יום שבת, 31 בינואר 2015

דין מיגו


סוכם על ידי תלמידים

מוקדש לעלוי נשמת
עמרם בן סולטנה

להורדת התמונה לסלולרי: שלח את ההודעה 8812486  למספר 1315. למכשירים התומכים בגלישה באינטרנט בלבד. מחיר: 3 ש"ח.הקדמת העורך,
א. שיטות הראשונים בדין מיגו לפטור משבועה
ב. הסבר הקובץ שיעורים לשיטת התוספות שמיגו אינו פוטר משבועה
ג. הקשיים בשיטת הקובץ שיעורים
ד. 1. דברי יד המלך שדין מיגו עניינו הפיכת התובע לטענת שמא
    2. ביאור שיטות רבינו חננאל והיש מפרשים לאור דברי יד המלך
    3. ברי מפי אחר
    4. מתי 'ברי מפי אחר' נחשב ברי
ה. ביאור שיטת הרמב"ם: דין מיגו הוא תקנת חכמים למניעת עיוות הדין.

הקדמת העורך : אחד ממושגי היסוד בדיני ממונות הוא מושג המיגו (בתרגום מארמית: מתוך). פירוש מושג זה הוא, כאשר אדם טוען טענה בבית הדין שמצד עצמה היא לא היתה מזכה אותו, אבל היה באפשרותו לטעון טענה אחרת, שאם היה טוען אותה היה זוכה - במקרים מסויימים, אומרת הגמרא שמתוך ("מיגו") שהיה יכול לטעון את אותה טענה, הריהו נאמן גם בטענתו הנוכחית. לדוגמא, בעל הטוען שגירש את אשתו ושילם לה כתובתה - הבעל נאמן, למרות שכתובה היא סוג של חוב שכדי להיות נאמן שפרעו יש צורך בעדים 1 , משום שהבעל היה יכול לומר שכלל לא גירש אותה. רק כאשר יש לאשה גט, או עדים על הגירושין, אין הבעל נאמן לומר שפרע את הכתובה בלי שהוא מביא על כך עדים.

באחרונים מובאות שתי הבנות מרכזיות לטעמו של דין זה. ההבנה הפשוטה ביותר היא שמדובר בראיה, למשל בדוגמא שהבאנו - אם הבעל היה רוצה לשקר ולהיפטר, הרי יכול היה לומר שלא גירש את אשתו שאז ודאי היה נאמן, וכיון שבכל זאת לא טען זאת הרי יש הוכחה לכך שאדם זה דובר אמת. כך היא פשטות לשון הגמרא 'מה לי לשקר'. ראיה זו אינה קיימת תמיד, אלא רק כאשר אין הסבר אחר לכך שלא טען את הטענה השניה מלבד ההסבר שאדם זה דובר אמת. אולם כמה אחרונים חידשו שהמושג 'מיגו' כולל עניין נוסף, שעצם היכולת לטעון טענה אחרת נותנת לאדם את הכח שבאותה טענה, למרות שאינה טוען אותה.

בשיעור זה שולל הרב פישר את ההבנה האחרונה, ומחדש שתי הבנות מקוריות לדין מיגו כדי לבאר את מחלוקת הראשונים בדין מיגו לפטור משבועה.

שיטות הראשונים בדין מיגו לפטור משבועה
מפורש בתורה ששומר שטוען שהחפץ שבידו נגנב או נאנס, גם כאשר הוא פטור מלשלם, עליו להישבע על כך. הגמרא במסכת שבועות 2 שואלת על כך: "שבועת השומרין דחייב רחמנא היכי משכחת לה, מתוך שיכול לומר לא היו דברים מעולם יכול לומר לו נאנסו"? כלומר, הרי תמיד יש לשומר מיגו שיכול היה לומר שכלל לא קיבל את הפיקדון? ועונה הגמרא "דאפקיד ליה בעדים", אכן חיוב השבועה הוא רק אם יש עדים להפקדה ואינו יכול לומר לא היו דברים מעולם. מוסיפה הגמרא לשאול: "מתוך שיכול לומר לו החזרתיו לך יכול לומר לו נאנסו? דאפקיד ליה בשטרא". אם כן למסקנת הגמרא, חיוב שבועת השומרים הוא רק כאשר יש שטר על ההפקדה, שאז אין לשומר כל מיגו.

אולם, כל הראשונים הסכימו שתירוצי הגמרא אינם להלכה, וחיוב שבועת השומרים הוא גם כאשר אין לא שטר ולא עדים על ההפקדה. ובטעם הדבר שאין לשומר במקרים אלו מיגו, נאמרו בראשונים שלש שיטות:
א. ר"ח, ר"י מיגש, רמב"ם ורמ"ה : מיגו אינו פוטר מחיוב שבועה, אלא רק מחיוב ממון.
ב. יש מפרשים המובאים ברב המגיד 3 : מיגו אינו פוטר משבועת השומרין, אך משאר שבועות הוא כן פוטר.
ג. תוספות ורא"ש : מיגו פוטר משבועה, אך מיגו של שומר הוא 'מיגו דהעזה', ומיגו דהעזה אינו פוטר משבועה (מיגו דהעזה פירושו שיתכן שהנתבע העדיף לטעון את טענתו הנוכחית ולא את הטענה שיכול היה לטעון, משום שעכשיו אין חבירו מכיר בשקרו - המפקיד אינו יודע אם השומר שאומר שהחפץ נאנס דובר אמת - בעוד שאם היה טוען לא היו דברים מעולם היה התובע מכיר בשקרו, ואין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו). יש להדגיש, כי ראשונים אלו מודים ש'מיגו דהעזה' פוטר מממון, כפי שמוכח בגמרא, ורק משבועה אין הוא פוטר.
נעסוק בבירור סברתן של שלש שיטות אלו.

הסבר הקובץ שיעורים לשיטת התוספות שמיגו אינו פוטר משבועה
הקובץ שיעורים 4 חידש ש'מיגו' משמש לפעמים לא כראיה, אלא - כלשונו - כ"זכות הטענה": "כבר נתבאר למעלה דבמיגו יש שני דינים, א' מטעם בירור, דאנן סהדי שאומר אמת, דמה לו לשקר. ב', שהוא כח ודין נאמנות של הטענה שהיה יכול לטעון" וכו'.

וממשיך הקובץ שיעורים שלפי הבחנה זו, מובנת שיטת הראשונים שמיגו דהעזה פוטר מממון אך לא משבועה: במיגו דהעזה יש רק חיסרון בראיה, שיתכן שאדם זה רוצה לשקר אך לא יכול להעיז פניו, אך אין בכך גריעותא בעצם 'כח הטענה' שבמיגו. כדי להיפטר בממון די ב'כח הטענה', גם בלי ראיה, אך לעומת זאת שבועה עניינה בירור האמת, וכדי להיפטר ממנה יועיל רק בירור חליפי, כלומר מיגו רגיל אך לא מיגו דהעזה שאין בו בירור 5 .

הקשיים בשיטת הקובץ שיעורים
דברי הקובץ שיעורים קשים משתי סיבות.
ראשית , לא מובן מדוע אם מיגו הוא כח הטענה אין בכוחו להועיל לגבי שבועה. הקובץ אמנם מבאר מדוע 'כח טענה' אינו נחשב כשבועה, אבל לא התבאר מדוע כח הטענה אינו יכול לפטור מלכתחילה מחיוב השבועה 6 ?

שנית , גוף סברתו שמיגו הוי זכות הטענה אינה מחוורת. שלכאורה הרי זה עניין 'טענינן', שאנו טוענים לאדם טענה למרות שלא טען אותה (מה לי אם אני אומר שטוענים עבורו אותה טענה, ומה לי אם אני אומר שזוכה בדין על ידי אותה טענה אף על פי שלא טענה?), ולא טענינן אלא ליתומים ולקוחות!
ואם באנו לקיים סברא זו, כך צריך לאומרה, דודאי יסוד וטעם דין מיגו הוא סברת 'מה לי לשקר', וכמפורש בגמרא, אבל לאחר שקבעו חכמים את דין מיגו קבעוהו בגדר זכות הטענה, באופן שאפילו באופן שאין טעם, וכגון במיגו דהעזה, לא פלוג רבנן. וכמו שיתבאר לקמן טעם הדבר.

דברי 'יד המלך' שדין מיגו עניינו הפיכת טענת התובע לטענת שמא
ושמא אפשר לומר את סברת האחרונים בהבנת דין מיגו בלשון אחרת, וזאת לאור דברי מלוא הרועים. במלוא הרועים 7 כתב בשם 'יד המלך', שעניין מיגו הוא שעל ידי זה נהפכת טענת כנגדו לטענת שמא. ונראה בבאור דבריו, שמיגו מבטל את שם הטענה מתביעתו של התובע. דהיינו, שכיוון שאם היה רוצה הנתבע היה יכול לבטל כוחה, וכל כוחה אינו אלא מפני הודאת הנתבע, אין עליה שם טענה. ואם כי תביעה היא זו, שהרי הוא תובעו ממון, אבל מכל מקום אין זו טענה 8 .

ביאור שיטות רבינו חננאל והיש מפרשים לאור דברי 'יד המלך'
לאור ההבנה שמיגו עניינו ביטול שם 'טענה' מדברי התובע והפיכתה ל'תביעה' בלבד, ניתן לבאר שתים משלש שיטות הראשונים שהובאו בתחילת השיעור. העיקרון הוא, שבסוג שבועה שכדי להשביע אותה יש צורך בתביעה בלבד, הרי המיגו לא יפטור ממנה, שהרי גם אחריו יש לתובע תביעה; וכאשר כדי להשביע יש צורך בטענת ברי, המיגו יפטור, שהרי הוא הופך את הטענה לתביעה בלבד.

שיטת היש מפרשים, שמיגו דהעזה אינו פוטר משבועת השומרין, מובנת בפשטות, שכן שבועת השומרין אינה צריכה טענת תובע, שהרי המפקיד תמיד טוען שמא ואף על פי כן הוא יכול להשביע.

וגם את שיטת התוספות שמיגו דהעזה אינו פוטר כלל משבועה, גם משבועת עד אחד ומודה במקצת, נוכל להבין אם נאמר ששבועות אלו אינן צריכות טענת ברי. וכך אכן מבואר בדברי הראשונים כפי שיתבאר.

ברי מפי אחר
הר"י מיגאש סובר, שאין משביעין שבועת עד אחד בטענת שמא. וראייתו היא מבבא מציעא, 9 "הצד השווה שבהן (של שבועות עד אחד ומודה במקצת), שעל ידי טענה וכפירה הן באין", הרי מפורש ששבועת עד אחד צריכה טענה. הר"ן 10 והרא"ש חולקים, ודחו את ראיית הר"י מיגאש, ש'טענה" פירושה "תביעה", כלומר שהוא תובעו וזה כופר, אבל אין צורך שיהיה תובעו דוקא בברי, שגם טענת שמא תביעה היא.

ויש להבין את דבריהם, הרי בטענת שמא אין אפילו תביעה, שהרי אינו תובעו בבירור אלא בספק! התשובה לכך היא, שכיון שהתובע נסמך על דברי העד, שאומר דבריו בברי, הרי זה נחשב כאילו תביעתו עצמו בברי. ויסוד זה מבואר בכמה מקומות, ראה למשל דברי ההגהות ל'חשק שלמה' המובאים בהערה 11 .

