד' אות ח', אך דוחק גדול הוא זה, וצע"ג בזה).
ועוד נראה להוכיח דאין הבי"ד עושים את הגירות אלא הגר עצמו אלא שצריך שיהיו המעשים לפני הבי"ד, מהמבואר ביבמות מ"ו ע"א דאם עבד קדם וטבל לשם גירות נעשה גר ויצא לחירות ולכאורה תמוה דהבי"ד אינם מתכונים אלא לטבילת עבדות שהיא "מקצת גירות" כמבואר ברמב"ם בפי"ג מאיסו"ב הי"א, ואיך מהני טבילתו לגירות שלימה אלא ע"כ דאין הדבר תלוי בבי"ד ואין צריך מצד הבי"ד אלא שיהיו בי"ד לענין זה אך הגר הטובל בפניהם מכניס עצמו תחת כנפי השכינה, ודו"ק בזה.


ארבע תשובות בעניני גירות

 

א

כבוד הרה"ג…
בדבר הפולמוס שהתעורר בקהילה בנוגע לנכרי שבא להתגייר ואף שביה"ד השתכנע בכנות כונתו להתגייר ולחסות תחת כנפי השכינה, חלק מחברי ביה"ד וחברי הנהלת הקהילה מתנגדים לגיורו משום סיבות שונות. א: משום שנראה להם שהוא אישיות בעיתית ורגישה למדי ולדעתם לא ישתלב חברתית בחיי הקהילה ובתסכולו ובכעסו עלול הוא לפגוע ולגרום נזקים לתדמית הקהילה. ב: נכרי זה הוא בן למשפחה מאד מפורסמת ומקובלת בקהילה הנוצרית ויש חשש שהצטרפותו לקהל ישראל תקומם אותם וזה עלול לגרום להגברת האנטישמיות. ושאל מע"כ האם יש זכות לבי"ד לדחות גר משום סיבות צדדיות שאינן קשורות לעצם הגירות.
אף שלא מצאתי בזה מקור מפורש מ"מ לא אמנע מלחוות בזה את עניות דעתי.
באמת שאלה זו יסודית מאד והיא נוגעת בכל גדר הגרות ולמהות תפקיד הבי"ד בקבלת הגרים. האם הגר הוא זה שנכנס תחת כנפי השכינה אלא שגזה"כ שהגירות צריכה להיעשות בנוכחות הבי"ד, ולפי"ז מסתבר דאין סמכות ביד ביה"ד לדחות את הגר דלא הם המקבלים אותו אלא שצריך להתגייר בפניהם והם מצווים לאשר שאכן גירות יש כאן והגר מתכווין באמת ובתמים להתגייר, אך אפשר שבית הדין הם המקבלים את הגר ומגיירים אותו וא"כ אפשר ויש בידם לשקול גם היבטים ושיקולים נוספים ובידם הסמכות לקבלו או לדחותו.
והנה בסנהדרין צ"ט ע"ב אמרו "תמנע בת מלכים הואי דכתיב אלוף לוטן אלוף תמנע וכל אלוף מלכותא בלא תאגא היא בעיא לאיגיורי באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו אמרה מוטב תהא שפחה לאומה זו ולא תהא גבירה לאומה אחרת נפק מינה עמלק דצערינהו לישראל מאי טעמא דלא איבעי להו לרחקה" הרי שנענשו משום שלא גיירו את תמנע, ופשוט דמשום סיבה כלשהי לא רצו לגיירה ולא בכדי דחוה אברהם יצחק ויעקב מתחת כנפי השכינה, ואת"ל דפקפקו בכנות רצונה לחסות תחת כנפי השכינה הלא בצדק לא גיירוה ולמה נענשו, וע"כ דסיבה אחרת היתה להם, ואפשר דמשום דבת מלכים היתה חששו מפני המלכות וכדו', ואעפ"כ נענשו הרי דאין רשות לדחות את הגר שרוצה בכל לב להתגייר.
וביבמות ק"ט ע"ב אמרו "רעה אחר רעה תבא למקבלי גרים" ובתוס' שם ד"ה רעה כתבו "אמר ר"י דהיינו היכא שמשיאין אותן להתגייר או שמקבלין אותן מיד אבל אם הן מתאמצין להתגייר יש לנו לקבלם שהרי מצינו שנענשו אברהם יצחק ויעקב שלא קבלו לתמנע שבאתה להתגייר והלכה והיתה פלגש לאליפז בן עשו ונפק מינה עמלק דצערינהו לישראל כדאמרינן באגדת חלק וגם יהושע קבל רחב הזונה ונעמה ורות המואביה ובריש פרק במה מדליקין שגייר הלל אותו שנאמר גיירני על מנת שתשימני כ"ג ואותו דעל מנת שתלמדני כל התורה כולה ואע"פ שלא היו מתאמצין להתגייר יודע היה הלל בהן שסופן להיות גרים גמורים כמו שעשה לבסוף". ונראה גם בביאור דבריהם דאם הגר מתאמץ להתגייר אין לדחות אותו גם אם יש סיבות צדדיות שלא לקבלו וד"ז הוכיחו מהא דתמנע ומהא דרחב הזונה שנתקבלה לגירות אף שזונה היתה.
ומאידך מצינו בירושלמי (עבו"ז י"א ע"א) "חד גיור הוה ספר והוה איצטרולוגוס והוה חמי באיצטרולוגיא דידיה דיהודאי שפכין אדמיה ולא חוון אלא אמגיירתיה והוה יודאי אזל בעי מיספרה גביה קטיל ליה. כמן קטל רבי לעזר בר יוסי אמר שמונים רבי יוסי בי ר' בון אמר שלש מאות ובסוף נתפללו עליו וחזר לסיאורו". הרי שהתפללו על גר זה שיחזור לסורו אף שמן הסתם התגייר בלב שלם, ובפני משה כתב משום שלא רצו שיתערב זרע רוצח בכלל ישראל, עי"ש. ולכאורה פשוט דאם התפללו שיחזור לסורו פשוט שאם היו יודעים מעיקרא שרוצח הוא לא היו מקבלים אותו, אף אם נראה שחזר בתשובה וכונתו זכה לקבל עליו עול התורה והמצוה.
ואפשר דכיון שהרג שמונים או שלש מאות יהודים ותכונת הרצח טבועה בנפשו קרוב הדבר שלא יוכל לפרוש ממנהגו הרע, וימשיך בשפיכת דמים.
ומ"מ אין לי ראיות ברורות בספק זה. ומכל פשטות לשון הרמב"ם בפי"ג מהלכות איסו"ב משמע שאין לבי"ד כל שיקול דעת מלבד הבדיקה אם כונת הגר שלימה וכנה, עיין בדבריו. ונראה למעשה דכל שיש חשש שהגר לא יוכל להשתלב בקהילת שומרי המצוות וממילא לא ישמור על חיי תורה ושמירת המצוות יש לדחותו, אך כאשר אין חשש מבוסס הנוגע לשמירת המצוות אלא שאין נראה להם לגיירו מסיבות צדדיות שאינן קשורות למידת דקדוקו במצוות ולעצם יהדותו, אין רשאים לדחותו, ועדיין צ"ע בזה.
אמנם נראה עוד דאם יש חשש שהקהילה תיפגע פטורים מלקבל גרים, ומן הטעם הזה היו דורות בתפוצות ישראל שנהגו שלא לקבל גרים כלל, וכך מצינו גם שבשנת תרצ"ה קיבלה הקהילה החלאבית בניו יורק החלטה שלא לקבל גרים לשורותיה כדי לשמור על שלימות הקהילה ולמנוע התבוללות ותיקנו תקנה זו בחרם ע"ד רבני וזקני הקהילה. ומסתבר שיש רשות ביד בית דין להמנע מלקבל גר כאשר לדעתם נשקפת מקבלתו סכנה לקהילה בגוף ובנפש או בממון.

ב

כבוד אחי הגדול
הגאון הגדול מוה"ר יהונתן בנימין שליט"א
רב אב"ד מונטריאול.
רב שלום עד בלי ירח.
במה שבקשני לחו"ד הענייה בשאלה שעלתה לפניו בתוכנית לגיור שבקהילתו, כיצד לנהוג בגוי או גויה הנשואים לב"ז יהודי ומשעה שבאים להתגייר ומתקבלים לתוכנית הגיור פורשים הם מבן זוגם היהודי. התוכנית אורכת כשנה ובסופה נערך הגיור, ומצוי מאד שהזוג קבע זמן לחתונה יהודית כדת משה וישראל כמה חודשים לאחר גמר תוכנית הגיור וקשה להם לעמוד בנסיון הפרישה וקיים חשש שיתאחדו וינהגו כאיש ואשה לפני חתונתם ללא חופה וקידושין.
ונשאלת השאלה מה עדיף, לדחות את הגיור עד סמוך לזמן החתונה כדי להצילם מאיסור זה, או שמא אין לדחות את הגיור אחר שנמצאו ראויים לגירות, דהלא אמרו (יבמות מ"ז ע"ב) "קיבל, מלין אותו מיד" משום דשהוי מצוות לא משהינן.
נראה ברור לענ"ד דיש לקיים את ההלכה הפשוטה שמלין אותו מיד ואין לדחות את הגר משקיבל עליו עול מצוות וגמר את מסלול ההכנה וראוי הוא לקבלו. ואף אם יש חשש בלבנו שמא יבא עליה לפני נישואיהם, הלא מאידך אם לא נגייר אותם שמא יש חשש שיבא עליה בגויותה, ואיסור ביאת נכרי או נכרית חמור טפי מפנוי הבא על הפנויה, הלא פנוי הבא על הפנויה אין בו אלא איסור עשה דביטול מצות קידושין, (ולדעת הרמב"ם איסור קדשה, אך אין זה אלא בדרך זנות ובני"ד אין כאן קדשות וז"פ). והבועל ארמית קנאין פוגעין בו וחייב כרת מדברי קבלה כמבואר בסנהדרין דף פ"ב ע"ב וכבר דנו האחרונים אם יש כרת גם בנבעלת לגוי עיין נודע ביהודה תניינא אהע"ז סימן ק"נ, ואף אם נראה לנו דכל עוד לא נשלם הגיור אין חשש שיתייחדו מחשש שנפסול אותם ולא יתקבלו לגיור משא"כ לאחר הגירות דשוב לא יחששו. הלא כל אלה אינם אלא סברות וחששות שבלב, ואין ספק מוציא מידי ודאי.
וכיון דהלכה פשוטה דמלין אותו מיד ושהוי מצוה לא משהינן, ולא רק על הבי"ד מוטלת חובה לא להשהות את הגיור, אלא אף על הגר אמרו שם (מ"ח ע"ב) מפני מה גרים מעונין בזמה"ז ולחד מ"ד אמרו מפני שנשתהו מליכנס תחת כנפי השכינה, אין לדחות את הגיור, ויש לסמוך על כך שמאחר שבאמת ובתמים קיבלו על עצמם עול תורה ומצוות (דאל"כ אין לקבלם כלל לגירות), ודאי ינהגו כראוי ויקיימו מצות הפרישה עד לזמן נישואיהם.
כך נראה פשוט לענ"ד, ועם מעכ"ת הרמה ההכרעה.
באהבה רבה
    ואהבת עולם
            אשר

ג

גר צדק המדקדק בקלה כבחמורה, ולאחר חמש שנים משנתגייר, שאלתו בפיו, בכל תהליך גיורו וגם לאחריו חשב בטעות שהקב"ה בחר לא רק בישראל אלא בכל הדתות ונתן את הנצרות לנוצרים, את האיסלם למוסלמים ולהבדיל אלף הבדלות את תורה משה לבני ישראל, עד שלמד מפי רבו שדעה נפסדת היא זו, ורק בני ישראל הם עם הנבחר להיות בנים למקום והם חלקו ונחלתו לעד. האם יש בכך פגם בגירותו.
אין שום פקפוק בגירותו ואף לחומרא אין לחזור ולגיירו כדי שלא להוציא לעז על בניו ובנותיו דבאמת לא מצינו בשום מקום שצריך ללמוד עם הגר י"ג עיקרים של הרמב"ם ומשבא לחסות תחת כנפי השכינה כבן ישראל וקיבל על עצמו כל מצוות התורה (עיין בכורות דף ל' דאם אמר חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו, ועיין מנח"א לשבת סימן ל"ד) גר הוא לכל דיני תורה אף אם אינו בקי כלל בעיקרי האמונה לפרטיהן ודקדוקיהן ובהשקפת התורה. דאטו אם לא ידע שמשה רבינו היה אב לנביאים פסולה גירותו, ובאמת טעותו של גר זה אף שודאי דעה נפסדת היא, אין בה מגרעת באחד מי"ג עיקרי אמונה (אף שבעקיפין ודאי שהיא נסתרת דכיון דתורתנו תורה אמת היא אין נביא רשאי לחדש דבר, והרי הם באו לעקור עיקרי תורה להוסיף ולגרוע).
ועוד נראה דהנה כבר כתבו גדולי הפוסקים דמי שנשתבשה השקפתו בטעות ביסודות האמונה אבל הוא דבק בלבו בתורה ובנושאי דגלה אין דינו ככופר וכאפיקורס, עיין בשו"ת הרדב"ז סימן אלף רנ"ה, ברשב"ץ בספר אוהב משפט ובספר העיקרים מאמר א' פרק א' מה שכתבו בזה, ונראה דה"ה דהוי גר גמור.
ונראה להוכיח דבר זה מהלל הזקן שגייר מי שלא האמין אלא בתושב"כ וטען שאין תושבע"פ מן השמים והתוס' (שבת ל"א ע"א) ביארו דהלל בטוח היה ששוב יקבל תושבע"פ בלב שלם, אך מ"מ מוכח דאף שבשעת הגירות בפועל טעה באחד מיסודות האמונה החשובים ביותר שגם תושבע"פ תורה היא, מ"מ הוי גירות כיון שלפי טעותו לא ידע שהוא פורק עול מלכות שמים וכבר הארכתי בזה במנחת אשר עמ"ס שבת סימן ל"ד.
סוף דבר הפורק עול תורה וחכמיה הוציא עצמו מן הכלל אבל הטועה ביסודות האמונה אין דינו כמומר, ודו"ק בזה.
ונראה ברור דכך הדין גם בני"ד דהלא גר זה האמין שהתורה ניתנה בסיני אלא שבשטותו חשב הוא שכן ניתנה תורה אחרת לאומות העולם ולא ידע שדעה זו סותרת עיקרי תורה, ואין בטעות זו להוציאו מכלל ישראל.
ומ"מ פשוט לענ"ד דכיון שבתום לב קיבל על עצמו עול המצוות ונהג בהם קלה כבחמורה כאחד מכשרי ישראל אין שום פקפוק בגירותו.
(ואין זה ענין כלל למה שכתב החזון איש יו"ד סי' קי"ט אות ב' "ונראה דענין גירות אינו אלא למאמין ביסודו שצוה ד' את ישראל חקים ומשפטים ע"י משה נביאו והבדילם מכל העמים ומסר להם כי יכולים לקבל גרים מכל העמים ע"י מלה וטבילה וקבלה, והנה נכנס בזה לתורה עם הישראלי לכל דורותיו עד העולם, אבל אם אינו מאמין בכל זאת אלא שמקבל עליו להתנהג ע"פ חקי התורה מפני שההנהגה הזאת מטיבה אותו או מצלת אותו מן ההזק אין זה קבלת גירות", דאין הדברים אמורים אלא במי שאינו מאמין כלל לא בה' ולא בתורתו אלא שמקבל ע"ע לקיים את המצוות כמעשה קוף בעלמא כדי לזכות על ידם בטובת הנאה, ואין זה קבלת עו"מ כלל, משא"כ בני"ד, וזה ברור ופשוט ללא צל של פקפוק.

ד

כבוד הרב הגאון המופלג
מרביץ תורה ומזכה רבים
ר' יהונתן וינר שליט"א
במה ששאל לדעתי במה שמצוי בזמנינו לדאבון לב בזוגות מעורבים שאחד מבני הזוג יהודי והשני גוי, האם יש מצוה להשתדל לגייר את בן או בת הזוג שאינו יהודי. ועוד שאלה במי שבטעות חושב שהוא יהודי ונוהג במקצת מצוות ונתברר שאינו יהודי האם יש לדחות ולהכביד עליו את הגירות או לקרבו ולעודדו להתגייר.
הנה נראה פשוט בעיני דאכן יש בכה"ג להשתדל לגיירם, ולא להרחיקם, ואף שביבמות מ"ז ע"ב אמרו "אמר מר גר שבא להתגייר אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר ומודיעים אותו מקצת קלות וחמורות. מ"ט דאי פריש נפרוש וא"ר חלבו קשים גרים לישראל כספחת". נראה לענ"ד דאם מכבידים על המתגייר משום דקשים גרים לישראל כספחת, בכגון דא אדרבה יש להשתדל בגיורם דאם קשים גרים לישראל כספחת קשים גויים לישראל כשאת ובהרת, כאש בנעורת וכחרב חדה בלב האומה. ובודאי נישואי תערובת של גויים גמורים חמור ממה שאמרו קשים גרים לישראל כספחת.
ומשום כך נראה לכאורה דכל מי שיש בידו לקרב גוים אלה השרויים בינינו מצוה בידו. דהלא גויים אלה מצויים בינינו ומתערבים בין יושבי הארץ והמכשלה עצומה. ופשוט דאפרושי מאיסורא ובפרט הצלה מאיסור של ביאת נכרים החמור מאין כמותו דוחה מה שאמרו חכמים דיש לדחות את הגר משום דקשים גרים לישראל כספחת.
ועוד דהלא זיל בתר טעמא, הנה לטעם הראשון שכתבו התוס' בקידושין ע' ע"ב בהא דקשים גרים לישראל כספחת משום שהגרים אינם בקיאין במצוות ולומדים ממעשיהם, ק"ו הדברים בני"ד שילמדו מן הגויים אורחות חיים קלוקלות שיש בהם כפירה ועריות וכדו', ועוד כתבו התוס' דאין הקב"ה משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות בישראל ומשו"כ קשים גרים לישראל כספחת, גם בזה נראה דק"ו דקשים גויים טפי, דלא רק שאין משפחות אלה מיוחסות אלא כל מהותן בחטא ובפשע ובודאי שאין השכינה שורה על גויים שנתערבו בין ישראל.
תמצית דברינו אף שאין ליזום קבלת גרים באופן פעיל ואין לשנות מהמבואר בחז"ל ובשו"ע שאומרים לגר "מה ראית להתגייר וכו'", ורק אם הגר מפציר מקבלים אותו, מ"מ כדי למנוע התערבותן של גויים בקרב משפחות ישראל ראוי להמעיט בשמאל דוחה ולהרבות בימין מקרבת, כך נלענ"ד בהלכתא דא.
אמנם פשוט וברור שאין להקל קולא כלשהי בשלימות הגיור וכנותו, אלא יש ללמדם ולסייע בידם לקבל עול מלכות שמים שלימה, ולחסות בתמימות וטוהר תחת כנפי השכינה.
                                                                                                         באהבה וביקר
                                                                                                                     אשר וייס
 

אין מבטלים איסור לכתחילה

הגר"א וייס שליט"א


ולקח הכהן את הזרע בשלה מן האיל וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחד ונתן על כפי הנזיר אחר התגלחו את נזרו והניף אותם הכהן תנופה לפני ה' קדש הוא לכהן על חזה התנופה ועל שוק התרומה ואחר ישתה הנזיר יין" (ו' י"ט – כ').
"אין מבטלין איסור לכתחלה" (יו"ד סימן צ"ט ס"ה).
 
הנה מבואר בגמ' (חולין צ"ח ע"ב) דזרוע בשלה חידוש הוא ופרש"י דכיון שצותה תורה לבשל את הזרוע הנאכל לכהנים ואסור לזר, יחד עם איל הנזיר שהוא שלמים ונאכל לבעלים הרי שהתירה תורה לבטל איסור לכתחלה ובכל מקום ניתנה הלכה "אין מבטלין איסור לכתחלה", ומשו"כ חידוש הוא ולא ילפינן מיניה דמין במינו בטל ברוב, עי"ש.
 
והראב"ד (תמים דעים סימן רל"ט) הוכיח מסוגיא זו דהלכה זו דאין מבטלין איסור לכתחלה דאורייתא היא, דאת"ל דמדרבנן היא מאי חידוש יש בזרוע בשלה. ודברי הראב"ד הובאו גם בתורת הבית להרשב"א (בית ד' שער ג') וגם בשו"ת הרשב"א (ח"א  סימן תק"ד) וכך הביא הר"ן בחולין שם (ל"ה ע"ב מדפי הרי"ף).
 
אך רוב הראשונים נקטו דאין איסור זה אלא מדרבנן, עיין יו"ד סימן צ"ט ס"ה בבית יוסף שם ובש"ך סק"ז. וביישוב סוגית הגמ' לשיטה זו כתב הרשב"א בחולין שם דמ"מ גנאי הדבר ולא תצוה תורה לכתחלה לבטל איסור לכתחלה, וכ"כ הריטב"א עי"ש.

וביומא (ס"ז ע"ב) הוכיחו בגמ' דציפור המשולחת של מצורע ע"כ הותרה דלא אמרה תורה שלח לתקלה, והקשו האחרונים דהלא אף אם ציפור זו אסורה בהנאה מ"מ בטלה היא ברוב ציפורי העולם המותרות, וע"כ דמה"ת הוא דאין מבטלין איסור לכתחלה.

ומשום קושי' זו חידשו רבים מן האחרונים דשאני ביטל איסור ביבש מביטול לח בלח, ואף דבלח אין זה אלא איסור דרבנן כגון בהא דזרוע בשלה דבטעם ובליעה עסקינן, אבל ביטול איסור יבש ביבש אסור מה"ת. כך כתבו הנודע ביהודה מהדו"ת יו"ד סימן מ"ה, החת"ס שו"ת או"ח סימן קכ"ט, בחלק יו"ד סימן שי"ט ובחלק חו"מ סימן כ"ב, ושו"ת האלף לך שלמה יו"ד סימן קפ"א, וכ"ה ביד אברהם יו"ד סימן צ"ט ו', עי"ש.

אך לכאורה אין פשר בסברא זו, דהנוב"י כתב לחלק דכאשר מדובר בבליעת איסור כשבטל הטעם אין כאן איסור כלל, אבל ביבש יש גופו של איסור ממש, אלא שחידשה תורה דמיעוט איסור בטל ברוב היתר, ואין חידוש זה אמור אלא בדיעבד ואין לבטל איסור לכתחלה, וכ"כ החת"ס שם דביטול בששים בלח הוי כאילו האיסור נשרף ועבר מן העולם, עי"ש.

אך כבר ביארתי במק"א (עיין מנחת אשר פסחים סימן מ') דבאמת גם בביטול בששים צריך גם חידוש התורה דביטול ברוב דילפינן מ"אחרי רבים להטות" דאף אם בטל הטעם בששים מ"מ עצם האיסור אינו בטל אלא משום חידוש התורה דביטול ברוב, דגם כשאנו אוסרים תבשיל משום בליעת טעם איסור מדובר בעצם האיסור דטעם הוא רוטב, ועי"ש שהבאתי שכך השיג הישועת יעקב על דברי הנוב"י הנ"ל, ואכמ"ל.

ועוד כתבו האחרונים דבאיסורי הנאה לכו"ע אסור מה"ת לבטל דעצם הביטול יש בו משום הנאה שעל ידו מתרבה שימושו וממונו, עיין חות דעת יו"ד סימן צ"ט ס"ק ח', וישועות יעקב או"ח סימן תרע"ז ס"ק א'. ולפי דרכם כתבו גם הם ליישב מה שאמרו חז"ל "לא אמרה תורה שלח לתקלה", עי"ש.