מתי ברי מפי אחר נחשב ברי
אמנם, לגבי שתי הלכות מצאנו 12 שטענת ברי הנסמכת על אדם אחר אינה נחשבת טענת ברי: לעניין דין 'ברי ושמא ברי עדיף', ששם יש צורך בברי גמור, וכמו כן לדעת הרמב"ם 13 כדי להשביע שבועת היסת יש צורך בטענה, ולא די בתביעה. אבל מכל מקום כדי להשביע שבועת עד אחד, די ב'תביעה' ואין צריך טענה, ותביעת 'ברי מפי אחר', למרות שאין עליה שם 'טענה', אבל מכל מקום זוהי תביעה.

ולא עוד, אלא אף לעניין שבועת מודה במקצת, נראה מדברי הרמב"ם שמספיק ברי מפי אחר. שכן כתב 14 " אמרה לו אנסת אותי והוא אומר לא אלא פיתיתי, הרי זה נשבע שבועת התורה" וכו'. והשיג עליו הראב"ד: "אין כאן שבועה לפי שאין כאן תובע, שהתשלומין אינן שלה, וכמו מנה לאבי בידך הוא. ואם טען אביה, אפשר שיהיה זה הדין כו' ". והנה כשהאב טוען הרי זה ברי מפי אחר! אלא שהראב"ד לשיטתו, שברי מפי הבעל דבר דינו שונה, וכמו שכתבו האחרונים 15 , אבל הרמב"ם אינו מחלק, ולשיטתו צריך לומר כמו שנתבאר, שכדי להשביע שבועת מודה במקצת מספיק ברי מפי אחר.

ומעתה יש לומר שזהו טעמם של התוספות שאין אומרים מיגו דהעזה לפטור משבועה, שמיגו דהעזה אין בו סברת 'מה לי לשקר', אלא כל כוחו הוא ביטול שם טענה מטענת התובע. וזה שייך בממון, שצריך טענה, מה שאין כן לעניין להשביע, בין שבועת השומרים ובין שבועת עד אחד ובין שבועת מודה במקצת אין צריך אלא תביעה ולא טענה, ולכן לא מועיל לגבי שבועה מיגו דהעזה.

ביאור שיטת הרמב"ם: דין מיגו הוא תקנת חכמים למניעת עיוות הדין
ועתה נעבור לבאור שיטת הרמב"ם. לכאורה לפי דברינו, היה לו לרמב"ם לפסוק כדברי התוספות, שרק מיגו דהעזה אינו פוטר משבועה, ולמה פסק 16 כהר"י מיגש שכל מיגו אינו פוטר משבועה?

כדי לבאר זאת, יש להקדים את קושיית התוספות על שיטת הר"י מיגש, מדברי רבה שאמר 'מפני מה אמרה תורה מודה במקצת ישבע', כלומר מדוע אינו נאמן במיגו שהיה יכול לכפור בכל, ותשובתו שזהו מיגו דהעזה, ואם כן מבואר משאלתו של רבה שסתם מיגו שאינו מיגו דהעזה כן פוטר משבועה!

ונראה לתרץ את הר"י מיגאש, שלכאורה צריך עיון היאך גילו רבותינו ז"ל את דיני נאמנות המיגו? הלא על ידי גילוי זה בטלה סברת 'מה לי לשקר', שהכול יודעים שטענה זו שיש בה מיגו עדיפא או על כל פנים שקולה כטענה האחרת! אולם יש לומר שהדבר חוזר חלילה, שאם לא יהא קיים דין מיגו הרי באמת תהיה לנו הוכחה שדאינו משקר, ונמצא מפסיד בדינו שלא כדין, והלא מוטב להחזיק בממון להמוחזק בו שלא כדין, מאשר להוציא ממון ממוחזק שלא כדין! ולכן קבעו רבותינו ז"ל דין מיגו כתקנה קבועה אפילו כשאין לכך טעם, וכפי שראינו שגם מיגו דהעזה מועיל.

אמנם, כל זה לעניין ממון שבו שייך הטעם שנזכר לעיל, מה שאין כן לעניין שבועה אין לנו לפוטרו משבועה אלא על ידי מיגו שיש בו סברת 'מה לי לשקר', אבל לא במיגו דהעזה, או אף בכל מיגו, לפי מה שנתבאר שלאחר פרסום דין מיגו, חזר כל מיגו להיות כמיגו דהעזה, שאין בו כל ראיה.

ומעתה נמצא לפי זה שמדין תורה המקורי, מיגו פטר אף משבועה, אבל להלכה אין אפשרות להפעיל את ראיית המיגו, ולכן לא מועיל שום מיגו לאפטורי משבועה, וכפי שפסק הרמב"ם.

מיגו נגד חזקת אין אדם פורע תוך זמנו
הערת העורך : חלק זה של השיעור הינו תוספת על עיקר השיעור, ובו מתייחס הרב לבאור דברי התוספות בבבא בתרא על פי השיטות שהובאו לעיל.

בגמרא 17 נאמר שלווה האומר פרעתיך בתוך זמן ההלוואה אינו נאמן, שכן "חזקה, אין אדם פורע בתוך זמנו". ומבואר בראשונים, שמכל מקום ביום האחרון, שבו תם זמן ההלוואה אדם נאמן לומר שפרע.

התוספות שאלו 18 מדוע כל אדם שטוען ביום שנשלם הזמן שפרע בתוך הזמן, אינו נאמן במיגו שיכול היה לטעון שפרע היום? וענו על כך שזהו מיגו דהעזה, שכן המלוה מכיר בשקרו, מה שאין כן כשטוען שפרעו בעבר, יתכן שהמלוה שכח, ואין זו העזה.

ותמהו האחרונים 19 , הרי מיגו דהעזה מועיל לפטור אדם מממון? על שאלה זו ענה הקובץ שיעורים 20 , בעקבות הסברו לדין מיגו דהעזה שאינו פוטר משבועה משום ששבועה דורשת בירור דוקא ולא די ב"כח הטענה", וכך גם כאשר יש לתובע חזקה המבררת שהאמת איתו, נדרשת מהנתבע הצגת בירור חליפי, כלומר מיגו גמור ולא מיגו דהעזה 21 .

אולם על דבריו כבר שאלנו לעיל, מדוע לא יועיל המיגו מצד זכות הטענה, שעניינה הוא שיש לו זכות אותה טענה שהיה יכול לטעון, והלא אותה טענה שהיה יכול לטעון אינה נגד חזקת אין אדם פורע תוך זמנו!

דברי התוספות ישארו קשים גם לפי הסבר 'יד המלך' שעסקנו בהם למעלה, שמיגו עניינו ביטול שם טענה מדברי התובע, וכדי לחייב שבועה אין צורך בטענה. שהרי כאן הנתבע מתחייב ממון ולא שבועה, וכדי לחייב ממון ודאי לא מספיקה תביעה אלא צריך טענה. ואם כן מדוע לא יועיל מיגו דהעזה לבטל מטענת התובע שם טענה?

ונראה על פי מה שכתבנו במקום אחר 22 , בגדר חזקה זו שאין אדם פורע תוך זמנו, שהיא מדין 'חזקה דלא איתרע', שהיא חזקה אלימתא ומועילה להוציא ממון. כלומר, יש חזקה שעניינה הוכחה לאחד מצדדי הספק, ויש חזקה מסוג אחר, שעניינה הוא שמלכתחילה אין שום סיבה להסתפק. למשל, כאשר כהן הולך במדבר ורואה בית, אין לו שום סיבה לחשוב שמא בבית זה יש מת, ולכן מותר לו להיכנס לשם. ואף כאן, כאשר עומדים בתוך הזמן כלל לא מתעורר ספק שמא הלווה פרע את החוב, ולכן אינו נאמן. וכיון שזהו אופן פעולתה של חזקת אין אדם פורע תוך זמנו, אין היא זקוקה לשום כוח טענה, שהרי חזקה דלא איתרע מועילה אפילו בדיני נפשות, וכמו שכתבתי שם.

ואמנם, מיגו גמור שבו יש סברת 'מה לי לשקר' היה הופך את החזקה ל'חזקה דאיתרע' וכבר לא היה בכוחה להוציא ממון, אבל מיגו דהעזה אינו עושה ריעותא בחזקה, ולכן למרות שהוא מבטל שם טענה מדברי התובע, מכל מקום הריהו יכול להוציא ממון מכח החזקה שאין אדם פורע תוך זמנו.

^ 1 ראה בבא מציעא יז ע"א "הטוען אחר מעשה בית דין לא אמר כלום".
^ 2 מה ע"ב.
^ 3 שכירות ב, ח.
^ 4 חלק ב, סימן ג, אות כ.
^ 5 וזו לשונו: "ובזה אפשר לבאר מה שמצינו במיגו דהעזה דלא מהני לאפטורי משבועה כדאמר רבה לעניין מודה במקצת, ומכל מקום מהני לאפטורי מממון, כמו שכתבו הראשונים מהנהו עיזי דאכלי חושלא, מיגו דיכול לומר לקוח הוא בידי יכול לטעון עד כדי דמיהן. ולכאורה אינו מובן החילוק, מה בין שבועה לממון? אמנם לפי הנזכר לעיל נראה, דבמיגו דהעזה ליכא גריעותא אלא בההוכחה והבירור, דאפשר שהוא רוצה לשקר ואינו יכול להעיז, אבל כוח הנאמנות שיש בדין מיגו איכא גם במיגו דהעזה, דמכל מקום אם היה טוען היה נאמן, ולאפטורי מממון סגי בדין נאמנות גרידא, אבל לאפטורי משבועה צריך לטעמא דאנן סהדי, שיהא בירור במקום שבועה שהיא מבררת".
^ 6 במאמר מוסגר, סברת הקובץ שכח טענה אינו יכול לפטור משבועה יכולה להשלים את דברי האור שמח. האור שמח כתב שחיוב שבועת השומרים אינו כחיוב שבועה רגיל, אלא טעמו רק 'להפיס דעתו של בעל הבית' (כלשון הגמרא בבבא מציעא ל"ה ע"ב), ולכן מיגו אינו פוטר ממנה, שכן מיגו אינו מפיס את דעתו של בעל הבית. ואינו מובן, מדוע לא תופס דעתו של בעל הבית במיגו כשם שמופסת דעת בית הדין? אכן אם נקבל עקרונית את דברי הקובץ שיעורים שבמיגו דהעזה יש כח טענה, נוכל לומר שדוקא מיגו דהעזה אינו פוטר משבועת השומרים, שמיגו כזה שאינו ראיה אלא כח בלבד - אכן אינו מפיס את דעת בעל הבית.
אכן, כוונת האור שמח בדבריו להסביר את שיטת הראשונים שמיגו אינו פוטר משבועת השומרים, וסתימת דבריהם מורה שאין כוונתן דוקא למיגו דהעזה, אלא לכל מיגו.
^ 7 חלק ג' בהשמטה לערך מיגו.
^ 8 בספר בית ישי נוסף "דהתביעה היא תביעת התכלית, וטענה היא טענת סיבה, ודו"ק".
^ 9 ד ע"א.
^ 10 שבועות פ"ו.
^ 11 ראה השמטות להגהות חשק שלמה קידושין (שנדפס אחר התוספתא) לדף כ"ח ע"ב: "ולעניות דעתי יש לומר דטוען ספק על פי העד נמי מקרי טענת ודאי דהא שומע מפי העד, והלא יש פוסקים דאם אמר שמעתי מפי אדם נאמן מקרי טענת ברי. וכן מוכח מדברי הרמב"ם בפרק יא' מהלכות שבועות הלכה כ', דכתב שם, מי שטענו חברו כו' והודה במקצתן כו' ומי שכפר כו' ועד אחד מכחישו כו' הרי אלו שתי שבועות על ידי טענת ודאי וכפירה עד כאן לשונו. ולכאורה תימה, דהא דעת הרמב"ם בעצמו בפרק ד' מהלכות גזילה הלכה יג' דטוען ספק על פי העד חייב שבועה, וכמו שכתב שם הרב המגיד לדעתו זה לשונו, והיאך אמר כאן דבא על ידי טענת ודאי. אלא ודאי כמו שכתבתי. ונראה דסבירא ליה לרבינו דאינו חייב לישבע רק אם סומך על העד וטוען ודאי על פיו"
^ 12 ב"ב קל"ה והר"ן פ"ו דשבועות.
^ 13 הלכות טוען ונטען א, ז.
^ 14 הלכות נערה בתולה ב, יג.
^ 15 עיין למשל קובץ שיעורים לבבא בתרא אות ת"ס.
^ 16 הלכות שכירות ב, ח.
^ 17 בבא בתרא ה ע"א.
^ 18 ב"ב ה ע"ה ד"ה ובא.
^ 19 ראה קצות החושן עח, ה.
^ 20 בבא בתרא אות כ"ז.
^ 21 וזו לשונו: "יש לומר לפי מה שכתבתיטעם החילוק בין ממון לשבועה, משום דגריעותא דמיגו דהעזה הוא רק דליכא אנן סהדי דמה לי לשקר, דאפשר שרוצה לשקר ואינו יכול להעיז, אבל מכל מקום יש לו כוח הנאמנות של הטענה האחרת, דהא אילו טען היה נאמן. ומשום הכי מהני לעניין ממון. אבל לפטור משבועה צריך בירור והוכחה במקום שבועה כו'. ואם כן לעניין מיגו במקום חזקה צריך גם כן בירור להכחיש את החזקה, ובמיגו דהעזה ליכא אנן סהדי להכחיש את החזקה"" עכ"ל.
^ 22 ראה בית ישי סימן מ"ח.