אך באמת נראה דכשם שכתב הרשב"א במה דזרוע בשלה הוי חידוש משום דגנאי הדבר "ולא תצוה התורה לבטל איסור לכתחלה", כך גם בציפורי מצורע לא תצוה התורה לשלוח לכתחלה לרשות בני האדם את האסור בהנאה ולבטלו ברוב היתר.



ב

 
ובכל עיקר האיסור לבטל איסור לכתחלה יש לעיין האם יש בזה איסור מסויים ומוגדר, או שמא מדובר בגדר כללי דאין לעשות הערמה נגד רצון התורה, וכאשר התורה אסרה דבר מסויים אין לעשות טצדקי והמצאות להתירו.
 
ומצאנו בכמה וכמה תחומים בהלכה דאין ליצור לכתחלה מצב שבו מתירין את האסור. ונביא כמה דוגמאות.

א: אף שאין איסור בנ"ט בר נ"ט, אין זה אלא בדיעבד אך אין לעשות נ"ט בר נ"ט לכתחלה, עיין יו"ד סימן צ"ה בב"י בשם הסמ"ק.

ב: אף שמותר לטלטל בשבת גרף של רעי, אין לעשות גרף של רעי לכתחלה, עיין שבת קמ"ג ע"א וביצה כ"א ע"ב.

ג: ועיין עוד בפרי חדש יו"ד סימן ק"י בכללי ספק ספיקא ס"ק י"ח דאין עושין ס"ס לכתחלה.

ויש לעיין האם גם הלכות אלה שייכי לאין מבטלין איסור לכתחלה וכללו של דבר אחד הוא, בין באיסור דאורייתא ובין באיסור דרבנן, יש להניח את האסור באיסורו ואת ההיתר בהיתירו, ולא לגרום לכתחלה להתיר את האסור. או שמא אין כאן אלא דין מסויים בכל אחת מן הסוגיות הנ"ל, ומה דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא דין מסויים בהלכות ביטול ברוב.

ועיין בשו"ת הריב"ש סימן תצ"ח באחד שלא בדק בדיקת הריאה ומכר בשר לרבים, שכתב דאף שבדיעבד הבשר מותר דאזלינן בתר רוב בהמות שכשרות, מ"מ כיון שסירכות הריאה שכיחי יש לחוש ולבדוק וכיון שמכר בשר לרבים הו"ל כהא דאין מבטלין איסור לכתחלה, דאם ביטל במזיד אסור למבטל ולכל מי שנתבטל בשבילו. הרי שכתב לדמות דין אזלינן בתר רוב לדין ביטול ברוב לגבי הלכה זו.

וכעי"ז הקשה הפרי מגדים (יו"ד סימן ק"י, שפ"ד ס"ק ל"ז) על מה שאמרו בגמ' (זבחים ע"ג ע"ב) ניכבשינהו וניידו ונאמר כל דפריש מרובא פריש, דהלא אין מבטלין איסור לכתחלה, עי"ש.

והנה האחרונים כשכתבו לחדש דביבש ביבש לכו"ע אין מבטלין איסור לכתחלה, כתבו בזה סברא כללית דלא מסתבר שיהא האדם מתחכם על דברי תורה, אך לכאורה אין דבריהם אמורים אלא במה שחידשו דביבש מודי כו"ע ואין לך בו אלא חידושו, אך לגבי עצם האיסור דרבנן דאין מבטלין איסור לכתחלה אף בלח לא קאמר. ואף בשיטת הראב"ד דאסור מה"ת לבטל אף בלח לא כתב החת"ס דבר.

אך בדברי החת"ס ביו"ד שם וכן בחשן משפט שם (סימן כ"ב) ראיתי שכתב דעיקר איסור אמא"ל משום דזה נגד רצון חכמים ופירש כך את לשון התוס' בפסחים ל' ע"א, ובדעת הראב"ד דאסור מה"ת כתב דאם מותר לבטל, למה אמרה תורה בטריפה "לכלב תשליכון אותו", ולמה אמרה בנבילה "לגר אשר בשעריך תתננו ואכול" והלא יבטלנה ברוב היתר, וע"כ דאין מבטלין איסור לכתחלה, כיון זה נגד רצון התורה.

ולפי דרכו כתב דמטעם זה אסור למכור לגוי מאכ"א כשיש חשש שיחזור וימכור לישראל, דאעפ"י שהישראל יסמוך בהיתר על דין רוב מ"מ הוי בכלל אין מבטלין איסור לכתחלה, עי"ש.

ובפרשת דרכים להמשנה למלך כתב דאף למ"ד מה"ת אסור לבטל איסור לכתחלה אין זה אלא איסור בעלמא ולא לאו או עשה וקל איסור זה משאר איסורי תורה, וכ"כ בתשובת האבני מלואים סימן י"ח, ומשו"כ כתב דחולה שיש בו סכנה שצריך לאכול כזית ויש לפניו כזית טבל, עדיף שיפריש תרומה ויחזור ויבטלנו ברוב החולין המתוקנים מאשר יאכל טבל, ואף אם מה"ת אסור לבטל איסור לכתחלה קל איסור זה מאכילת הטבל.
 
והדברים מתיישבים לדרך הנ"ל דאין בזה אלא איסור כללי שלא להתחכם נגד מצוות ה'.

אך ראיתי בפרי תואר על יו"ד (סימן צ"ט סוף ס"ק ח') שכתב דהוי הלכה למשה מסיני. אך חידוש לומר כן כאשר לא מצינו בדברי רבותנו הראשוים שיתלו איסור זה בהלממ"ס.
 
ולכאורה נראה יותר דבין אם אסור מה"ת ובין אם אסור מדרבנן, מסתבר דאין הלכה זו אמורה אלא בדין ביטול ברוב בלבד, דכיון דיש כאן חידוש דאיסור נהפך להיות היתר אף שלא נשתנה דבר בגופו, והרי זה כאילו כל דין ביטול ברוב חסד הבורא הוא דכדי שהאיסור לא יאסור את ההיתר התירה תורה את האיסור, וחידוש זה אינו אלא בדיעבד ולא לכתחלה אך כאשר מדובר בדין הלך אחרי הרוב ותלינן בהיתר, מהי"ת לומר דאסור לכתחלה.

וגם מדברי הריב"ש אין ראיה, דנראה יותר דכל כונתו לדמיון בעלמא דכשם שקנסו את המבטל איסור לכתחלה במזיד כך מסתבר דגם מי שביטל חובת הבדיקה בטריפות יש לקנסו, עי"ש היטב.

ובגוף מחלוקת הראשונים הנ"ל, אף שבדברי רבותינו לא מצינו אלא שיטת רבינו הראב"ד דהוי מה"ת. רבים מן האחרונים הסיקו כדבריו. עיין שו"ת הרלב"ח סימן פ"ח, משנה למלך (פ"ז ה"ז ממעילה) שער המלך (פ"ט ממאכ"א הלכה כ"ה), וגם המבי"ט בקרית ספר (מאכ"א פט"ו) כתב דאפשר דהוי מה"ת, עי"ש.



ג

 
והנה כתב בשו"ת חכם צבי סימן ק"א דמותר לכתחלה לערב איסור בהיתר כאשר נותן טעם לפגם ואין זה בכלל מה שאמרו אין מבטלין איסור לכתחלה. אך בשו"ת שאילת יעבץ ח"ב סימן קל"א כתב בפשיטות שאסור לעשות כן כשם שאין מבטלין איסור לכתחלה. וכבר תמה עליו ביד אפרים יו"ד סימן צ"ט ס"ה שלא הביא את דברי אביו הגדול, עי"ש.
 
ויש לתמוה על כל הני גדולי האחרונים שלא זכרו מה שכתב הט"ז שם (סימן צ"ט ס"ק ט"ו) להדיא דאף לפגום מאכ"א אסור לכתחלה, עי"ש.

וכבר נחלקו הראשונים בשאלה זו. דהנה הר"ן בעבודה זרה (י"ב ע"ב מדפי הרי"ף) כתב דמותר להכשיר כלי של יין נסך ע"י מילוי ועירוי במים ג' ימים, דאין זה כדי להפליט את היי"נ כמו בהגעלה אלא כאילו שורפו ופוגם טעמו הבלוע בכלי. וכ"כ הרא"ה בבדק הבית דמותר לפגום טעם מאכלות אסורות כדי להתירן, ואין בזה משום א"מ א"ל, עי"ש בבית ד' שע"ד.
אך בשו"ת הרשב"א (ח"ג סימן רל"ה) כתב דודאי אסור לעשות נותן טעם לפגם כדי להתיר את האסור והביאו הבית יוסף בסוס"י קל"ד, עי"ש.

ושאלה זו תלויה בחקירה הנ"ל אם איסור מסויים יש כאן בדין ביטול ברוב דוקא, או שמא גדר כללי דאין לעשות כל טצדקי להתיר את מה שאסרה תורה כמבואר.



ד

 
ובמה שחידשו האחרונים דבאיסורי הנאה לכו"ע אין מבטלין איסור לכתחלה דעצם הביטול הנאה הוא, הארכתי במנח"א למס' פסחים כנ"ל, ולא אכתוב אלא בקיצור מה שיש להעיר בזה בסברא, דלולי דבריהם היה נראה דעצם הביטול ודאי לא הנאה היא, ואף שנתרבה הנאתו, ואפשר שיש אף לדון דהוי כאילו נתרבה רכושו, כיון שבדרך ביטול הוא אין זה נחשב כלל הנאה מן האיסור, דהוי כאילו האיסור עבר ובטל מן העולם ופנים חדשות באו לכאן ואין זה דומה למוכר איס"ה ומקבל דבר תמורתן דזה ודאי הנאה הוא, ודו"ק בסברא זו.
 
ובתשובות שבסוף ספר אבני מלואים (סימן י"ח) כתב לחדש דאף אם בכל איסורי תורה אין כאן אלא איסור דרבנן, בתרומה מודי כו"ע דמה"ת אין מבטלין לכתחלה, דכיון דכתיב בה משמרת תרומותי כשם שצריך לשמור את התרומה מן הטומאה ומן ההפסד גם ביטול התרומה ברוב שגרם לביטול קדושת ומצות התרומה ממנה הוי בכלל משמרת, עי"ש.

ומעודי נתקשיתי בדבריו דהלא כל הלכה זו דאין מבטלין איסור לכתחלה מקורה ממשנה במסכת תרומות (פרק ה' משנה ט') וכמבואר בירושלמי שם דמתרומה למדנו לכל שאר איסורי תורה דאין מבטלין איסור לכתחלה, וא"כ אין כל מקום לחלק בין זה לזה.

וע"כ צ"ל כנ"ל, דאין איסור אלא כל עוד יש תרומה בעולם ואינו משמר תרומה זו מן הטומאה וההפסד, אבל כאשר לפי דין התורה התרומה בטלה ושוב אין כאן תרומה אין בזה כל איסור מצד דין משמרת תרומותי. ושוב ראיתי שתלמידו הגדול מהריא"ז ענזיל כבר העיר בזה בהגהותיו לדברי רבו שם.

והנה העירו רבותינו האחרונים. בשו"ת צמח צדק (הראשון) סימן פ', ובשו"ת הגרעק"א סימן ר"ז דשאני בשר בחלב משאר איסורי תורה ובבב"ח מודי כו"ע דאין איסור לבטלו מה"ת, ואף מדרבנן אין איסור מעיקר הדין. דבב"ח אין כאן איסור מעורב בהיתר, דהאי לחודיה מותר והאי לחודיה מותר, אלא שבדרך בישול שניהם כחדא אסורים. נמצא דכאשר אין כאן נתינת טעם ואין זה דרך בישול, אין כאן איסור כלל אף לולי דין ביטול ברוב. וע"כ צ"ל דרק משום לא פלוג אסור לבטל בשר בחלב, או חלב בבשר, עי"ש. והדברים נכונים וברורים.



ה

 
והנה בסימן תרכ"ו ס"א מבואר דמותר לכתחלה להשפיל ענפי אילן ולערבבן בסכך הסוכה על מנת להכשירה, והקשה שם הט"ז סק"ב ממה דאין מבטלין איסור לכתחלה והביא בזה כמה תירוצים שיש בהם חידושים גדולים.
 
א: הלבוש כתב לתרץ דמה שאסרו לבטל איסור לכתחלה אינו אלא מחשש שיבואו להקל באיסור זה אף ללא ביטול, וכשבא לבטל לצורך מצוה ודאי יעשה כדין ולא חששו שינהג שלא כהלכה, ולכאורה נגזר מדברי הלבוש דכל המבטל איסור לצורך קיום מצוה מותר לבטלו לכתחלה וזה חידוש גדול. ומ"מ יש בדברי הלבוש טעם חדש בדין אין מבטלין א"ל.
 
והט"ז דחה דבריו ממה שמצינו גזירות בדיני סכך סוכה, הרי לן דגם בצרכי מצוה חששו חכמים שמא יכשל בעבירה וינהג שלא כדין.
 
ב: הב"ח כתב דכיון דלפני המועד הוא מבטל הסכך עדיין אין זה ביטול איסור. והט"ז הוסיף דאף תוך כדי החג אין כאן איסור בעצם הסכך אלא שהסכך פסול לסוכה ואין יוצאים יד"ח המצוה על ידו.

ג: עוד הביא בשם הב"ח דכיון דהוי איסור דרבנן לא אסרו אלא בנהנה מן הביטול אבל מצוות לאו ליהנות ניתנו וממילא אין איסור ביטול איסור לכתחלה.

ד: והמגן אברהם שם (ס"ק ג') כתב אף הוא דכיון דמיירי לפני החג אין זה מבטל איסור לכתחלה, ועוד כתב שם דכיון דמצוות לאו ליהנות ניתנו אין בזה ביטול איסור לכתחלה. אך שוב כתב עוד בשם הר"ן בריש סוכה דבאמת אין בסכך פסול כל עיקר דין ביטול איסור לכתחלה דאין זה מדין ביטול ברוב אלא דין מסויים מדיני סכך סוכה, עי"ש היטב.
ובשלחן ערוך הרב סימן תמ"ב קונטרס אחרון סק"ג נקט עיקר כתירוץ של הר"ן והמג"א, ומשו"כ חלק על מסקנת הט"ז להלכה ונקט עיקר כדעת הפוסקים דגם לפני הפסח אסור לבטל חמץ לכתחלה על מנת לאכול ממנו בפסח, עי"ש.
 
ויש לפלפל בסברות אלה לפי מה שכתבתי לעיל בכל עיקר איסור זה, אם איסור מוגדר הוא לענין ביטול ברוב או איסור כללי שאין להתחכם ולמצוא טצדקי להתיר את מה שאסרה תורה, ואכמ"ל.



ו

וסוגיא זו נוגעת למעשה במערכות הכשרות דבר יום ביומו דהלא נשתנו העתים ותחת אשר בימי קדם כל בית ובית הכין את מאכליו ועשה ככל שבידו להבטיח את כשרות המאכלות, בזמנינו מערכות תעשיית המזון עצומות הן והכמויות עצומות למעלה מכל דמיון, ובהרבה ענינים אין מנוס מלסמוך אף על ביטול ברוב והיתרים נוספים, ונביא מספר דוגמאות.

א: בהיעדר יכולת לבדוק כראוי כל פרי וירק בתעשיות רסק הפירות, אבקת מרק ירקות וכדו' סומכים גם על המבואר ביו"ד סימן פ"ד ס"ט דאם בישלו פרי וירק ללא בדיקה מותר לאוכלו משום ס"ס, ספק היה בו שרץ ואם היה בו ספק שמא התפרק ע"י הבישול. והשאלה הנשאלת אם מותר לסמוך על כך לכתחלה או שמא הוי בכלל אין מבטלין איסור לכתחלה.

ב: במערכות השחיטה עקב קצב השחיטה המהיר ברור שיש יותר חשש לדריסת עופות תוך כדי השחיטה ועוד תקלות שונות גם בשחיטה וגם בבדיקה. אך פסולים אלה בטלים ברוב, האם צריך לשחוט בקצב איטי יותר כדי לא לסמוך על ביטול ברוב, אף שברור שהאטת קצב השחיטה והבדיקה תפגע בכדאיות הכלכלית.

אך כלל גדול בהלכה זו דאם אין כונתו לבטל כדי להנות מן האיסור מותר לבטל איסור אף לכתחלה. וכך מבואר בסימן פ"ד סעיף י"ג.

"דבש שנפלו בו נמלים יחממנו עד שיהא ניתך ויסננו". מקור הלכה זו באורחות חיים, וכבר כתבו הב"י, הט"ז (ס"ק י"ח) והש"ך (ס"ק ל"ח) דכיון שאין הכוונה אלא לתקן הדבש אין בזה משום אמא"ל.

וכן שם בסעיף י"ד "חטים מתולעים מותר לטחנן, והוא שירקד הקמח לאור יום". הרי לן דמותר לטחון לכתחלה. וגם בזה כתבו הט"ז (ס"ק כ') והש"ך (ס"ק ח') דעיקר ההיתר משום דאין כונתנו אלא לתקן את הפת, עי"ש.

אמנם רבים הפוסקים שנקטו שאין בזה היתר בודאי איסור אלא בספק, עי"ש בפרי תואר ס"ק כ"ו ובשו"ת הגרעק"א סימן ע"ז. אך מ"מ בספק איסור מותר כל שאין כונתו להתיר את האיסור.

וכך כתב בגינת ורדים (יו"ד כלל א' סימן י"ח) דמותר לרסק קטניות שספק אם יש בהם תולעים כיון שאינו מתכוין לבטל אלא להשביח את האוכל, וכ"כ תלמידו בשו"ת פרח שושן (יו"ד כלל א' סימן ב'), עי"ש.

וכך נראה לגבי שאלות רבות המצויות בזמנינו דכל שאין כאן כונה לבטל את האסור ואין כאן איסור ידוע בעליל אין דין ביטול איסור לכתחלה.

הרבה יש להאריך בסוגיא זו בכל פרט ופרט ולא כתבנו אלא כללן של דברים בפלפולא דאורייתא, ולא להלכה.
 