להורדת התמונה לסלולרי: שלח את ההודעה 8813566  למספר 1315. למכשירים התומכים בגלישה באינטרנט בלבד. מחיר: 3 ש"ח. מחלוקת רש"י ותוספות בגדר דין 'טענינן'
שנינו במסכת שבועות 1 "הבא ליפרע מנכסי יתומים לא ייפרע אלא בשבועה". הראשונים נחלקו במקורו של הדין: רש"י שם ביאר שכשם שהאבא היה יכול לדרוש מהתובע שישבע שלא נפרע 2 , כך גם יורשיו יכולים לתבוע זאת, מדין 'טענינן ליורשים וללקוחות'. התוספות 3 במקום חולקים, וכותבים ששתי תקנות אלו אינן תלויות זו בזו, שהרי אפילו אם התחייב האב שלא לתבוע שבועה – כשאמר 'נקי שבועה' – אם הוא מת ונפרעים מהיתומים כן צריך שבועה, ומכאן שתקנת 'הבא ליפרע מנכסי יתומים' אינה מבוססת על יכולת האב להשביע את התובע.

הקובץ שיעורים 4 ביאר שרש"י ותוספות נחלקו בהגדרת דין 'טענינן ליורשים'. רש"י סובר שדין 'טענינן' הוא דין עצמאי, ואילו התוספות סוברים שדין זה משמעותו ירושת הטענה מהאב. על כן, לפי רש"י אין בעיה לומר שדין 'הבא ליפרע' נובע מדין 'אישתבע לי דלא פרעתיך', ולמרות שבמקרה שהאב מוחל על השבועה הוא עצמו אינו יכול להשביע, מחילה זו תקיפה רק ביחס אליו ולא ביחס ליורשיו. אבל התוספות סוברים שגדר דין טענינן הוא ירושת כח הטענה, ולכן לא יתכן מצב שהאבא אינו יכול להשביע והיורש כן.

הקובץ שיעורים האריך בראיות לדבריו, אבל באמת הדברים מפורשים בלשון רש"י שם, שנימק את דין טענינן "פתח פיך לאילם". פסוק זה מובא בגמרא 5 ביחס לחרשת ושוטה, שהבעל אינו יכול לטעון כנגדה טענת בתולים, ומבאר שם רש"י "דאי הוה פקחת לטעון הוה טענה משארסתני נאנסתי ומהימנא". והנה, שם לא מדובר ביורש ולוקח, ולא שייך לומר 'טוענים ליורש וטוענים ללוקח', ולכן ברור שדין זה אינו מבוסס על דין טענינן, ואם כן כיצד כתב רש"י שדין טענינן נלמד מ'פתח פיך לאלם'? אלא ודאי שרש"י סובר, שאכן דין טענינן אינו דוקא ביורש ולוקח, אלא בכל מקרה שאדם טוען טענת שמא וזו טענת שמא טובה, שהוא לא היה אמור לדעת את האמת, אנו טוענים בשבילו. וממילא ברור שאין כאן ירושת הטענה מהאבא או מהמוכר, אלא זו יכולת טענה עצמאית.

התוספות 6 חולקים על רש"י, ושואלים עליו שלא יתכן ש'פתח פיך לאילם' יועיל להחשיב את הטענה בטענת ברי, אלא רק כטענת שמא – ואיך יתכן שבכוח טענה זו להוציא ממון? והנה התוספות סוברים כדעת הרא"ש 7 ובעקבותיו כל הפוסקים, שכח טענינן הוא כטענת ברי, ואף על פי כן כתבו ש'פתח פיך לאלם' הוא שמא, משום שהם סוברים שאין זה אותו עניין 8 .

ביאור שיטת בעל התרומות
התוספות במקומות רבים מחלקים בין שמא גרוע לשמא טוב, כלומר בין נתבע שאינו יודע מה היה, אבל הוא היה אמור לדעת – שאז זה שמא גרוע – לבין מצב שאמנם הוא לא יודע אבל הוא גם לא היה יכול לדעת, שאז זה 'שמא טוב'. התוספות כתבו שחילוק זה הוא נפק"מ ביחס לשתי הלכות 9 , ובעל התרומות הוסיף הלכה נוספת: המשנה 10 אומרת שאדם שאומר "איני יודע אם פרעתיך", הריהו חייב. במקרה זה טענת השמא היא גרועה, שהרי אדם אמור לדעת אם פרע או לא, ולכן אין ללמוד מכאן על טענת שמא טובה; אולם הש"ך כותב שגם כאשר טענת השמא טובה, כשהאדם לא היה אמור לדעת, הריהו חייב. המשנה למלך הביא את דברי בעל התרומות שיורש שאינו יודע אם השטר פרוע הריהו פטור, והוא כותב לכך שני נימוקים: טענת השמא היא טובה, ותוך כדי דבריו הוא מתבסס גם על דין טענינן. ותמה הקובץ שיעורים, הרי שני נימוקים אלו סותרים זה את זה, שהרי דין טענינן נחשב כטענת ברי, ולא כ"שמא טוב"!

בשאלה זו התקשו כל האחרונים, וכולם נדחקו לתרץ שיש מושג אמצעי, 'ספק ברי', וזהו דוחק גדול. ובאמת ביאור דברי בעל התרומות הינו פשוט. בעל התרומות סובר כמו שביארנו בדעת רש"י, שבכל 'שמא טוב' חל דין 'טענינן' מטעם פתח פיך לאלם, ואחרי שחל דין 'טענינן' מקבלת טענתו תוקף של טענת ברי, וזאת כדברי הרא"ש שלכל טענינן יש כוח של ברי. ולמעשה הדברים מפורשים בדברי בעל התרומות, שכתב שכיון שהיורשים טוענים טענת 'שמא טוב' אומרים להם טענינן. בעל התרומות לא כתב שטוענים להם בגלל יכולת הטענה של האבא, אלא בגלל ש הם טוענים טענת שמא טוב, כמו שביארנו בשיטת רש"י. מעתה, כל הפלפולים שנאמרו בשיטת בעל התרומות הינם חסרי בסיס.

ביאור שיטת התוספות בבבא קמא
ועתה נראה שיש לייחס דברים אלו גם לתוספות.

התוספות 11 והרא"ש 12 חידשו שדין "מתוך שאינו יכול להישבע משלם" נאמר רק בשמא גרוע, אך לא בשמא טוב. והוכיחו זאת מהגמרא. במסכת שבועות 13 למד רבא את דין 'מתוך' מדבריו של ר' אמי:
אמר רבא: כוותיה דרבי אבא מסתברא, דתני רבי אמי: שבועת ה' תהיה בין שניהם - ולא בין היורשין; היכי דמי? אילימא דאמר ליה מנה לאבא ביד אביך, ואמר ליה חמשין אית ליה וחמשין לית ליה, מה לי הוא ומה לי אבוהא! אלא לאו דאמר ליה: מנה לאבא ביד אביך, אמר ליה: חמשין ידענא וחמשין לא ידענא; אי אמרת בשלמא אביו כי האי גוונא מיחייב, איצטריך קרא למיפטר גבי יורשין, אלא אי אמרת אביו כי האי גוונא נמי פטור, קרא גבי יורשין למה לי.

דרשתו של ר' אמי "שבועת ה' תהיה בין שניהם – ולא בין היורשים" מלמדת שיש מקרה שבו היורשים פטורים משבועה, ומשמע שאביהם היה חייב; אם הפסוק עוסק במקרה שהנתבע טוען טענת ברי שהוא פטור - הרי גם האב פטור משבועה, אלא ודאי שמדובר כאן באופן שהנתבע אינו יודע, ומכך שהתורה הוצרכה לפטור את היורשים – משמע שהאב חייב, ומכאן מקור לדין 'מתוך שאינו יכול להישבע משלם'. וכתבו שם התוספות שלא יתכן לומר שדין זה הינו ללא סברא וטעם, "אלא היינו טעמא, דאב הוה ליה למידע, אבל היורשין לא הוה להו למידע".

הש"ך 14 תמה על דבריהם, כיצד אפשר ללמוד מיורשים על אדם אחר שאינו יודע, הרי ביחס ליורשים קיים דין טענינן, ויתכן שמטעם זה הם פטורים מלשלם! ומכח קושיא זו חולק הש"ך על התוספות, ומצדיק את הרמב"ם שכותב פעמיים שיש דין 'מתוך' גם בשמא טוב. והדבר פשוט שהתוספות והרא"ש סוברים שכל דין טענינן לא נאמר דוקא ליתומים, אלא לכל מי שטוען טענת שמא טוב, וכל מקור הדין הוא הפסוק "שבועת ה' תהיה בין שניהם" עצמו.

האם התוספות בשבועות יכולים להסכים עקרונית עם רש"י?
הדברים האמורים למעלה נכונים ביחס לדברי התוספות במסכת בבא קמא; ביחס לדברי התוספות בשבועות, ראינו שהם חולקים על רש"י וסוברים שדין טענינן הוא דין ירושת טענת האב. אולם אפשר לומר שגם התוספות בשבועות מסכימים שדין טענינן שייך בכל 'שמא טוב', אלא שלדעתם דין טענינן שייך רק בטענות, ולא בכוח השבעה, ולכן לגבי תקנת 'הבא מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה' היה להם פשוט שהיא לא יכולה להיות מכוח דין טענינן.

ביאור שיטת הרמב"ם
נראה, שגם הרמב"ם יסכים שלכל שמא טוב יש לו דין טענינן, וזאת למרות שלדעתו גם בשמא טוב יש דין 'מתוך שאינו יכול להישבע משלם', וכפי שיבואר.

אם אדם מתחייב שבועה, אך הוא "חשוד על השבועה", תקנו חכמים "שכנגדו נשבע ונוטל", כלומר התובע נשבע שהצדק איתו וזוכה בתביעתו 15 . התוספות 16 שואלים, מדוע לא אומרים כאן את הכלל 'מתוך שאינו יכול להישבע משלם'? ועונים שתי תשובות. תשובתם הראשונה היא שאם נאמר כן יבואו כל העולם ויתבעו את החשוד, ולא תהיה לו כל אפשרות להתגונן. לפי טעם זה, מעיקר הדין החשוד אכן צריך לשלם, וחכמים הקלו עליו ותקנו שעל התובע להישבע תחילה. התוספות מוסיפים תירוץ נוסף, שכיון שהחשוד רוצה להישבע אין לומר לגביו את הדין 'מתוך שאינו יכול להישבע משלם'. לפי תשובה זו, מעיקר הדין החשוד פטור לגמרי, וחכמים תקנו שאם התובע ישבע – יתחייב הנתבע לשלם.

ותמהים ה'תומים' והחזון איש, שלכאורה התשובה השניה של התוספות מנוגדת לדברי הסוגיא במסכת שבועות 17 , ומציע אותה בקצרה. המשנה שם אומרת שאם "היו שניהם חשודים", כלומר שגם התובע וגם הנתבע חשודים על השבועה, "חזרה שבועה למקומה". הגמרא מביאה על כך את המעשה ב"נסכא דר' אבא": שמעון מביא עד אחד שראובן חטף ממנו חתיכת כסף- "נסכא" - וראובן מודה בכך, אלא שאומר שהנסכא שייכת לו. ר' אבא פסק שראובן חייב להחזיר את הנסכא, מפני שהוא חייב להישבע שבועת עד אחד להכחיש את דברי העד, אבל אינו יכול להישבע, שהרי הוא מודה שחטף, ולכן חל כאן הכלל "מתוך שאינו להישבע משלם". ואומרת הגמרא שלפי ר' אבא יוצא שפירוש המשנה "חזרה שבועה למקומה" הוא חזרה שבועה לחשוד הראשון, וכיון שאינו יכול לישבע – ישלם, וכן יוצא מדברי ר' אמי שהובאו למעלה "שבועת ה' תהיה בין שניהם – ולא בין היורשים". הגמרא מוסיפה שרב ושמואל חולקים ומפרשים 'חזרה שבועה למקומה' – שהחשוד נפטר לגמרי, ואומרת הגמרא שהם חולקים עקרונית על דרשתו של ר' אמי "שבועת ה' תהיה בין שניהם – ולא בין היורשים", כלומר הם חולקים על דין "מתוך שאינו יכול להישבע משלם". והנה, אם נאמר שמעיקר הדין החשוד על השבועה חייב שבועה מדין 'מתוך' – מובנים דברי הגמרא, שאם רב ושמואל היו סוברים שאומרים 'מתוך', היה צריך להיות שבשניהם חשודים יחזור הדין המקורי, והנתבע יתחייב. אך אם הדין 'מתוך שאינו יכול להישבע משלם' כלל אינו שייך באדם החשוד על השבועה– מנין שרב ושמואל, שאומרים שבשניהם חשודים הנתבע פטור, חולקים על כלל זה?

מצד שני, פשטות הסוגיא בבבא מציעא מסייעת ללשון השניה של התוספות, שכן הגמרא שם כתבה שבשבועת היסת לא אומרים תקנת 'שכנגדו נשבע ונוטל', משום שלא עושים תקנה לתקנה. באופן פשוט משמע ששתי התקנות הן בכיוון אחד (בדומה לכלל שחכמים לא גוזרים גזירה לגזירה): התקנה הראשונה היא לטובת התובע, ומחייבת את הנתבע להישבע שבועת היסת, והתקנה השניה הולכת צעד נוסף לטובת התובע ונותנת לו אפשרות להישבע וליטול (לפי הלשון הראשונה בתוספות שמעיקר הדין חשוד חייב לשלם – התקנה הראשונה מחייבת את החשוד לשלם, והתקנה השניה הולכת בכיוון ההפוך ומחייבת את הנתבע להישבע כדי ליטול). אם כן, יש סתירה בין שתי סוגיות!

פירוש מחודש בסוגיית הגמרא בשבועות
מכוח זאת, נראה לפרש באופן מחודש את הסוגיא בשבועות. לצורך כך נקדים את דברי התוספות 18 , שכתבו שהפסוק "שבועת ה' תהיה בין שניהם" לא בא להשמיענו דין 'מתוך שאינו יכול להישבע משלם', שכן דין זה הינו סברא פשוטה, אלא הפסוק נצרך כדי לפטור את היורש. אבל כבר אמרנו שאפשר לומר לא כך, שגם הפטור של היורש הוא סברא פשוטה, שכיון שהוא לא אמור לדעת יש לומר לגביו 'פתח פיך לאלם', ואם כן מה בא הפסוק ללמד?

מעתה יש לומר, שכל האמוראים מודים לדין 'מתוך שאינו יכול להישבע משלם', וכן כולם מודים שמסברא פשוטה לא היינו אומרים לאדם הטוען טענת שמא טובה דין 'מתוך', אלא שלפי ר' אמי זהו חידושו של הפסוק – שבשמא טוב יש בכל זאת דין 'מתוך'. מה שמדייקת הגמרא "אבוהון כהאי גוונא חייב'" היינו כמו היתומים בדיוק, שגם הוא שמא טוב, ואף על פי כן הוא חייב. כל הסוגיא בשבועות עוסקת רק בנקודה זו, ולא בדין 'מתוך' הכללי שהוא מוסכם.

כבר התומים 19 ועוד אחרונים העירו, שהדוגמאות המובאות בגמרא בשבועות לדין 'מתוך' הן דוגמאות של 'שמא טוב'. אדם חשוד על השבועה הרי מוכן להישבע, ואין לך שמא טוב גדול מזה! וכן ב'נסכא דר' אבא', הרי האדם טוען טענת ברי שלא גזל, והוא אף מוכן להישבע על כך! (ויש להבין מדוע באמת הוא מוגדר כמי שאינו יכול להישבע? עונה על כך הר"י מיגאש, שיש לדקדק בלשון השבועה שיהיה כמו העד. מכל מקום, הנתבע עצמו רוצה להישבע). רב ושמואל נחלקו רק ביחס לדרגה זו של טענה – שמא טוב.

זהו פירוש מחודש מאוד, אבל נראה שיש לאומרו בשיטת הרמב"ם, שאומר שגם בשמא טוב יש דין 'מתוך', וכן בשיטת הלשון השניה בתוספות בבבא מציעא, כדי שלא תסתור את הסוגיא בשבועות. ומעתה כבר אין סתירה בין הסוגיא בבבא מציעא לסוגיא בשבועות, שהרי כבר האמוראים נחלקו בדבר, והסוגיא בבבא מציעא לפיה חשוד הריהו פטור מעיקר הדין - היא כשיטת רב ושמואל.

ברי גרוע
נוסיף לדברים קומה נוספת.

בכל מקום בו מתייחסים התוספות לחילוק בין 'שמא טוב' ל'שמא גרוע', הם תמיד כותבים שני מצבים: 'שמא טוב וברי גרוע' לעומת 'שמא גרוע וברי טוב'. בדרך כלל שני הדברים הולכים ביחד: כאשר הנתבע טוען טענת שמא טוב, שלא היה לו לידע, טענת הברי של התובע הינה ברי גרוע – כלומר, התובע אינו מעיז פניו כנגד הנתבע, ולכן קל לו יותר לטעון זאת. האם עיקר החילוק תלוי בטענת הנתבע – אם היא שמא טוב או שמא גרוע, או שעיקר החילוק תלוי בטענת התובע – אם היא ברי טוב או ברי גרוע? לדברינו, הדגש הוא על הנתבע, אך יש אחרונים (כמו הקובץ שיעורים) שכתבו שהעיקר תלוי בתובע. ומעתה יש לשאול, נכון שהסברנו את הרמב"ם שגם בשמא טוב יש דין 'מתוך' (חוץ מיורש), אך הרי בדוגמאות בסוגיא בשבועות – חשוד על השבועה ו'נסכא' – גם הברי הוא טוב, שהרי הנתבע יודע את האמת, ואם כן יש מקום לומר שכל חידוש התורה שאומרים דין 'מתוך' הוא בטענת ברי טובה, ומנין לרמב"ם להפריז על מידותיו ולומר שגם בטענת ברי גרועה – אומרים דין 'מתוך'? שיטת הרמב"ם מבוארת בהלכות שאלה 20 :
הפקיד אצלו פירות שאינן מדודין ועירבן עם פירותיו ולא מדדן ה"ז פושע, בעל הפקדון אומר כך וכך היו והשומר אומר איני יודע ישלם בלא שבועה שהרי חייב עצמו בתשלומין ואינו יודע כמה הוא חייב ונמצא חייב שבועה שאינו יכול להשבע, וכזה הורו רבותי הרב ר' יוסף הלוי ורבו ז"ל

במקרה זה טוען הנפקד טענת שמא טובה, שכן הוא מעולם לא ידע כמה פירות הופקדו אצלו, ואילו המפקיד טוען טענת ברי גרועה – הוא יודע שהנפקד אינו אמור לדעת כמה פירות הופקדו אצלו, ואף על פי כן כותב הרמב"ם שאומרים כאן דין 'מתוך'. וכן מתבאר מדבריו בהלכות מלוה ולוה 21 .

כדי לענות על שאלה זו, יש להוכיח שלדעת הרמב"ם אין הבדל ברמת הברי של התובע, בין ברי טוב לברי גרוע.

בשיעור השמע המצורף לקובץ זה, המשיך הרב לבאר את שיטת הרמב"ם דרך שיעור העוסק בענייני מיגו. לחץ כאן לקריאת השעור.


^ 1 כתובות פז ע"א.
^ 2 עיין שבועות מא ע"א.
^ 3 שבועות מא ע"א ד"ה 'וכי מה בין זה לפוגם שטרו'.
^ 4 חלק ב', סימן ג'.
^ 5 כתובות לו ע"א.
^ 6 שם, ד"ה 'החרשת'.
^ 7 תחילת פרק ב' במסכת כתובות.
^ 8 הקצות בסימן קמט מבאר, שרש"י הבין ש'פתח פיך לאלם' כוחו כטענת ברי, והתוספות הבינו שכוחו כטענת שמא. והם הם הדברים, דמוסכם שכוח טענינן הוא ברי.
^ 9 הנפק"מ שכתבו התוספות לחילוק זה הן: א) דין "ברי ושמא ברי עדיף" הוא דוקא כשטענת השמא היא גרועה, כלומר כשבעל הדין היה אמור לדעת. ב) דין 'מתוך שאינו יכול להישבע משלם', שכתבו התוספות שדין זה אמור רק בשמא גרוע.
^ 10 בבא קמא קיח ע"א.
^ 11 בתחילת פרק הפרה.
^ 12 בסוף פרק הכונס.
^ 13 שבועות מז ע"א.
^ 14 סימן ע"ב, סעיף קטן נ"א.
^ 15 משנה בשבועות מד ע"ב.
^ 16 בבא מציעא ה ע"א.
^ 17 מז ע"א.
^ 18 בבא בתרא ל"ד
^ 19 סימן צ"ב.
^ 20 פרק ה, הלכה ו'.
^ 21 פרק י"ג, הלכה ד'.