כלי המחובר לקרקע
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה – ישיבה גדולה, מיאמי רבתי
בשבת (יא, א) מובאת המשנה דמס' עירובין (כ, א) "לא יעמוד אדם ברה"י וישתה ברה"ר, ברה"ר וישתה ברה"י, אבל אם הכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה מותר, וכן בגת". ומבאר אביי "מאי גת, אי רה"י, תנינא. אי רה"ר, תנינא. אלא לאו כרמלית" [כלומר, שהמשנה משמעינו, שגם אסור לעמוד ברה"י או ברה"ר ולהושיט ראשו לכרמלית ולשתות].
וכתבו התוס' (ד"ה אלא) וז"ל: ואע"ג דאין כרמלית בכלים – האי גת כיון דמחובר לקרקע, לא שמי' כלי. עכ"ל.
וצע"ק לשון התוס' "(האי גת) כיון (דמחובר לקרקע . . )". – דלכאו' הול"ל "(האי גת) איירי (שהוא מחובר לקרקע . . )", דהרי בפשטות נראה שתירוץ התוס' הוא שמחמת הקושיא דאין כרמלית בכלים מוכרח לומר שדין זה איירי בגת שהיא מחוברת לקרקע, היינו שקס"ד שאינו מחובר לקרקע, ומחדשים בהתירוץ שזה אכן מחובר לקרקע, אבל א"כ הול"ל בלשון שמחדשים שכאן איירי בגת שהיא מחוברת לקרקע, ולא לכתוב בלשון שמשמעותו שזהו דבר הפשוט שהיא מחוברת לקרקע, והחידוש הוא רק ש(היות והוא מחובר לקרקע) "לא שמי' כלי".
ומוכרח לומר שאה"נ, התוס' ידעו גם בהקושיא שכל גת היא מחוברת לקרקע, והחידוש הוא שהיות והוא מחובר לקרקע "לא שמי' כלי".
אבל אפ"ז צ"ע מה היתה הקס"ד בתוס', דהרי לכאו' פשוט שאם זה מחובר לקרקע, כבר אינו כלי.
והנה בשיטה להר"ן כנראה למד בתוס' שאכן חידוש התירוץ הוא זה גופא שהוה מחובר לקרקע. דזה לשונו שם: וא"ת והא אמרינן לעיל דאין כרמלית בכלים. ותירצו בתוס' דמיירי בגת גדול וכובדו קובעו. ואכתי קשיא לי דמכל מקום תורת כלי עליו. והנכון דאיירי בגת של אבנים רחב ארבעה, דדין כרמלית עליו. עכ"ל. שמזה משמע שלפי הר"ן כוונת התוס' היא שבהקס"ד ס"ל דאיירי בגת רגילה, והוה כלי, ולכן הקשו שאין כרמלית בכלים. וע"ז תירצו "דמיירי בגת גדול וכובדו קובעו", וזהו הוה כאילו הוא מחובר לקרקע, ולא שמי' כלי (אלא שהר"ן עצמו מקשה על התוס', ולא ס"ל כן).
אבל לפי"ז אינו מכוון כל כ"כ לשון התוס' "כיון דמחובר לקרקע", שזה מורה שבהתירוץ אינם מחדשים שזהו מציאות אחרת (כנ"ל), כ"א שמחדשים הדין (במציאות זו שכבר ידענו בהקס"ד).
ולכן יש לומר באופן אחר קצת, שגם בהקס"ד ידעו התוס' שאפ"ל שמיירי בגת גדול וכובדו קובעו, ואעפ"כ חשבו שזה עדיין נק' כלי כי אינו מחובר לקרקע בפועל. וע"ז תירצו שזהו אכן נק' מחובר לקרקע, ולכן לא שמי' כלי.
אבל גם זה אינו מתאים כל כך להלשון בתוס', ולכן מסתבר לומר שלהר"ן היתה גירסא אחרת בתוס', משא"כ לפי גירסתנו בתוס' נראה שאכן ידעו התוס' בתחלה שאפ"ל שהגת היא מחוברת לקרקע, ואעפ"כ קס"ד שעדיין שמי' כלי, ולכן הקשו שאין כרמלית בכלים. ובהתירוץ חידשו שהיות וזה מחובר לקרקע, לא שמי' כלי.
אבל זה צריך ביאור כנ"ל, בתחלה מה קסברי ולבסוף מה קסברי? כלומר מהי הסברא לומר שאף שהוא מחובר לקרקע מ"מ עדיין הוא כלי.
ויתירה מזו: כנראה הר"ן אכן ס"ל כן למסקנא (שם אם הגת מחוברת ממש לקרקע עדיין תורת כלי עלי' (לגבי הדין דאין כרמלית בכלי)), דאם לא כן מדוע לא תירץ הקושיא שאיירי שהגת היא באמת מחוברת לקרקע ממש, והוכרח לתרץ "דאיירי בגת של אבנים רחב ארבעה, דדין כרמלית עליו" (כי אינו כלי), אלא ראי' שס"ל שגם אם הגת מחוברת לקרקע ממש, עדיין שמי' כלי, לגבי דין זה. וצריך להבין מהי הסברא בזה:
וי"ל בזה ובהקדים הידוע שישנם ב' שיטות בהא דאין כרמלית בכלים, ובלשון אדמוה"ז בשלחנו (סי' שמה ס"ו) וז"ל: . . כלי העומד ברה"ר . . אם אינו גבוה עשרה, אע"פ שרחב ד', אינו חולק רשות לעצמו, ואע"פ שחכמים גזרו על כל דבר שרחב ד' ואינו גבוה עשרה לעשותו רשות בפ"ע, דהיינו כרמלית, כמו שיתבאר (לקמן סי"ט), מ"מ לא רצו חכמים לגזור לבטלם מתורת כלי, לעשותם רשות בפני עצמם, הואיל והן כלים, ודינם כמקום פטור. ויש אומרים שדינם כרה"ר שהם עומדים עלי', וכ"ש אם אינו רחב ד' והוא למטה מי'. עכ"ל.
וביארתי בגליון א'סה שי"ל ההסברה לב' השיטות (האם כלי הוא מק"פ או רה"ר) שתלוי בטעם הדבר מדוע אין כרמלית בכלי, כי יש לומר שזה תלוי בב' אופנים (הפכיים) שאפשר להביט על "כלי":
א) מטעם "חשיבות" הכלי". כלומר, "כלי" ענינו למלאות תפקיד מיוחד בהשתמשות לבני אדם, ואין ענינו "רשות". וע"ד מה שאי' לעיל (ח, א) [בנוגע לזרק כוורת וכו' שס"ל אביי ורבא שפטור מטעם שהוא רשות בפ"ע (עיי"ש ברש"י ותוס' וכו')], שרב אשי ס"ל שחייב "מ"ט מחיצות לתוכן עשויות", ופרש"י (ד"ה לתוכן) וז"ל: "להניח בהן דבש, ולא לכופן כלפי מטה", עכ"ל. שתוכן הדבר הוא שכוורת אין ענינה "רשות", כי אם יש לה תפקיד מיוחד עצמאי, ועד"ז – ולא ממש – הוא בכל כלי שאין ענינו להיות "רשות".
ב) מצד "חסרון" שיש בכלי, שהיות והוא "רק" דבר שעניינו לשמש לדברים אחרים, אין לו "חשיבות" כלל, ולכן אינו יכול להיות "רשות" בפ"ע.
הנפק"מ בין ב' האופנים הוא, שלאופן הא' נשאר הכלי מקום פטור, כי כל איסור הוצאה והכנסה הוא מרשות לרשות, והיות וכלי אינו "רשות" (גם לא "רשות" של כרמלית), אין כאן שום איסור, והוה מק"פ. אבל לאופן הב' הוא להיפך, שהיות ואינו מציאות לעצמו כלל, ומטעם זה אא"פ לחול עליו "רשות" בפ"ע, ה"ה בטל להרשות שעליו עומד, ואם עומד ברה"ר ה"ה רה"ר, ואם עומד בכרמלית ה"ה כרמלית (כפורש בשו"ע אדמוה"ז סי' שנה ס"ה).
והנה התוס' הולכים בהשיטה שאין כרמלית בכלים פירושו שהוה רה"ר, כי לעיל (ה, א) יש קס"ד בגמ' שהטעם מדוע מבואר בהמשנה (ב, א) שכש"פשט בעל הבית [העומד ברה"י] את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני [העומד ברה"ר], או שנטל ממנה, חייב [משום הוצאה או הכנסה], ה"ז לפי שאיירי שיש טרסקל בידו של העני [כי בלא"ה אינו חייב, כי צריכה להיות עקירה והנחה מע"ג מקום ד' על ד', וליכא = שהרי עדיין לא ידענו ש"ידו של אדם חשובה לו כד' על ד'"], והטרסקל הוא למטה מי' טפחים, שזהו אויר רה"ר, ולכן חייב, כי הוציא או הכניס מרה"י לרה"ר או מרה"ר לרה"י. (משא"כ אם הטרסקל בידו הי' למעלה מי' טפחים, הי' רה"י, שהרי יש בו ד' על ד').
וכתבו התוס' (ד"ה כאן) וז"ל: "וא"ת, נהי דרה"י לא הוה, רה"ר נמי לא הוי, אלא ככרמלית, כמו עמוד גבוה שלשה ורחב ד', ואמאי חייב. ויש לומר דאין כרמלית בכלים, כמו שפי' רש"י לקמן (ח, א) גבי היתה קופתו מונחת כו'", עכ"ל.
הרי שס"ל להתוס' שהיות ואין כלי נעשה כרמלית, הוא נשאר רה"ר, ולכן כשעקר הבעה"ב מהטרסקל (שהוא כלי) שביד העני, חייב הבעה"ב, כי עקר מרה"ר והניח ברה"י (או להיפך).
ומכהנ"ל נמצא שהתוס' ס"ל שכלי המונח ברה"ר ה"ה בטל לרה"ר (שהרי נת"ל שזוהי סברת מ"ד זה).
עפ"ז י"ל שהקס"ד בהתוס' היתה, שאם כלי המונח ברה"ר ה"ה בטל להרה"ר, לגבי דין זה, כ"ש אם הוא מחובר לרה"ר, שבודאי בטל הוא לרה"ר לגבי דין זה, כי הרי זה ביטול יותר גדול להמקום עליו מונח, ולכן קס"ד שהגת המחוברת לרה"ר אינה כרמלית מטעם אין כרמלית בכלים, כ"א הוא רה"ר.
וע"ז תירצו שזהו להיפך "האי גת כיון דמחובר לקרקע לא שמי' כלי", כלומר: מתי אמרינן שכלי בטל להמקום עליו מונח ונעשה כרשות זה, ה"ז אם עדיין שם כלי עליו אלא שהוא בטל, אבל כשהוא מחובר לקרקע מתבטל ממנו שם כלי לגמרי, ובמילא כבר אינו בטל להמקום עליו מונח, גם לגבי דין זה שהוא רה"ר, כ"א חל עליו הדין כמו על כל דבר הנמצא שברה"ר, שחל עליו שם רשות בפ"ע, וכשהוא רחב ד' ואינו גבוה י' ה"ה כרמלית.
משא"כ הר"ן ס"ל (כקס"ד של התוס') שכלי המחובר לקרקע, עדיין שם כלי עליו (לגבי דין זה), ובמילא בודאי שהוא בטל להרה"ר, ולכן אא"פ שהגת תהיה כרמלית – ולכן הוצרך לתרץ "דמיירי בגת של אבנים רחב ארבעה, דדין כרמלית עליו", כי אינו כלי.