גדרי 'זכין' ושליחות


נערך על ידי הרב

מוקדש לעלוי נשמת
ציפורה בת דוד

להורדת התמונה לסלולרי: שלח את ההודעה 8815193  למספר 1315. למכשירים התומכים בגלישה באינטרנט בלבד. מחיר: 3 ש"ח. דין זכין - פסוק או סברא המבוססת על דין שליחות?
הגמרא במסכת קידושין דנה במקור דין שליחות, ובסוף הסוגיא 1 מובא:
ואלא הא דאמר רב גידל אמר רב מנין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר: ונשיא אחד נשיא אחד ממטה, תיפוק ליה שליחות מהכא! ותיסברא דהא שליחות הוא? והא קטנים לאו בני שליחות נינהו! אלא, כי הא דרבא בר רב הונא, דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב: מנין שזכין לאדם שלא בפניו? שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד. ותיסברא זכות היא? הא חובה נמי איכא, דאיכא דניחא ליה בהר ולא ניחא ליה בבקעה, ואיכא דניחא ליה בבקעה ולא ניחא ליה בהר! ואלא כדרבא בר רב הונא, דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב: מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן, שבית דין מעמידין להם אפוטרופוס לחוב ולזכות? לחוב אמאי? אלא לחוב על מנת לזכות? תלמוד לומר ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו.


הגמרא אומרת שאי אפשר ללמוד דין שליחות מהפסוק 'ונשיא אחד נשיא אחד ממטה', שכן בחלוקת הארץ היו גם קטנים ואין שליחות לקטן, אלא פסוק זה מהווה מקור לדין 'זכין לאדם שלא בפניו'. שואלת הגמרא - והרי בחלוקת הארץ לא היתה רק זכות אלא גם חובה, שכן יש אדם שנוח לו בהר ולא בבקעה ולהיפך, ולכן מסיקה הגמרא שהפסוק נצרך ללמד דין אפוטרופוס. יש ראשונים שפירשו שלמסקנה הגמרא אינה לומדת מפסוק זה דין זכין, אך מדברי רש"י מתבאר שלדעתו למסקנה אפשר ללמוד מהפסוק גם דין 'זכין', וגם דין אפוטורופוס בזכות שיש עמה חובה 2 .

אולם, במסכת בבא מציעא 3 כתב רש"י "זכין לו לאדם שלא בפניו - ושלא מדעתו, דאנן סהדי דניחא ליה שתהא שלוחו", וכן כתבו גם התוספות בכמה מקומות 4 , שדין שליחות מבוסס על אומדן דעת שנוח לאדם שיהיה הזוכה שלוחו. נמצא שיש סתירה בדברי רש"י, שכן מדבריו במסכת קידושין עולה שהמקור לדין 'זכין לאדם שלא בפניו' הוא פסוק, ואילו במסכת בבא מציעא פירש רש"י שהמקור לכך הוא סברא. למעשה, דברי רש"י והתוספות, שהטעם לדין זכין הוא 'אנן סהדי דניחא לו שיהא שלוחו', מוקשים מעצם דברי הגמרא במסכת קידושין, שמבואר ממנה שמדין 'זכין' אי אפשר ללמוד דין שליחות, משמע שדין זכין הוא דין עצמאי שאינו מבוסס על דין שליחות.

הקצות 5 הקשה קושיא נוספת על ההבנה שדין זכין מבוסס על הסברא שודאי נוח למקבל שיהיה הזוכה שלוחו, שהרי מפורש בגמרא שסברא זו תלויה במחלוקת אביי ורבא בסוגיית 'יאוש שלא מדעת'! במסכת בבא מציעא 6 נחלקו אביי ורבא ביחס למי שמוצא אבידה שאין בה סימן, כך שהמאבד עשוי להתייאש ממנה כשיוודע לו על האבידה, אך בשעת הגבהת האבידה על ידי המוצא - יתכן שהמאבד עדיין לא ידע על כך. לדעת רבא, כיון שהמאבד ודאי יתייאש אז "יאוש שלא מדעת הוי יאוש" ורשאי המוצא ליטול את המציאה לעצמו, ולדעת אביי "יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש". בהמשך הסוגיא מקשה הגמרא על אביי מברייתא שמבואר ממנה שמי שתרם תרומה מפירותיו של חברו תרומתו תרומה, ועונה הגמרא שאביי יאמר שמדובר בברייתא באופן שמינהו שליח. ומוסיפה הגמרא שודאי גם לשיטת רבא מדובר בברייתא שמינהו שליח, שהרי "אתם גם אתם אמר רחמנא, מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם". ואם כן, כיצד ניתן לומר שדין זכין מבוסס על הסברא ש'אנן סהדי דניחא ליה שיהא שלוחו'? הרי זו שליחות שלא מדעת!
מחמת קושיא זו מסביר הקצות את רש"י ותוספות שאין כוונתם לסברת 'אנן סהדי', אבל מה נעשה שמפורש בדברי רש"י ותוספות שלא כדבריו?

שני סוגי 'זכין'
ובאמת התשובה לשאלת הקצות היא פשוטה. בתחילת סוגיית 'יאוש שלא מדעת' כתבה הגמרא שיש מקרה ובו גם אביי מודה שהמוצא רשאי לקחת את האבידה עוד לפני שהמאבד התייאש, והוא כאשר האבידה נשטפה ב'זוטו של ים'. התוספות במקום למדו שדין 'זוטו של ים' אינו מבוסס על דין יאוש אלא הוא הפקעה מיוחדת שהפקיעה התורה, אולם שאר הראשונים פירשו שדוקא במקרה שיש סיכוי שהאדם לא יתייאש כשידע על האבידה אמר אביי שיאוש שלא מדעת אינו יאוש, אבל בזוטו של ים המאבד ודאי יתייאש מהאבידה, ובאופן כזה גם אביי מודה. ומעתה מתורצת הסתירה בדעת רש"י, שכשם שאומר אביי שיאוש שלא מדעת נחשב יאוש במקרה שהיאוש הוא ודאי, כך גם בדין זכיה. אם ברור במאה אחוז שנוח לאדם שמישהו אחר יהיה עבורו שליח, השליחות חלה. לעומת זאת, בזכות שיש עמה חובה אין כל ודאות שנוח למקבל בשליחות, ולמקרה כזה נצרך הפסוק 'ונשיא אחד'.

אם כך הוא הדבר, שיש להבדיל בין זכות גמורה לבין זכות שאינה גמורה, יש להוסיף ולשאול: בזכות גמורה שליח של מי הוא? שליח של הנותן או של המקבל? כמובן שהוא שלוחו של המקבל, שהרי כל דין זכין מבוסס על 'אנן סהדי' שהמקבל היה ממנהו לשליח אם היה יודע. אולם, בזכות שאינה גמורה, זו הנלמדת מהפסוק, יש מקום לדון. ונבאר את הדברים.

שלוחו של בעל הממון
נחלקו ראשונים ואחרונים האם כאשר אומרים 'אין שליח לדבר עבירה' משמעות הדבר שכל השליחות בטלה, או שהשליחות חלה ורק ביחס לעונש אין המשלח נענש. הנודע ביהודה 7 הביא את דברי מחותנו, שהקשה על הסוברים שהשליחות בטלה לגמרי, והרי מפורש במשנה שאפשר לשחרר עבד על ידי שליח, וזאת למרות שהמשחרר את עבדו עובר בעשה! הנודע ביהודה כתב שקושיא זו מביאה לידי גיחוך, שהרי השליח הוא שליח של העבד, ואילו העבירה בשחרור העבד היא של האדון, וברור שבאופן שהעבירה אינה שייכת לשולח אלא לאדם אחר היא לא יכולה להרוס את השליחות!

הקצות 8 הצדיק את דברי מחותנו של הנודע ביהודה, והוכיח מדברי התוספות בבבא מציעא שהשליח אינו רק שליח של המקבל, אלא גם של הנותן. ליסוד זה ששליח צריך להיות שלוחו של בעל הממון יש כמה מקורות 9 , ולא ניכנס לעצם הסברת המושג, שדורשת אריכות דברים. על כל פנים, גדר הדבר הוא שזכיה הנלמדת מהפסוק היא 'זיכוי' - בעל הממון אומר לשליח שיזכה בדבר זה עבור המקבל. ובאמת כך מדוקדק גם מהפסוק "וְנָשִׂיא אֶחָד נָשִׂיא אֶחָד מִמַּטֶּה תִּקְחוּ לִנְחֹל אֶת הָאָרֶץ", הכתיב בפסוק הוא 'לנחל' - הוא שלוחו של הנותן שאומר זכה עבור המקבל.
לאור הבנה זו נרויח כמה דברים.

האם המוכר לשליח צריך לדעת שהקונה הוא רק שליח?
במסכת בבא קמא 10 מובאת ברייתא שדנה באדם ששלח שליח לקנות חטים והשליח קנה שעורים, ואומרת שאם השעורים נפסדו ההפסד על השליח, אבל אם יש ריוח הריהו שייך לבעל הממון. על כך נאמר בגמרא "מחכו עלה במערבא, וכי מי הודיעו לבעל חטין שיקנה חטין לבעל מעות?" כלומר, הרי המוכר התכוון להקנות לשליח והוא אינו מכיר את המשלח, ומדוע הריוח שייך למשלח? על קושיא זו תמהה הגמרא מיד - אם נאמר שצריך את כוונת המוכר להקנות לבעלים, אז גם בשליח שלא שינה מדעת בעל הבית לא מובן כיצד הגיעו החטים לבעל המעות? משיבה הגמרא "שאני חטין וחטין, דשליחותיה קא עביד, וכי בעל הבית דמי". בגמרא זו מונח למעשה היסוד שאמרנו: אם השליח הוא שליח אמיתי אין צורך שבעל החטים ידע למי להקנות אלא הוא צריך לעשות רק מחשבת הקנאה, וכיון שהקונה הוא שליח של המשלח, יקנה המשלח. אולם כשהשליח שינה בשליחות וקנה דבר אחר מתבטלת שליחות המשלח, ומעתה יכול המשלח לזכות רק מחמת דין זכין לאדם שלא בפניו. כיון שכך, צריך שהמוכר - המזכה - יתכוון לצוות לקונה שיזכה עבור אותו אדם ששלח אותו.

האם ישנה חשיבות לאופן שבו שלח המשלח את השליח?
במסכת קידושין 11 מובאת מחלוקת תנאים. לדעת רבי שמעון עבד אינו יכול לקבל ישירות את גט השחרור מרבו, משום שאין לו יד, אלא אדם אחר צריך לזכות בשבילו, בדרך של 'זכין לאדם שלא בפניו'; ולדעת חכמים העבד יכול לקבל את הגט בעצמו מטעם "גיטו וידו באים כאחד". שואלת הגמרא, האם לפי רבי שמעון יוכל העבד לעשות שליח לקבל גיטו מידו רבו? ושואלים התוספות במקום, הרי גם כאשר העבד לא אמר לשליח כלום יכול השליח לזכות עבורו מצד אמירת האדון 'זכה', ואם כן איזו חשיבות יש לשאלה אם העבד יכול למנותו שליח, הרי בכל מקרה יכול השליח לזכות עבורו מצד אמירת האדון! ומשיבים התוספות שאם העבד מינהו בפירוש להיות לו שליח הרי זה גרוע יותר ממצב שלא אמר כלום. בביאור תירוץ התוספות נחלקו אחרונים: ר' יצחק אלחנן ואחרונים נוספים הבינו שאם העבד אמר לו שיקבל עבורו אז הוא מוכרח לעשות כדרך שצווה, כשליח קבלה, ולא שיזכה עבורו מדין 'זכין'. אולם, כבר כתבו האחרונים שאין לכך הבנה, וכי העבד מקפיד שהשליח יפעל עבורו דוקא בדרך זו ולא אחרת? העיקר מבחינתו שיצא לחרות! ובאמת הסבר דברי התוספות הוא אחר, לא שהעבד מקפיד אלא האדון. כיון שהאדון רואה לפניו שליח שנתמנה מפי העבד הוא אינו עושה מאמץ של זיכוי. הוא מתכוון רק לתת את הגט לשליח ולשחרר את העבד אך אינו חושב על זיכוי, ולכן אין הדבר מועיל.

אין זכיה לגוי
הגמרא 12 מספרת על רב מרי בר רחל שהיה מקנה את הבכורות כדי שיפטר מלתיתן לכהנים, והוא נענש על כך משמים, שמא ילמדנו ממנו אחרים שאינם יודעים להקנות. רבנו גרשום במקום כותב שרב מרי היה מזכה את הבהמות לגוי, והדבר תמוה - הרי מפורש בגמרא 13 שאין זכיה לגוי! וכן יש לשאול להלכה על דברי המרדכי 14 בהלכות ריבית. המרדכי עוסק בגוי שביקש מישראל שהוא יִלוה בריבית מישראל אחר עבור הגוי, והישראל המלוה רוצה לקבל משכון. ואומר המרדכי שהישראל חברו של הגוי יכול לזכות את המשכון הפרטי שלו לגוי, ונמצא שהגוי הוא הלווה מהישראל המלוה בריבית. ותמהים כל נושאי הכלים במקום, הרי אין זכיה לגוי!

לפי הבחנתנו, מתורצות שתי השאלות. אמנם גוי אינו יכול למנות שליח, אבל זאת כאשר הוא המשלח. לעומת זאת, כאשר אנו עסוקים בדין זיכוי - אז המזכה הוא בעל הממון, כלומר הישראל, וסוברים המרדכי ורבנו גרשום שגם לגוי אפשר לזַכּוֹת. הראשונים האחרים חלקו על כך כי לדעתם גם הפסוק 'ונשיא אחד' נוהג רק בישראל, אבל רבנו גרשום והמרדכי סוברים שמה שאמרה הגמרא שאין זכיה לגוי היינו כשאין מזכה, והזכיה פועלת בדרך של 'זכין לאדם שלא בפניו', וכיון שאין שליחות לגוי ממילא אי אפשר לזכות בשבילו.

פסיקת הרמב"ם בדין מינוי שליחות
הבאנו למעלה את דברי הגמרא, שגם לפי רבא שאומר שיאוש שלא מדעת הוי יאוש - ודאי שאם אדם תרם מפירותיו של חברו בלי שהוא מינהו שליח אין הדבר מועיל, שכן כתוב "אתם גם אתם, מה אתם מדעתכם אף שלוחכם לדעתכם". כלומר, בכל מינוי שליחות צריך להיות תנאי שהוא יהיה מדעת המשלח 15 .

והנה, הרמב"ם השמיט את דברי הגמרא שרק אם מינהו שליח התרומה מועילה, והסבירו האחרונים שהרמב"ם הסתמך על הגמרא במסכת קידושין 16 , שמספרת על אדם שקידש אשה בחפץ של חברו בלי רשות, ואומרת שגם אם הבעלים לא התנגד לכך לאחר מעשה אין הדבר מועיל משום שיתכן שלא התנגד רק מחמת שלא רצה לביישו. התוספות במקום שואלים, והרי בכל מקרה לא מינהו שליח, ואם כן גם אם היה מסכים לאחר מעשה לא היתה ההסכמה מועילה? ואומרים שכן מדובר שם שמינהו שליח. אולם, הרמב"ם כנראה למד שהגמרא במסכת קידושין חולקת על הגמרא בבבא מציעא.

ועתה יש לעיין, מהי נקודת המחלוקת בין הסוגיות? ביארו היד אברהם ואחרונים נוספים שהגמרא במסכת קידושין כלל אינה דורשת את הדרשה 'מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם' 17 , ולכן לא פסק זאת הרמב"ם.

אולם, פסק הרמב"ם עדיין טעון ביאור: גם אם לא דורשים 'אף שלוחכם לדעתכם', מכל מקום הרי הרמב"ם פסק כאביי שיאוש שלא מדעת אינו יאוש, ומפורש בסוגיא שמטעם זאת גם שליחות שלא מדעת אינה שליחות? הט"ז והקצות נדחקו מאוד ביחס לכך, אבל נראה שהשאלה אינה קשה כלל, ובאמת ניתן לומר שביחס לשאלה העקרונית, בה נחלקו אביי ורבא, פוסקים כרבא ולא כאביי, ורק לגבי יאוש נפסק כאביי. הכיצד? כדי להבהיר זאת, נעיין בפסקו של הש"ך.

שימוש בחפץ של חברו בלי רשות - האם הלכה כאביי בסוגיית יאוש שלא מדעת?
הש"ך 18 אומר שמותר לאדם להשתמש בדברים השייכים לחברו, אם הוא בטוח שחברו לא יקפיד, וזאת למרות שבשעת השימוש חברו עדיין אינו יודע על כך. ואומר הש"ך שאין הדבר דומה ליאוש שלא מדעת, שאינו יאוש: "ויאוש שלא מדעת שאני, שגם אחר כך אינו מייאש אלא משום שאינו יודע היכן הוא, ובעל כרחו הוא מתייאש". כלומר, דוקא יאוש שהוא בטעות ובעל כרחו של האדם אינו מועיל כל עוד לא היה בפועל, מה שאין כן כשמדובר בניחותא בלבד. ומוסיף הש"ך שאמנם הגמרא דימתה דין תרומה ודין הכשר לקבלת טומאה שלא מדעת לדין יאוש שלא מדעת, אולם יש לומר שבענין תרומה וטומאה יש טעם אחר לכך שאינו מועיל כל עוד לא היה הדבר בפועל, שכן בנושאים הללו "ידיעה ממש בעינן".

האחרונים כתבו על דברי הש"ך שהם דחוקים מאוד, שהרי הגמרא תלתה את דין תרומה וטומאה שלא מדעת בדין יאוש שלא מדעת, ולפי דברי הש"ך אין קשר בין הנושאים, שהרי בכל נושא יש טעם אחר! מכוח שאלה זו דחו אחרונים רבים את פסקו של הש"ך.

אולם ניתן לקיים את פסק ההלכה של הש"ך, וזאת למרות שיאוש שלא מדעת אינו יאוש. בסוף סוגיית יאוש שלא מדעת מביאה הגמרא 'תיובתא' לדברי רבא, וזאת על פי גזירת כתוב מיוחדת שדרש רבי שמעון בן יהוצדק. מעתה יש לומר שאם דינו של אביי שיאוש שלא מדעת הינו יאוש היה נלמד מסברא, כפי שסברה הגמרא בתחילה, אז באמת לא היה מקום לחלק בין הנושאים השונים, וגם שליחות שלא מדעת לא היתה מועילה. אולם כיון שהדין נלמד מהפסוק ניתן לומר שדין זה נובע מגזירת כתוב מיוחדת ביחס ליאוש, וטעמה של גזירת הכתוב הזו הוא כפי שכתב הש"ך שיאוש הוא בעל כרחו של אדם, אבל בענינים אחרים התקבלה סברתו העקרונית של רבא שגם דבר שלא מדעת יכול להועיל, שלא כפי שסברה הגמרא במהלך הסוגיא, וצודקים דברי הש"ך.

נמצא למסקנה שמובנים דברי הרמב"ם ששליחות מועילה גם שלא מדעת, למרות שפסק להלכה שיאוש שלא מדעת אינו יאוש.

שליחות - יצירה או מצב של ניחותא?
לאחר שביארנו כיצד פסקו של הרמב"ם, ששליחות שלא מדעת מועילה, מתיישב עם סוגיות הגמרא - עדיין עלינו להבין את הדברים במישור הסברא. כבר ביאר ר' שמעון שקופ שפשוט מסברא, שרק בדברים של 'ניחותא', התלויים בהסכמת האדם בלב, שייך לומר את סברת 'יאוש שלא מדעת הוי יאוש'. לעומת זאת, כאשר צריך מעשה ודאי שלא שייך לומר שדבר שאינו בפועל הריהו כאילו נעשה. אדם שמאוד רוצה לקדש אשה ואחר כך גם היא רצתה, היעלה על הדעת לומר שכיון שהוא ודאי רוצה הריהי מקודשת לו? ודאי שלא. מעשה חייב להיות בפועל, לא שייך לומר שהוא נהיה מאליו. כל עוד לא נעשה מעשה קניין, היא לא נהיית אשתו! זוהי למעשה עומקה של טענת הגמרא, שגם רבא מודה שיצירת שליחות חייבת מינוי בפועל, שכן מינוי שליחות דורש מעשה. מעתה, היאך ניתן לוותר על תנאי זה? מה מועילה העובדה שאם האדם היה יודע הוא היה רוצה בשליחות, סוף סוף אין מינוי בפועל, וכיצד השליחות נוצרה?

הגמרא במסכת נזיר 19 אומרת שאדם יכול למנות שליח רק על יצירת חלות כזו שהוא יכול לעשותה בעצמו. הקשו התוספות במקום, אם כן כיצד אשה אומרת לחברתה לושי לי בצק והפרישי חלה, הרי באותו זמן היא עדיין אינה יכולה להפריש חלה, שהרי עדיין אין בצק! והם משיבים שכל דבר שבידו של אדם הרי הוא כאילו בא לעולם. והנה, באשכנז התקבל חרם דרבינו גרשום, שאסור לאדם לקחת שתי נשים, אולם התירו לאדם שנטרפה דעתה של אשתו לקחת אשה שניה, ובלבד שיכתוב גט וכתובה ויתן לשליח הולכה, כך שכאשר היא תתרפא שליח ההולכה יתן לה את הגט. במשנה למלך 20 מובאת קושיית חכמי קושטא, כיצד הבעל יכול למנות שליח שיגרש את אשתו, הרי עכשיו אין בידו לגרשה שהרי אי אפשר לגרש אשה שוטה! הרי מהתוספות מבואר שרק אם הדבר בידו לעשותו הריהו כאילו בא לעולם, אך כאן אין בידו לרפאותה!

על שאלה זו השיב הנודע ביהודה, שאמנם מינוי השליחות אינו תקף, ובכל זאת השליח יכול למסור לאשה את הגט מדין 'זכין לאדם שלא בפניו', שכיון שיש לאדם זה אשה אחרת הרי זו זכות להצילו מחרם דרבנו גרשום 21 . אולם קשה לראות בכך תשובה לשאלת חכמי קושטא, שכן בכל הדורות היה המנהג לעשות כן בדרך של מינוי שליחות (ולא בדרך של זכיה עבור הבעל), ואין פוצה פה ומצפצף! אמר מרכבת המשנה שאכן התוספות אינם צודקים בהבנתם את הגמרא במסכת נזיר, באמת אפשר למנות שליח גם על דבר שאין בידו של אדם לעשותו עכשיו, והגמרא שם רק התכוונה שאין דעתו של אדם לכך.

אולם לאור דברנו, ניתן לומר שהתוספות צודקים בהבנתם את הגמרא במסכת נזיר, אלא שדברי הגמרא הללו תלויים במחלוקת הסוגיות בין הסוגיא במסכת בבא מציעא לבין הסוגיא במסכת קידושין, ביחס לשאלה האם שליחות חייבת להיות מדעת המשלח. מדברי הסוגיא בבבא מציעא, ששליחות חייבת להיות מדעת המשלח, מבואר שמינוי שליחות אינו ענין של 'ניחותא' אלא יש צורך באקט חיובי, ולכן לא שייך לומר שאם אדם ודאי מעוניין בשליחות הרי זה כאילו הוא מינה שליח, וממילא גם רבא יודה בכך; אולם, הסוגיא במסכת קידושין, שמבואר ממנה שאין צורך במינוי שליחות בפועל, סוברת שמינוי שליחות אינו אקט חיובי אלא עניין של ניחותא, אם נוח לאדם בשליחות אז התורה עצמה ממנה את השליח. וכיון שכך אין צורך שיהיה כוח ביד האדם לעשות את המעשה בשעת מינוי השליחות, שהרי באמת כלל אין צורך במינוי שליחות אלא רק ברצון, וכדעת מרכבת המשנה.