האם יש חיוב להקריב קרבנות בזה"ז

 
ר"מ בישיבת תות"ל – קרית גת, אה"ק - הערות ג' תמוז התשע"ד

בהא דאמרינן דמקריבין בזה"ז אעפ"י שאין בית, ידוע מה שכתב החינוך[1] "אבל אין הכוונה לומר שיהיה עלינו חיוב להקריב קרבן בבית המקדש עכשיו שהוא חרב" . . כלומר שבזמן שאין מקדש יש רק אפשרות להקריב, ולכן עוברים בלאו של מעלה קדשים בחוץ גם בזה"ז, וכיו"ב, אבל אין חיוב להקריב קרבנות בזמן שאין בית.
ובספר תורת הקודש להגר"מ אילן בסוף סי"ג לאחרי שהאריך לפלפל בדברי החינוך הנ"ל כתב שלפי"ז מה "שיש נוהגים לעזוב את ירושלים ערב פסח להפטר מדין דרך רחוקה אין לזה שורש להלכה, כי אין חיוב הקרבה בזמה"ז".
אמנם הרבי כידוע כן חשש לזה למשך כמה שנים[2], וצ"ב מדברי החינוך הנ"ל.
ואוי"ל, ובהקדים דידוע שי' הרמב"ם בנוגע לספירת העומר שהמצוה נוהגת מדאורייתא בכל זמן גם כשאין ביהמ"ק קיים, וקשה על זה מדברי הגמ' במנחות דבזה"ז אינו רק זכר למקדש, ונאמרו בזה ביאורים שונים. ובכתבי הגרי"ז הביא בשם אביו הגר"ח די"ל דתליא בהשאלה אי קידשה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לע"ל או לא דאי לא קידשה לע"ל, אזי פשוט שאם אין בית ואין אפשרות להקריב את העומר, אין גם מצווה של ספירת העומר, משא"כ אי ס"ל דקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לע"ל אז אפשר לומר דבעצם גם בזה"ז ישנו לקרבן העומר אלא שלפועל לא הקריבוהו (וכמו בזה"ב אילו יצוייר שמאיזה סיבה לא הקריבו לפועל את קרבן העומר) ולכן הרמב"ם לשיטתו סובר דגם בזה"ז ישנו מצוה מה"ת לספור ספירת העומר.
[ולהעיר דאף שישנם כנ"ל ביאורים נוספים בדעת הרמב"ם אבל בד"כ תוכן הביאור הוא שבאמת לדעת הרמב"ם אין המצוה דספירת-העומר קשורה לקרבן העומר, ולכן נוהגת גם בזה"ז, אבל לפי"ז צ"ב זה שכל ההלכות דמצות ספירת-העומר נכתבו ברמב"ם בספר קרבנות בהל' תו"מ, ולא בספר זמנים או אהבה וכו', משא"כ לפי ביאור הגר"ח הנ"ל א"ש].
ולכאו' גם על זה יש להעיר מדברי החינוך הנ"ל דבשלמא אם יש חיוב בעצם להביא קרבנות גם בזה"ז שייך לומר את ביאור הגר"ח דגם היום זה נחשב זמן הקרבת העומר, אבל אם נאמר כדברי החינוך שאין חיוב להביא קרבנות כשאין בית, אז לא שייך לומר שהמצוה דספירת-העומר הוא מה"ת, כיון שבעצם היה צריך להביא את קרבן העומר, דהרי באמת אין "עלינו חיוב להקריב קרבן בבית המקדש עכשיו שהוא חרב"?!
[ואף שלכאו' אין הכרח שגם הרמב"ם סובר בזה כהחינוך[3], אבל נוסף על כמה ראיות שהובאו בכמה מהאחרונים שגם הרמב"ם סובר כהחינוך, הנה יש להוסיף עוד דמות ראי' ממ"ש הגרי"ז על דברי רב אשי במנחות (מה, א) ש"מילואים הקריבו בימי עזרא", שבתחילה רצה הגרי"ז לומר "והנה לכאו' נראה דזה תלוי דאי קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולע"ל, א"כ מקריבין אע"פ שאין בית וא"צ מילואים בימי עזרא" דהיינו שמי שסובר שמילואים היו בימי עזרא ע"כ ס"ל דקדושה ראשונה לא קידשה לע"ל ולכן היו צריכים להביא קרבנות מילואים על חידוש העבודה בימי עזרא, אבל אף שהיה מסתבר לו לומר כן אבל הוקשה לו מדברי הרמב"ם ש"פסק דקדשה לע"ל ופסק ג"כ דהיו מילואים בימי בית שני", ומזה מסיק ד"ע"כ דלא תלוי זה בזה".
אך אם נאמר דהרמב"ם ג"כ סובר כהחינוך שוב אפ"ל דעיקר סברת הגרי"ז נכונה מצד עצמה אך מ"מ אינו תלוי במחלוקת אי קדושה ראשונה קידשה גם לע"ל או לא, משום דגם להסוברים דק"ר קידשה גם לע"ל מ"מ היו צריכים להביא מילואים בימי עזרא, מצד זה שאין חיוב להקריב בזמן שאין ביהמ"ק, ולכן א"ש זה שכשנבנה הבית ושוב נתחייבו להקריב קרבנות, היו צריכים להביא קרבנות מילואים על חידוש העבודה, כנלפענ"ד בד"א].
ואוי"ל דבעיקר דברי החינוך שאפשר בזה"ז להקריב קרבנות אבל אין חובה, היה אפשר לבאר זאת ע"פ דברי הערוך לנר (בשו"ת בנין ציון) והנצי"ב (גם בשו"ת משיב דבר, ובכ"מ בפי' על התורה) דבפסוק "ולא אריח בריח ניחוחכם" שנאמר בתוכחה, נאמר שגם כשיש אפשרות להקריב מצד עצם הדין אבל הקב"ה אומר "ולא אריח בריח ניחוחכם" שאין זה לריח ניחוח לפניו לאחרי שחרב הבית, ולכן אין עניין להביא קרבנות לאחרי שחרב הבית גם אם ישאר המזבח במקומו ויכלו להקריב, ולכן אף שמעיקר הדין "מקריבין אע"פ שאין בית" ולכן עוברים גם בזה"ז בלאו דמעלה קדשים בחוץ, אבל לפועל אין "עלינו חיוב להקריב קרבן בבית המקדש עכשיו שהוא חרב".
אמנם בנוגע לקרבן פסח כתב שם הנצי"ב "וכמו שהי' בחורבן בית שני דהקריבו פסחים כדאיתא בפ"ק דסנהדרין, אבל רק פסחים הקריבו דלא כתיב ביה ריח ניחוח, משא"כ כל הקרבנות כתיב ריח ניחוח משו"ה לא הקריבו בחורבן בית המקדש משום דכתיב ולא אריח וגו'".
ולפי"ז יתכן לומר דבנוגע לקרבן פסח באמת יש חיוב להקריב במקרה שיש אפשרות להקריב כיון שאין בק"פ את הסברא דאין זה ריח ניחוח, וממילא מיושבת הערת התורת הקודש דלעיל, כיון דקרבן פסח שאני. וממילא יש בזה ענין להשתדל לעזוב את ירושלים בע"פ שלא להתחייב בק"פ וכדברי הרבי לאחרי מלחמת ששת הימים, וק"ל.
והנה במשך חכמה[4] כתב גם בנוגע למנחות דישנו חילוק, דבכל המנחות כתיב בה ריח ניחוח חוץ ממנחת העומר דלא כתיב בה ריח ניחוח (וע"ש כמה טעמים מה שיש לבאר סיבת החילוק).
וא"כ י"ל דגם במנחת העומר אם יש אפשרות להקריב יש גם חובה להקריב ושוב אפשר לומר סברת הגר"ח בדעת הרמב"ם דגם בזה"ז מצוה לספור לעומר כיון שבעצם גם בזה"ז זה נחשב זמן הקרבת העומר.
ועפי"ז יש להעיר על מה שהקשה בשו"ת משנה שכיר על דעת רב אחא בר יעקב[5] דגם מצה בזה"ז דרבנן, והפסוק בערב תאכלו מצות נדרש לטמא ומי שהי' בדרך רחוקה, בזמן שבית המקדש היה קיים, דעל אף שלא אוכל מהפסח חייב במצה אבל בזה"ז ילפינן מההיקש ד"על מצות ומרורים יאלכוהו" שאם אין פסח אין גם מצה ומרור (ע"ש בסוגיא). וע"ז הקשה בשו"ת הנ"ל דכיון דמקריבין אע"פ שאין בית "א"כ גם בזה"ז קרוי איכא פסח, דהא מצד הדין יכולין להקריב, ורק דבר אחר גורם מה שאין מקריבין, א"כ מה חילוק יש לרב אחא בר יעקב בין בזמן שביהמ"ק קיים לבין שאין ביהמ"ק קיים דכיון דגם בזה"ז מקריבין אע"פ שאין בית, אכתי בזמן דאיכא פסח קרינן ביה".
ובהמשך דבריו שם הקשה גם לרבא דפליג על ראב"י וס"ל דמצה בזה"ז דאורייתא וכך קי"ל להלכה, אבל עדיין יקשה למה "מרור בזה"ז דרבנן" והכי קיי"ל כמו שפסק הרמב"ם[6], אעפ"י שהרמב"ם בעצמו פסק[7] דמקריבין אע"פ שאין בית א"כ קושייתו בין לראב"י בין לרבא, וצע"ג?!
ובפשטות לפי דברי החינוך הנ"ל אין כל התחלה לקושייתו דהרי ישנו חילוק ברור דבזה"ז אין חיוב להקריב, משא"כ בזמן הבית דחייבים להקריב כל הקרבנות, אמנם לפי הנ"ל הרי בקרבן פסח אמנם יש חיוב גם בזה"ז, ואז יש איזה יסוד לקושייתו.
שו"ר דבהמשך הדברים שם הביא מהשאילת יעבץ "דמה שנמצא בספר כפתור ופרח דהר"ח מפריז בשנת י"ז לאלף הששי רצה להקריב קורבנות בירושלים, זה דוקא קרבן פסח, והניח מהתלמוד דהדור סמוך להחורבן היו מקריבין ק"פ עיי"ש, א"כ ודאי דקשה קושיא הנ"ל". ומבואר מזה דלהמשנה שכיר היה אכן קשה גם אם נאמר שאין חילוק בין קרבן פסח לשאר הקרבנות, אבל לפי דברי החינוך הנ"ל באמת לק"מ, אלא שאם נחלק בין קרבן פסח בזה"ז שיש גם חיוב להקריבו לבין שאר קרבנות דיש רק היתר להקריב, שוב צ"ב מ"ש לענין קרבן פסח בין זה"ז לזה"ב?
וי"ל, דעל קושייתו ממרור שפיר יש לחלק ע"פ דרוש לפי מ"ש הרבי פעם בהתוועדות דאחש"פ בטעם החילוק בין מרור בזמן הגלות דאינו אלא מדרבנן למרור בזמן הבית דחיובו מדאורייתא, דכשיש מרירות מצד הגלות אין צורך להזדקק לאכילת מרור בשביל לזכור את ה"וימררו את חייהם" משא"כ בזמן הבית דצריך לאכול מרורים בשביל להזכיר על המרירות, א"כ א"ש מה שחילקו בין זמן ביהמ"ק לזה"ז דאף שמקריבין אף שאין בית, אבל זה עדיין זמן אחר לגמרי מזמן הבית.
וגם על קושייתו בנוגע למצה, י"ל דשפיר יש לחלק בין זמן הבית לזה"ז, דאף שמצינו ששייך לומר שיש דינים מסוימים הנוגעים לקורבנות שמצד העניין ד"מקריבין אע"פ שאין בית" שייכים גם בזה"ז, וכמו הלאו דמעלה קדשים בחוץ, אבל עדיין כשיש סתירה בין הפסוקים האם יש חיוב מצה גם כשאין פסח, שפיר יש לחלק דפסוק אחד מדבר כשיש ביהמ"ק ולפועל הקריבו קרבנות דאז גם מי שלא הקריב בפועל חייב במצה, והפסוק השני מדבר כשאין ביהמ"ק ובפועל לא הקריבו קרבן פסח שאז אין חיוב מצה לדעת ראב"י, ועד"ז גם במרור לדידן שפיר יש לחלק בין זה"ז לזמן הבית, וק"ל.
וכאן המקום להעיר שמקושייתו של המשנת שכיר בנוגע למרור נראה ברור שהוא ג"כ למד ברמב"ם דבזמן הבית היה חיוב מרור מה"ת גם למי שלא הקריב קרבן פסח, וכדעת הרבי בהגש"פ והרגצ'ובי, ודלא כדעת כמעט כל האחרונים שדנו בדעת הרמב"ם ואפילו הראשונים כהר"א בן הרמב"ם ור' דניאל הבבלי שנקטו בפשיטות בדעת הרמב"ם דאין חיוב מרור מה"ת בזמן הבית למי שלא הקריב קרבן פסח וכפי שנתבאר בארוכה בגליון תתקפ.
ורק מהמאירי לכאורה יש לדייק דלא הבין כן ברמב"ם כיון שבדיונו על השיטות בזה הביא שנחלקו בזה ואינו מזכיר כלל את דעת הרמב"ם כדרכו, ואכמ"ל בזה.


[1]) מצוה תמ.
[2]) ראה לקו"ש חי"ב הוספות לפסח שני.
[3]) הערת המערכת: ראה ברמב"ם הל' מעשה הקרבנות (פי"ט הט"ו): "מי ששחט קדשים בזה"ז והעלה חוץ לעזרה חייב מפני שהוא ראוי ליקרב בפנים שהרי מותר להקריב אעפ"י שאין בית שקדושה הראשונה קדשה לשעתה וקדשה לע"ל כמו שביארנו".
[4]) ויקרא ג, א ושם ד, לא.
[5]) פסחים קכ.
[6]) פ"ז מהל' חו"מ הי"ב.
[7]) פי"ו מהל' ביהב"ח הט"ז.

בגדר האמונה בביאת המשיח


 
הרב בנימין אפרים ביטון - הערות ג' תמוז תשע"ד
שליח כ"ק אדמו"ר – וונקובר ב.ק. קנדה
ביאתו וזמנו
א. ברמב״ם פי״א מהל׳ מלכים ה״א כותב וז״ל ״המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד ליושנה לממשלה הראשונה ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם מקריבין קרבנות ועושין שמיטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה, וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו לא בשאר הנביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו שהרי התורה העידה עליו שנאמר ושב ה׳ אלקיך וכו׳״ עיי״ש.
והנה מדברי הרמב״ם מתבאר דלא רק מי שאינו מאמין בו נקרא כופר אלא גם מי שאינו מחכה לביאתו, והיינו דביסוד האמונה בביאת המשיח כלול ב׳ ענינים, הא׳ האמונה בו והב׳ גם הצפיה לחכות לביאתו, וכפי שדייק בזה רבינו להדיא בכ״מ יעויי״ש[1].
ב. ויעויין ברשימות שיעורים להגרי״י קלמנסון שליט״א עמ״ס ב״מ בסופו (קונטרס ׳חידושים וביאורים ברמב״ם הל׳ מלכים פי״א וי״ב׳ סימן א׳) שהאריך בביאור דברי הרמב״ם בגדר האמונה בביאת המשיח, ועיי״ש שביאר שיטת הרמב״ם בזה ע״פ מש״כ בפיה״מ בהקדמתו לפ׳ חלק שכתב וז״ל ״והיסוד השנים עשר ימות המשיח והוא להאמין ולאמת שיבא, ולא יחשוב שיתאחר״, ומבואר דס״ל שביסוד האמונה בביאת המשיח ישנו בזה ב׳ דינים, הא׳ להאמין שיבוא, והב׳ להאמין שלא יתאחר.
ולכאורה צ״ב דאם מאמין הוא בביאת המשיח הנה מהיכי תיתי שיחשוב שיתאחר, אכן נראה בביאור הדברים דיכול להיות שאדם יאמין בענין ביאת המשיח בכללות אלא דמאמין דזה יהיה אח״כ בזמן מאוחר ביום מן הימים ולא היום, וזהו דכותב הרמב״ם שיש גם להאמין שלא יתאחר, כלומר שיש גם להאמין ולחכות שיבוא בכל יום והיינו דיכול לבוא היום.
וזהו גם כוונת הרמב״ם בהל׳ מלכים שם במש״כ ״וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו״, כלומר דמי שאינו מאמין כן, היינו או מי שאינו מאמין בביאת המשיח בכלל, או מי שמאמין בביאת המשיח בכללות אלא שאינו מחכה לביאתו כלומר שאינו מאמין שיכול לבוא היום הרי שחסר לו וכופר בעיקר האמונה דביאת המשיח עיי״ש בארוכה.
ונראה להעיר דכן מתבאר גם מדקדוק לשון רבינו שכוונת הרמב״ם בהל׳ מלכים ״או מי שאינו מחכה לביאתו״ הוא ע״ד מש״כ בפיה״מ שם ״ולא יחשוב שיתאחר״ [דהיינו שיש להאמין בכל יום ויום שיכול לבוא היום] שכתב בלקו״ש חל״ז עמ׳ 81 הערה 23 בתו״ד ״שחייבים להאמין בביאת המשיח וגם לחכות לביאתו (רמב״ם הל׳ מלכים רפי״א. פיה״מ סנהדרין שם היסוד הי״ב. ועוד)״, והיינו להדיא דכוונת הרמב״ם ב״מחכה לביאתו״ שבהל׳ מלכים הוא למש״כ בפיה״מ ״ולא יחשוב שיתאחר״[2].
ג. והנה ברשימות שיעורים שם כתב עוד לדייק דכל זה מדוקדק הוא גם בלשון הנוסח דה״אני מאמין״, והיינו במה שהוסיפו גם הך פרט ד״אחכה לו בכל יום שיבוא״, דלכאורה צ״ב הך הוספה דהיה סגי לומר רק ״אני מאמין באמונה שלימה בביאת המשיח וכו׳״, ומדוע הוסיפו גם הך פרט ד״בכל יום שיבוא״, ולמשנ״ת בדברי הרמב״ם מבואר דכללו בזה ב׳ היסודות בגדר האמונה בביאת המשיח, דנוסף לדין הא׳ שהוא האמונה בביאת המשיח בכללות – ״אני מאמין״, הנה הוסיפו גם ״אחכה לו בכל יום שיבוא״ כלומר דין הב׳ שמאמין ומחכה לביאתו בכל יום שיבוא היום [ומעיר שם גם מלקו״ש חכ״ג עמ׳ 394 דמסיק שם שכ״ה הפירוש ד״בכל יום״ דהיינו שיבוא היום עיי״ש][3].
ויש להעיר שכן מתבאר להדיא מדברי רבינו לפרש את דיוק לשון נוסח ה״אני מאמין״ וכנ״ל, דהנה ראה סה״ש ה׳תשמ״ח וזלה״ק ״ועוד ועיקר לא רק מי ״שאינו מאמין בו״ כופר בתורה ובמשה רבינו, אלא אפילו ״מי שאינו מחכה לביאתו״, היינו שמאמין בביאת המשיח, אלא שאינו מחכה לביאתו – הוא כופר בתורה ובמשה רבינו . . ולכן יש צורך ״להרעיש״ ע״ד החיוב וההכרח לחכות לביאתו, ״אחכה לו בכל יום שיבוא״ וכו׳״, ובהערה 94 שם ״נוסח ״אני מאמין״. וראה לקו״ש חכ״ג ע׳ 394״.
הרי להדיא דפירוש ההוספה ״אחכה לו בכל יום שיבוא״ היינו משום לתא דדין הב׳ בגדר האמונה בביאת המשיח לחכות לביאתו בכל יום שיבוא.
וכ״ה מפורש בסה״ש ה׳תשמ״ט שם וזלה״ק [ההדגשות במקור] ״ברמב״ם שם ישנה הדגשה נוספת – ״כל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו כו׳״, היינו, שהחיוב הוא לא רק להאמין בביאת המשיח, אלא גם לחכות לביאתו, וכמ״ש בהי״ג עיקרים ״אני מאמין בביאת המשיח . . אחכה לו בכל יום שיבוא״, ומפורש להדיא מדברי רבינו שכללו בנוסח ה״אני מאמין״ הני ב׳ יסודות בחיוב האמונה בביאת המשיח, האמונה בביאת המשיח בכלל וגם הצפיה לחכות לביאתו שיכול לבוא בכל יום – ״אחכה לו בכל יום שיבוא״[4].
גדרו של המשיח
ד. והנה יעויין בלקו״ש חי״ח בלק ב׳ שהאריך רבינו לבאר ע״פ דברי הרמב״ם שם דענינו של המשיח הוא שיביא לשלימות התורה והמצוות בישראל, דזהו ענינו וגדרו של מלך המשיח, ולכן הנה כתוצאה מזה הרי גדר חיוב האמונה בביאת המשיח אינו רק בכללות הענין שמאמין שהמשיח יבוא לגאול את ישראל, אלא גם שמאמין לביאתו לפעול שלימות הלכות התורה והמצוות, דזהו גדרו של המשיח יעויי״ש בארוכה [וראה גם הדרן על הרמב״ם בלקו״ש חכ״ז עמ׳ 249 עיי״ש].
והיינו דמי שמאמין לביאת המשיח בכלל שיבוא לגאול את ישראל וכו׳ אלא שאינו מאמין לזה שיבוא לפעול שלימות הלכות התורה והמצוות, הנה חסר לו בעיקר האמונה בביאת המשיח.
ה. זאת ועוד הנה מדקדוק לשון קדשו של רבינו בלקו״ש חי״ח שם נמצינו למדים שגם בחיוב האמונה בגדרו של המשיח לפעול שלימות הלכות התורה והמצוות, הנה איכלל בזה הני ב׳ דינים דלהאמין בו ולחכות לביאתו, דאיתא שם ״וי״ל אז ס׳איז אויך נפק״מ להלכה בפועל, לגבי דער אמונה בו (און אין וואס עס דארף זיין דער מחכה לביאתו): וויבאלד אז דאס איז דער גדר פון משיח׳ן, דארף די אמונה זיין ניט בלויז אז ער וועט קומען בכדי צו אויסלייזן די אידן פון גלות, נאר ״מאמין בו״ אז ער איז מחזיר ״מלכות דוד ליושנה . . וחוזרין כל המשפטים״.
ומבואר להדיא דגם בזה איכא החיוב להאמין בו וגם ולחכות לביאתו לפעול שלימות התורה והמצוות וכמוש״נ[5].
מצב העולם בימוה״מ
ו. ויש להעיר בזה, דהנה מלקו״ש חכ״ז שם מתבאר דנכלל בזה [אמונה בגדרו של משיח שיביא שלימות התורה והמצוות] גם האמונה במצב העולם שיהיה בימוה״מ וכפי שהרמב״ם מאריך בהל׳ מלכים פי״ב, והיינו משום כי מצב העולם שיהיה אז אינו רק תנאי צדדי שעי״ז יתאפשר קיום המצוות בשלימותן, אלא גם שמצב זה מבטא השלימות דתומ״צ שפועלים בהעולם עד למצב כזה שיתאים לקיום התומ״צ בשלימות, ולכן נכללים גם כל הני פרטים בתיאור מצב העולם דאז בחיוב האמונה בביאת המשיח עיי״ש.
והנה ברשימות שיעורים שם הערה 4 הביא הך יסוד מדברי רבינו בזה״ל ״ועי׳ בלקו״ש חכ״ז ע׳ 249 שהחיוב להאמין בביאת המשיח ולחכות לביאתו כולל גם כל המעלות שיהיו אז . . שיש חיוב להאמין ולחכות (לא רק לכללות ביאתו של משיח אלא גם) למצב זה בכל הפרטים המנויים ברמב״ם״.
וכנראה מלשונו שהבין דבחיוב האמונה למצב העולם שיהיה אז איכלל בזה ב׳ יסודות, הא׳ החיוב להאמין והב׳ גם החיוב לחכות, והבין כן לכאורה מפשטות דברי רבינו בתחילת השיחה שם וזלה״ק ״ויש לומר, שהחיוב להאמין בביאת המשיח ולחכות לביאתו כולל גם כל המעלות שיהיו אז. ועפי״ז מובן, שתיאור המצב דימות המשיח הוא (לא רק סיפור דברים, אלא) הלכה, פסק דין הנוגע להלכה למעשה בפועל – שיש חיוב להאמין ולחכות (לא רק לכללות ביאתו של משיח אלא גם) למצב זה בכל הפרטים המנויים ברמב״ם״.
ז. האומנם דהגם כי מדברי רבינו בתחילת השיחה משמע להדיא כנ״ל, מ״מ הנה יעויין בהמשך השיחה שם הערה 35 שכתב רבינו וזלה״ק ״אלא שאעפ״כ מה שנתאוו כו׳ ימות המשיח הוא רק בכדי לעסוק בתומ״צ כהוגן – כי מה שיהודי צריך להתאוות הוא להשלימות דתומ״צ. משא״כ מצב העולם דאז, המאפשר את השלימות דתומ״צ – יש לומר שהוא נכלל (בעיקר) בחיוב האמונה בביאת המשיח, ולא בהחיוב לחכות לביאתו״ עיי״ש.
ומבואר להדיא דס״ל לרבינו למסקנא דבהחיוב להאמין במצב העולם שיהיה אז וכו׳ הנה איכלל בזה רק דין הא׳ להאמין בביאת המשיח, ולא דין הב׳ לחכות לביאתו ודו״ק.
תיקון העולם לעבוד את ה׳
ח. והנה יעויין בלקו״ש חכ״ג בלק ב׳ והמתבאר מדברי רבינו שם דביסוד האמונה בביאת המשיח איכלל בזה שיש להאמין גם בהך פרט שהמשיח יתקן את העולם כולו לעבוד את ה׳ [וכמבואר ברמב״ם הל׳ מלכים פי״א ה״ד], שלכן כלל הרמב״ם פרט זה בספר הלכות שלו, כיון שיש להאמין ולידע גם בזה.
ובלשונו הק׳ ״דער רמב״ם פסקנ׳ט אין ספר היד (ספר הלכות שלו) אין הלכות מלכים ומלחמותיהם, אז איינע פון די פעולות של משיח וועט זיין ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה׳ ביחד . . דארף מען זאגן, אז ניט נאר די ענינים אין התחלת ההלכה, וואו דער רמב״ם איז מתאר דעם אופן וסדר גילוי המשיח און די סימנים שלו . . זיינען נוגע להלכה . . נאר אויך דער סיום הלכה . . איז פארבונדן מיט הלכות בקשר צו די ידיעה והכרה פון ״משיח בודאי״ . . עס דארף זיין אויך די אמונה וידיעה אז ער וועט פועל זיין די גאולה בכל העולם כולו: ״ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה׳ ביחד״.
ומבואר להדיא שגם בהך פעולה של משיח שיתקן את העולם כולו לעבוד את ה׳ ביחד צ״ל ענין האמונה בו, וכמ״ש רבינו ״אמונה וידיעה״, ושלכן (נוסף על המבואר בהשיחה שם בהמשך) הביאו הרמב״ם בספר הלכות שלו.
ט. והנה לפום ריהטא צ״ב מדוע שגם הך פרט דויתקן את העולם נכלל הוא בחיוב האמונה בביאת המשיח, ולכאורה הרי הך פעולה דתיקון העולם הוא רק תוצאה מביאת וגילוי המשיח בעולם, אכן אי״ז ענינו וגדרו של המשיח[6], וכמבואר בלקו״ש חכ״ז שם דענינו וגדרו של המשיח הוא שיביא שלימות התורה והמצוות וכנ״ל, אלא שכתוצאה מביאת המשיח הרי גם יתקן את העולם כולו לעבוד את ה׳, וא״כ מדוע נכלל זה בעיקר חיוב האמונה [״אמונה וידיעה״] בביאת המשיח.
ונראה לומר הביאור בזה ביסוד דברי רבינו בלקו״ש חכ״ז שם גבי תיאור מצב העולם בימוה״מ המבואר בארוכה בדברי הרמב״ם הל׳ מלכים פי״ב, דאע״פ כי דענינו וגדרו של המשיח הוא שיביא שלימות התורה והמצוות מ״מ נכללים כל הני פרטים בחיוב האמונה בביאת המשיח, והיינו משום שבמצב עולם כזה – המתאים ומאפשר את קיום התומ״צ בשלימות – מתבטא השלימות דתומ״צ שענינם הוא לפעול בהעולם עד שיהיה במצב כזה וכנ״ל עיי״ש.
ועד״ז י״ל גם בנוגע להך פעולה דהמלך המשיח בעולם שיתקן את העולם כולו לעבוד את ה׳ המבואר בדברי הרמב״ם בסוף פי״א, דענין זה – מצב של העולם כולו עובד את ה׳ – מבטא ג״כ את השלימות דתומ״צ, והיינו דהתומ״צ פועל בעולם עד שכל העולם כולו יהיה עובד את ה׳, וממילא דגם ענין זה נכלל בחיוב האמונה בביאת המשיח ודו״ק.
י. אלא שעדיין יש לחקור ולעיין אם סגי בזה רק דין הא׳ להאמין בו, או שגם בזה חל הך דין הב׳ דלחכות לביאתו, והיינו דלא רק שיש להאמין בזה שהמשיח יבוא ויתקן את כל העולם כולו וכו׳ אלא שיש לחכות ולצפות לזה שיתקן וכו׳.
ולכאורה יש להכריע מדברי רבינו דבזה סגי רק ענין האמונה בכלל אמנם אין ע״ז גם החיוב לחכות לביאתו שיתקן את העולם וכו׳, ויסוד לדברינו יש לומר ממשנ״ת בלקו״ש חכ״ז שם הערה 35 בגדר חיוב האמונה במצב העולם שיהיה אז בימוה״מ, אשר אע״פ כי גם זה נכלל הוא ביסוד האמונה בביאת המשיח, מ״מ ״מה שיהודי צריך להתאוות הוא להשלימות דתומ״צ. משא״כ מצב העולם דאז, המאפשר את השלימות דתומ״צ – יש לומר שהוא נכלל (בעיקר) בחיוב האמונה בביאת המשיח, ולא בהחיוב לחכות לביאתו״ עיי״ש.
ועד״ז י״ל לעניננו, דהרי אף כי המשיח גם יתקן את כל העולם כולו לעבוד את ה׳, מ״מ י״ל דאי״ז ענינו וגדרו של המשיח אלא הוא ענין נוסף ותוצאה מביאת המשיח, דענינו של המשיח הוא שיביא שלימות התורה והמצוות, אלא שכתוצאה מביאת המשיח הרי גם יתקן את העולם כולו לעבוד את ה׳ וכנ״ל, וממילא י״ל דעיקר הענין דלחכות לביאתו הוא רק להשלימות דהתומ״צ עצמו, שזהו ענינו וגדרו של המשיח, משא״כ הפעולה דמשיח בעולם [״יתקן את העולם״] נכלל הוא בעיקר בחיוב האמונה בביאת המשיח ולא בהחיוב דלחכות לביאתו [וכמו שהוא בענין מצב העולם דאז, המאפשר את השלימות דתומ״צ] וכמוש״נ[7].