^ 1 מב ע"א.
^ 2 וכן מפורש בדברי הרמב"ן, בחידושיו לבבא מציעא עא ע"ב, שכך הבין את דעת רש"י.
^ 3 יב ע"א ד"ה 'גבי מתנה', וכן בגיטין ט ע"ב ד"ה 'יחזור'.
^ 4 עיין למשל כתובות יא ע"א ד"ה 'מטבילין'.
^ 5 סימן קה, סק"א.
^ 6 כא ע"ב.
^ 7 שו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא, אבן העזר סימנים ע"ו-ע"ז.
^ 8 סימן קפב, סק"ב.
^ 9 מלבד התוספות בבבא מציעא עא ע"ב ד"ה בשלמא – גם ר"ן בבא מציעא יא ע"ב, וכן הביאו האחרונים את דברי הירושלמי בנושא.
^ 10 קב ע"א-ע"ב.
^ 11 כג ע"א.
^ 12 בכורות ג ע"ב.
^ 13 בבא מציעא עא ע"ב.
^ 14 לדיון בדעת המרדכי ראה רמ"א יורה דעה, סימן קסח סעיף י"א (שלא פסק כמרדכי), ונושאי הכלים שם.
^ 15 יש לציין שהעונג יום טוב ואחרונים נוספים הבינו שרק בתרומה יש הלכה מיוחדת שצריך בה מינוי שליחות, אולם הבנה זו היא טעות גמורה, שהרי מבואר במסכת קידושין מא ע"ב שהפסוק 'אתם גם אתם' הוא אחד המקורות לדין שליחות בכלל, ולא רק בתרומה, וממילא גם דין 'מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם' נכון בכל שליחות.
^ 16 נב ע"ב.
^ 17 יש לציין שהבית יוסף, הט"ז והקצות הסבירו את נקודת המחלוקת באופן אחר.
^ 18 סימן שנח, סק"א.
^ 19 יב ע"א.
^ 20 הלכות גירושין פרק ו'.
^ 21 על דברי הנודע ביהודה הקשה ר' יצחק אלחנן, הרי מדברי התוספות במסכת קידושין, אותם הזכרנו למעלה, מבואר שאם העבד אמר לשליח 'קבל עבורי גט' אין אפשרות לשליח לקבל את הגט בדרך זכיה אלא רק בדרך שליחות, ואף כאן השליח התמנה מהבעל להיות שליח, ולא להיות זוכה. לכן אמר ר' יצחק אלחנן תקנה חדשה לדבר, שיאמר הבעל מראש שהוא ממנה אותו שליח, אך אם הדבר לא יעזור אז הוא רוצה שיפעל בדרך של זכיה. אלא ששאלת ר' יצחק אלחנן מבוססת על הבנתו בדברי התוספות, ששולח השליח מקפיד שהשליח יפעל דוקא בדרך שהוא אמר לו, וכבר אמרנו שאין זה הפשט בדבריהם, ולכן שאלתו אינה קשה

סוגי חזקות


נערך על ידי הרב

מוקדש לעלוי נשמת
חלווה בת פרחה

להורדת התמונה לסלולרי: שלח את ההודעה 8815385  למספר 1315. למכשירים התומכים בגלישה באינטרנט בלבד. מחיר: 3 ש"ח. עדות על אשה שמת בעלה - דבר שבערוה? מדברי המשנה בתחילת פרק עשירי במסכת יבמות 1 מבואר, שעד אחד נאמן להעיד על אדם שמת ובכך להתיר לאשתו להינשא. הגמרא בכמה מקומות חוקרת האם הטעם לכך הוא רק "מילתא דעבידא לאגלויי לא משקר" (אדם אינו משקר בדבר שעשוי להתברר), או גם חזקת 'אשה דייקא ומינסבא' - חזקה שהאשה לא תינשא עד שתדייק ותברר שאכן בעלה מת 2 , ולכן שואלת הגמרא מה יהיה הדין בכל מיני מקרים שבהם האשה אינה מדייקת.

בתחילת הפרק דנה הגמרא מדוע העד נאמן, הרי כלל בידינו 'אין דבר שבערוה פחות משנים'? ולמסקנה יש בכך כמה שיטות בדברי הראשונים. רש"י 3 כתב שהנאמנות היא מדרבנן, על ידי הפקעת הקידושין; התוספות כתבו שלמרות שמהתורה העד אינו נאמן, מכל מקום חכמים יכולים לעקור דבר תורה אפילו בקום עשה, אם "נראה הדבר הגון להאמין"; והריטב"א כתב שהסברא שאדם אינו משקר בדבר העשוי להתברר היא בעלת תוקף של 'אנן סהדי', ולכן היא מועילה גם בדברים דאורייתא.

על כל פנים, אנו רואים שנאמנות העד להעיד שמת הבעל אינה נאמנות פשוטה, ובאופן פשוט היינו אומרים שהוא אינו נאמן, מטעם 'דבר שבערוה'; וכאן שואל רבי עקיבא איגר 4 - מדוע בכלל מיתת הבעל מוגדרת כ'דבר שבערוה'! שאלתו מבוססת על שתי הקדמות:

א. לדעת חלק מהראשונים 5 , אין דין 'דבר שבערוה' שצריך בשבילו שני עדים אלא רק כשהוחזק האיסור. לאור שיטה זו, אומר המהר"ם (המובא בתשובות מימוניות) שאם שליח קידושין היה צריך לומר לאשה 'הרי את מקודשת למשלח' ואמר 'הרי את מקודשת לי', הריהו נאמן לומר שטעה והתכוון למשלח, ואין מצב זה מוגדר כ'דבר שבערוה' כיון שלא הוחזק האיסור.
ב. הגמרא 6 מביאה ברייתא שאומרת שאם יש שני עדים שמעידים שמת בעלה של אשה, ושני עדים אחרים מעידים שהבעל לא מת, לכתחילה האשה לא תינשא אך אם נישאת לא תצא. שואלת הגמרא כיצד יתכן שלא תצא, הרי זהו מצב של ספק, שעליו נאמר בתורה דין אשם תלוי 7 ! ומשיבה שמדובר באופן שהאשה אומרת ברי לי שהבעל מת, והיא נישאת לאחד מעדיה, שאף הוא טוען ברי. שואלים התוספות מדוע אומרת הגמרא שאם האשה אינה טוענת ברי יש בכך רק חיוב של 'אשם תלוי', הרי יש כאן חזקת אשת איש וממילא בשוגג יש חיוב חטאת ובמזיד מיתת בית דין! משיבים התוספות שחזקת 'אשה דייקא ומינסבא' מרעה את חזקת אשת איש.

מעתה שואל רבי עקיבא איגר, אם כאשר לא הוחזק האיסור אין הדבר מוגדר כדבר שבערוה ועד אחד נאמן, וכאשר יש חזקה ש'אשה דייקא ומינסבא' הורעה החזקה, יוצא שכאשר עד אחד מעיד שמת בעלה של האשה אין זה כלל 'דבר שבערוה', ומדוע הוא אינו נאמן מצד הכלל הפשוט 'עד אחד נאמן באיסורים'?

התשובה לשאלת רבי עקיבא איגר היא, שהתוספות לא התכוונו לומר שחזקת אשה דייקא ומינסבא מבטלת לגמרי את חזקת אשת איש, אלא היא מרעה את החזקה והופכת אותה ל'חזקה דאיתרע'. וכבר כתב כן הנודע ביהודה, ונבאר את הדברים.

עד אחד או חזקה?
השב שמעתא 8 הקשה: כלל בידינו, שספק טומאה המתעורר ברשות היחיד הריהו טמא, ולא מועילה בו חזקת טהרה. אולם, התוספתא אומרת שעד אחד כן נאמן להעיד על ספק טומאה שהוא טהור. וקשה, הרי לדעת רבים מהראשונים עד אחד אינו נאמן במקום חזקה, ואם אפילו חזקה - שעדיפה על עד אחד - אינה מועילה במקום ספק טומאה, כיצד יתכן שעד אחד כן נאמן? קושיות בסגנון דומה הקשו אחרונים נוספים, ועליהן השיב רבי עקיבא איגר עצמו 9 , שיש להבחין בין 'חזקה דאיתרע' (חזקה שהורעה) לבין 'חזקה דלא איתרע'. 'חזקה דלא איתרע' עדיפה על עד אחד, אבל עד אחד עדיף על 'חזקה דאיתרע'. כשיש ספק טומאה ברשות היחיד - רק חזקה דאיתרע אינה מועילה, ועד אחד עדיף על חזקה דאיתרע, ולכן הוא כן נאמן.

חזקה דאיתרע, חזקה קטיעא וחזקה דלא איתרע
מהו יסוד החילוק בין חזקה דאיתרע לבין חזקה דלא איתרע?
הגמרא במסכת חולין 10 לומדת את הדין שהולכים אחרי חזקה קמייתא מדין 'בית המנוגע' שבתורה: התורה אומרת שאם הכהן יצא מהבית שנתגלה בו נגע צרעת, וראה שיש בו שיעור הוא מסגיר את הבית. לכאורה, היה מקום לחשוש שהנגע השתנה ונחסר בנתיים משיעורו?; וכיון שהתורה אינה חוששת לכך, רואים שכיון שבתחילה ראינו שהיה בנגע שיעור, ניתן לסמוך על החזקה הראשונה ולהניח שהמצב לא השתנה.

התוספות במקום שואלים, הרי מקרה זה הוא מקרה של 'חזקה דלא איתרע' - אין שום דבר שהרע את החזקה שיש שיעור בנגע - ומהיכן נדע שהולכים אחרי חזקה קמייתא גם ב'חזקה דאיתרע'? והשיבו התוספות שהפסוק עוסק גם באופן שאחרי ההסגר בא הכהן לבית ומצא שהנגע באמת נחסר, ומתעוררת השאלה מתי קרה הדבר, וגם כאן אומרת התורה שיש ללכת אחרי החזקה קמייתא, ולהניח שהנגע נחסר עכשיו ולא לפני כן.

יש להדגיש שיתכנו שני אופנים של חזקה שהורעה, ונשתמש ביחס לכך בלשונו של השב שמעתא 11 . למקרה שבו עוסקת הגמרא בחולין, והוא הנלמד מהפסוק, נקרא 'חזקה קטיעא' - החזקה שהנגע היה שלם נקטעה בודאות, ואנחנו מסתפקים מתי קרה הדבר. דוגמא נוספת של 'חזקה קטיעא' היא ההלכה המפורסמת לגבי מקוה שמוחזק שיש בו 40 סאה, אדם טמא טבל בו ולאחר מכן נמצא שהמקוה חסר 12 . כיון שהולכים אחרי חזקה קמייתא אנו אומרים שעד עכשיו המקוה היה מלא ורק עכשיו הוא נחסר. למקרה אחר נקרא 'חזקה דאיתרע', והוא כאשר יש ארוע מסוים, והתעורר ספק ביחס אליו. למשל, כאשר בעל זרק גט לאשתו, ואנו מסופקים אם הגט היה קרוב לו או קרוב לה. במקרה זה יש לאשה חזקת אשת איש, אך חזקה זו הורעה, כלומר התעורר ספק אמיתי ביחס לכך שהרי הבעל זרק לאשה גט. 'חזקה דאיתרע' ו'חזקה קטיעא' מהוות שני ניגודים ל'חזקה דלא איתרע', שבה לא התעורר כלל ספק.