[1]) כ״ה בכ״מ, ומהם: ראה סה״ש ה׳תשמ״ח ח״ב עמ׳ 534 ״ועוד ועיקר לא רק מי ״שאינו מאמין בו״ כופר בתורה ובמשה רבינו, אלא אפילו ״מי שאינו מחכה לביאתו״, היינו שמאמין בביאת המשיח, אלא שאינו מחכה לביאתו – הוא כופר בתורה ובמשה רבינו״.
ובסה״ש ה׳תשמ״ט ח״ב עמ׳ 750 ״ברמב״ם שם ישנה הדגשה נוספת – ״כל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו כו׳״, היינו, שהחיוב הוא לא רק להאמין בביאת המשיח, אלא גם לחכות לביאתו״.
וראה גם לקו״ש חכ״ח עמ׳ 135 ואילך ״בנוגע דעם חיוב צו גלויבן אין ביאת המשיח פסק׳נט דער רמב״ם אין הלכות מלכים ״וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו . . הוא כופר . . בתורה ובמשה רבינו״. ד. ה. ס׳איז ניט גענוג צו גלויבן אין ביאת המשיח, נאר מ׳איז מחוייב צו האפן און ווארטן אויף ביאת המשיח״.
וכן מתבאר גם מלקו״ש חי״ח עמ׳ 278 שכתב בתו״ד [בענין שלימות התורה והמצוות שנכלל הוא גם בחיוב האמונה בביאת המשיח כמבואר שם בארוכה] ״וי״ל אז ס׳איז אויך נפק״מ להלכה בפועל, לגבי דער אמונה בו (און אין וואס עס דארף זיין דער מחכה לביאתו)״.
וראה גם לקו״ש חכ״ז עמ׳ 255 הערה 35 [בענין מצב העולם שיהיה בימוה״מ שנכלל הוא גם בחיוב האמונה בביאת המשיח כמבואר שם בארוכה] ״אלא שאעפ״כ מה שנתאוו כו׳ ימות המשיח הוא רק בכדי לעסוק בתומ״צ כהוגן – כי מה שיהודי צריך להתאוות הוא להשלימות דתומ״צ. משא״כ מצב העולם דאז, המאפשר את השלימות דתומ״צ – יש לומר שהוא נכלל (בעיקר) בחיוב האמונה בביאת המשיח, ולא בהחיוב לחכות לביאתו״ עיי״ש.
ויש להעיר בכל זה ממש״כ בלקו״ש חי״ח שם עמ׳ 284 שבכלל החיוב דלחכות לביאתו איכלל גם ענין הלימוד בהלכות ועניני גאולה ומשיח עיי״ש, וגם נתבאר בלקו״ש חל״ז עמ׳ 80 הערה 23 שלכן הפליאו חז״ל בענין הנסים ונפלאות בגשמיות שיהיו לע״ל כדי שעי״ז יתעוררו בנ״י ״לחכות״ בשלימות כשידעו [לא רק מהשכר והתועלת הרוחני דלע״ל אלא גם] מהשכר והתועלת הגשמי שיהיה לע״ל בב״א עיי״ש.
והמתבאר דביסוד האמונה בביאת המשיח כלול בזה ב׳ ענינים האמונה בו וגם הצפיה לחכות לביאתו, דלא רק מי שאינו מאמין בו נקרא כופר אלא גם מי שאינו מחכה לביאתו וכמוש״נ.
[2]) ואף כי הדברים ברורים ומבוארים, הנה ראיתי להעיר ולהאריך בזה מחמת פירושים שונים שנאמרו מעל גבי קובצים תורניים שונים בביאור דברי הרמב״ם אלו כל חד לפום פירושא דילי׳, ונראה שכוונת הרמב״ם בפשטות הוא כמו שביאר לה היטב הגר״י קלמנסון שליט״א שם, ולהמבואר בדברינו הרי שכן מתבאר מדברי רבינו בכ״מ ודו״ק.
[3]) וראה רשימות שיעורים שם בהשמטות ומילואים שבסוף הספר שהעיר שכן מתבאר גם מדברי הגרי״ז בדברי הרמב״ם, וכמו שהובא משמו בהגדה ׳מבית לוי׳ עמ׳ קכ עיי״ש.
ויש להעיר גם מהמובא בס׳ ׳בצל החכמה׳ עמ׳ 192 מדברי רבינו מיום ד׳ אייר ה׳תשמ״ג בעת ביקור ה״פני מנחם״ מגור בזה״ל ״נהניתי לראות בהגדת ״מבית לוי״ (ע׳ קצז) בשם הגרי״ז מבריסק שהכוונה ב״אחכה לו בכל יום שיבוא״ היא בכל יום ממש וכו׳״ עיי״ש.
[4]) והנה בפנים נתבאר דהחילוק בין ״מאמין בו״ ל״מחכה לביאתו״ היינו ש״מאמין בו״ הוא האמונה בביאת המשיח בכלל שיבוא, ו״מחכה לביאתו״ היינו שמאמין ומצפה שיבא היום שיכול לבוא בכל יום, וכן מתבאר מדברי רבינו בכ״מ, וכמ״ש בפנים ובהערה א׳.
אכן יש להעיר מסה״ש ה׳תשמ״ט ח״א עמ׳ 351 וזלה״ק ״דעריבער דארף זיין (במשך כל הדורות) ניט נאר די אמונה בביאת המשיח, נאר ״מחכה לביאתו״ [אמונה אליין קען זיין באופן מקיף, דארף זיין מחכה לביאתו, אז ער ווארט אויף דעם בפשטות, באופן אז דאס נעמט אים דורך בפנימיות]״. ובהערה 67 שם [אהא דאמונה יכולה להיות באופן מקיף] ״עד שמצד אמונה זו אפ״ל גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא וכו׳״.
ומבואר לכאורה מדברי רבינו שמפרש דברי הרמב״ם ״מאמין בו או . . מחכה לביאתו״ באו״א קצת, והיינו דהחילוק בין ״מאמין בו״ ל״מחכה לביאתו״ הוא בפשטות, ד״מאמין בו״ הכוונה לאמונה בכללות שיכולה להיות גם בבחי׳ מקיף, דהיינו שאמנם הוא מאמין אכן אין זה פועל עליו בפנימיות, משא״כ ״מחכה לביאתו״ היינו שהאמונה בביאת המשיח היא בפנימיות.
אמנם נראה דבעצם הנה הדברים עולים בקנה אחד והא בהא תליא [בבחי׳ סיבה ומסובב], דמי שמאמין בביאת המשיח בכללות שיבוא ביום מן הימים אכן אינו מאמין ומחכה שיבוא בכל יום ויום הרי ממילא שענין האמונה בביאת המשיח נשאר אצלו בבחי׳ מקיף ולא חודר בפנימיותו, משא״כ מי שמאמין ומחכה בביאת המשיח בכל יום ויום שיבוא היום [״ווארט אויף דעם בפשטות״] הרי מובן ופשוט שעי״ז פועל שהאמונה בביאת המשיח נהיה אצלו בפנימיות וז״פ.
[5]) וראה גם לקו״ש חכ״ז שם וזלה״ק בתו״ד ״שהעילוי דימות המשיח (שלזה צריכים לחכות ולצפות) הוא השלימות דתומ״צ״, ובהערה 10 שם ״כמובן ממה שכתב הרמב״ם ענין זה בספר הלכות שלו – כי זהו הלכה ופס״ד, למה צריך לחכות ולהתאוות״.
[6]) ראה לקו״ש חכ״ז שם וזלה״ק ״ענינו של משיח הוא (לא בכדי לתקן את העולם, אלא) ענין בפ״ע – ״מלך מבית דוד״. וענין ביאת המשיח (בעולם) – שזה יהיה לאחרי ״בנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל״, שאז הוא ״משיח בודאי״ – הוא, שיומשך ויתגלה בעולם מלך המשיח (שהוא למעלה מענין תיקון העולם), אלא שכתוצאה מזה ״יתקן (גם) את העולם כולו״, שגם העולם יהיה בשלימות״. ובהערה 38 שם ״וע״פ מ״ש בפנים יובן מה שבתחילה כתב הרמב״ם ״משיח בודאי״, ורק לאח״ז ״ויתקן את העולם כולו״.
[7]) ודע דלהמבואר בפנים נמצא דביסוד האמונה בביאת המשיח איכלל בזה כמה ענינים, הא׳ ״ביאתו״ – להאמין בעצם הענין דביאת המשיח [רמב״ם הל׳ מלכים רפי״א], והב׳ ״זמנו״ – להאמין ולחכות בכל יום ויום שיכול לבוא היום [רמב״ם שם], והג׳ ״גדרו״ – להאמין גם בזה שיבוא לפעול שלימות התורה ומצוות, ובזה נכלל החיוב להאמין וגם לחכות [לקו״ש חי״ח שם], והד׳ ״מצב העולם״ – להאמין בכל הפרטים המנויים ברמב״ם שם פי״ב אודות מצב העולם בימוה״מ, וזה נכלל ב״גדרו״, כי בזה מתבטא שלימות התורה ומצוות, ובזה החיוב רק להאמין ולא לחכות [לקו״ש חכ״ז שם], והה׳ ״פעולתו״ – להאמין גם בזה שהמשיח יתקן את העולם לעבוד את ה׳ [לקו״ש חכ״ג שם], וגם זה י״ל שנכלל הוא ב״גדרו״, כי בזה מתבטא שלימות התורה ומצוות, ובזה החיוב לכאורה הוא רק להאמין ולא לחכות וכמוש״נ.
ויש להעיר גם מלקו״ש חי״ח בלק ב׳ הערה 50 ע״פ דברי הרמב״ם בפיה״מ שם שיש להאמין גם ב״יחוסו״ של מלך המשיח שהוא מבית דוד ומזרע שלמה, ושזה נכלל ב״גדרו״ של משיח – שלימות התורה והמצוות, שהרי שלימות התורה והמצוות תלוי בהא שיחזיר תחילה את ״מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה״, וממילא שאז ״חוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם״ וכפי שהיה בימי דוד אביו יעויי״ש. ולהמבואר בפיה״מ שם משמע שביסוד האמונה בביאת המשיח איכלל גם החיוב להאמין ב״מעלתו״ של משיח עיי״ש. ויש להאריך ולפלפל בזה, ועוד חזון למועד בגליון הבא בע״ה.