האם חזקה העשויה להשתנות נחשבת חזקה?
השב שמעתא 13 הביא את דברי המהרי"ק, שחזקה העשויה להשתנות אינה חזקה, ותמה על כך - הרי במקומות רבים אנו הולכים אחרי חזקה דלא איתרע, כמו שלמדנו בתחילת מסכת נדה שלכל אשה יש חזקת טהרה, וזאת למרות שהאשה עומדת לראות דם, ואין לך חזקה העשויה להשתנות גדולה מזו!

הסבר דברי המהרי"ק הוא על פי מה שהבאנו בשם רבי עקיבא איגר: ודאי שחזקה דאיתרע נחשבת חזקה, אך היא חלשה יותר מחזקה דלא איתרע. כשהיא עומדת לעצמה היא מועילה, אך אם יש עד אחד נגדה - העד נאמן.

כדי לבאר מנין נובעת מעלתה של חזקה דלא איתרע, נשאל שאלה: כיון שבספק טומאה ברשות היחיד לא מועילה חזקת טהרה, כיצד מותר לכהן להיכנס לכל בית שהוא, והרי יתכן שאתמול קברו שם כזית מן המת? התשובה היא שאין שום סיבה לעורר ספיקות ללא בסיס - 'כל ריעותא דלא איתחזק לא מחזקינן'. חזקה דלא איתרע מועילה אפילו בספק טומאה ברשות היחיד, כי באמת אין כאן שום ספק.

הגדרת הדין לגבי עד אחד כנגד חזקה היא, שעד אחד נאמן לברר ספיקות אך לא לעורר ספיקות. אם יש חזקה דלא איתרע הרי אין לפנינו כל ספק, והעד אינו נאמן לעורר ספק; אבל אם יש כבר ספק הוא נאמן לברר אותו, ולכן כאשר התעורר ספק שהפך את החזקה ל'חזקה דאיתרע' - העד נאמן.

הדברים הללו אינם מחודשים, אלא נפסקו להלכה ע"י הפתחי תשובה 14 , שכתב כן בשם הנודע ביהודה 15 והפני יהושע, שעד אחד אינו נאמן נגד חזקה רק כאשר כלל לא התעורר ספק, והרבה פוסקים טעו בדבר.


בחזקה דלא איתרע אין הגבלות הגבלות רבות שנאמרו לגבי חזקה מתייחסות רק לחזקה דאיתרע, ולא לחזקה דלא איתרע, ונביא עוד כמה מהן.
בגמרא 16 מבואר שלפי רבי יהודה, אם אדם נתן גט לשליח כדי שימסור לאשתו, והלך למדינת הים - השליח אינו יכול לתת את הגט, שמא אותו אדם כבר מת ונמצא שהשליחות בטלה. שואלים התוספות במקום, אם כהן יצא לרגע מביתו כיצד אשתו יכולה לאכול תרומה, והרי יתכן שהכהן מת בנתיים? משיבים התוספות שודאי שגם רבי יהודה חושש שמא אדם מת רק כשעבר זמן מרובה, אך לא כשעבר זמן מועט.

כאן יש להבין, מהיכן נובע החילוק בין זמן מועט לזמן מרובה? לאור דברינו התשובה היא פשוטה, חזקה שמא ימות לזמן מועט היא למעשה חזקה דלא איתרע, שהרי כאשר אני רואה אדם איני חושש שעוד שתי דקות הוא ימות. רק כאשר מדובר בזמן מרובה מתעורר ספק אמיתי שמא אותו אדם מת, ואז צריך להגיע לדין הנלמד מהפסוק שהולכים אחרי חזקה קמייתא. אולם חזקה דלא איתרע אינה צריכה פסוק והיא נלמדת מסברא פשוטה, וכמו שהבאנו בשם התוספות במסכת חולין, שהלימוד מדין בית המנוגע נצרך רק ל'חזקה קטיעא'. כיון שחזקה זו היא סברא פשוטה, אין בה הגבלות ולא מחלקים בין עתיד לעבר.

האם חזקה דהשתא נחשבת חזקה? - הסבר השב שמעתא וביאורו
הבאנו את דברי הגמרא במסכת חולין, שאומרת שחזקה קמייתא עדיפה על חזקה דהשתא, ולכן אם אנו יודעים ששלשום הנגע היה שלם ועכשיו הוא חסר, אנו לא אומרים שכשם שעכשיו הנגע הוא חסר אז גם אתמול הוא היה חסר אלא להיפך: כשם ששלשום הנגע היה מלא כך גם אתמול הוא היה מלא, ורק עכשיו נחסר.

השב שמעתא 17 ורבי עקיבא איגר דנים בשאלה, האם הפסוק מלמדנו שלחזקה דהשתא אין כל ערך, או שיש לה ערך, אלא שחזקה קמייתא עדיפה עליה? אומר השב שמעתא שלכאורה אפשר להוכיח את הדבר מדין 'תרתי לריעותא: אם מדדו מקוה שהיה פעם שלם ועכשיו הוא נמצא חסר, אומרת הגמרא שכל הטהרות שנגעו בהם האנשים שטבלו במקוה הריהם טמאים בודאי, שכן יש כאן שתי חזקות לטמא - מקוה חסר לפניך וכן חזקת הטומאה של הטובלים, ורק חזקה אחת לטהר - החזקה קמייתא של המקוה, וכיון שיש כאן 'תרתי לריעותא', הטהרות טמאות. בפשטות, הסבר הדבר הוא שחזקת הטומאה של הטמא 'מתקזזת' עם חזקת השלם של המקוה, ונשארה חזקה דהשתא של המקוה שמכריעה את הספק, ולמדנו מכאן שהולכים אחרי חזקה כשאין נגדה חזקה אחרת.

אולם השב שמעתא מסיק שאין ראיה: יתכן שחזקה דהשתא אינה נחשבת חזקה מצד עצמה, אלא שהיא הופכת את החזקה קמייתא של המקוה ל'חזקה קטיעא'. כנגד 'חזקה קטיעא' זו יש חזקת טומאה של הטמא, שהיא 'חזקה דאיתרע', שהרי ידוע שהטמא טבל במקוה והתעורר ספק אמיתי שמא הוא הצליח להיטהר, ו'חזקה דאיתרע' של הטמא עדיפה על 'חזקה קטיעא' של המקוה. לפי הסבר זה, לעולם חזקה דהשתא אינה יכולה לפשוט ספיקות מצד עצמה, אלא רק להרע את החזקה קמייתא.

מדוע באמת חזקה דאיתרע עדיפה על חזקה קטיעא? ניתן לומר שיש סברא הגיונית ללכת אחרי חזקה דאיתרע, וזאת על פי דברי הרמב"ם בפירוש המשניות, שכתב שאם לא נלך אחרי חזקה קמייתא יתעוררו ספיקות בלי סוף. סברא היא שלא חוששים לספיקות עד שיוודע דבר מבורר, כי אחרת אין לדבר סוף. אין ספק מוציא מידי ודאי, וכל המחדש עליו להביא ראיה. לעומת זאת, בהליכה אחרי 'חזקה קטיעא' אין שום ראיה: מהו ההיגיון לומר שאתמול היה כשלשום, ולא שאתמול היה כהיום? אנו רואים מכאן שחזקה קטיעא אינה מבוססת על היגיון אלא על פסוק, וכדברי התוספות במסכת חולין שכתבו שהמקרה ממנו למדה הגמרא את דין החזקה הוא מקרה של 'חזקה קטיעא'. כך צריך לבאר בדברי השב שמעתא.

הסבר רבי עקיבא איגר לכוחה של חזקה דהשתא
גם רבי עקיבא איגר מסתפק באחת מתשובותיו האם חזקה דהשתא נחשבת חזקה או לא, והוא מביא דוגמא לשאלתו באופן שאנו רואים מהו המצב עכשיו, אך אין לנו שום מידע מה היה לפני כן. אומר רבי עקיבא איגר שבמקרה כזה פשוט שנלך אחרי החזקה דהשתא. מדוע? מבאר רבי עקיבא איגר כך שלאחר שהתורה לימדה אותנו שהולכים אחרי חזקה קמייתא, הרי דין זה מלמד שמה שהיה אתמול - ממשיך גם היום; ומעתה ניתן ללכת גם בכיוון הפוך: אם היום אנו פוגשים במצב מסוים - ודאי שגם אתמול היה כך, שהרי זו תוכן דין חזקה קמייתא, שמה שהיה אתמול ממשיך היום!

למעשה יש לפקפק הרבה ברעיון של רבי עקיבא איגר, אולם באמת אין צורך להגיע לכך באופן שבו עסק רבי עקיבא איגר: פשוט שאם אנו רואים היום מצב מסוים יש להניח שגם אתמול היה כך, שהרי לא התעורר כלל ספק שמא אתמול היה המצב אחר, והרי זו חזקה דלא איתרע, שלא מגבילים בה כל הגבלות. זוהי סברא פשוטה ש'כל ריעותא דלא חזינן לא מחזקינן', ופשוט שאם אנו רואים היום מצב ואין סיבה להניח שפעם היה אחרת - יש להניח שגם אתמול היה כך.

בירור הספק, הנהגה וספק שכלל לא התעורר
ביחס להלכות רבות בתורה עוסקים האחרונים בשאלה, האם גדר ההלכות הללו הוא בירור הספק או הנהגה מעשית. למשל, הגמרא אומרת שרוב עדיף על חזקה, וההסבר המקובל לכך הוא שחזקה היא כלל של התנהגות במקום של ספק, ואילו הרוב מברר את הספק ועוקר אותו מיסודו, וכיון שאין ספק - שוב לא שייך ללכת אחרי חזקה, שכל עניינה הוא לקבוע כיצד להתנהג במקרה של ספק.

כיון שחזקה היא רק התנהגות, יש דעה בגמרא 18 שהיא מועילה גם במקום של 'תרי ותרי' (וכן נפסק להלכה), וזאת למרות שבתרי ותרי לא יועילו אלפי בירורים וראיות. מדוע? דוקא משום שחזקה אינה מתיימרת לברר ספיקות, הריהי יכולה להועיל גם במקום תרי ותרי. שהרי כל כולה של החזקה לא באה אלא ללמד כיצד להתנהג במקרה שבו יש ספק, וגם 'תרי ותרי' הוא מצב של ספק שיש לקבוע כיצד להתנהג בו. לעומת זאת, אם החזקה היתה מתיימרת לברר את הספק היא לא היתה יכולה להועיל במקום שאפילו שני עדים לא הועילו.

לעומת חזקה ורוב, שביחס אליהם יש לדון האם גדרם הוא בירור הספק או הנהגה מעשית במקום של ספק, הרי שחזקה דלא איתרע היא למעלה מכך - היא אומרת שהספק כלל לא נכנס ללב, ולכן אין בשימוש בה כל הגבלות. למעשה, כשנתבונן נגלה שחזקה דלא איתרע אינה יסוד בהלכה בלבד אלא בכל החיים. אי אפשר לצעוד שום צעד בחיים בלי ההסתמכות על 'חזקה דלא איתרע',, שכן תמיד יתעוררו ספיקות שמא יש דברים שהשתנו ואנו איננו יודעים עליהם.

חזקת אין אדם פורע תוך זמנו
הגמרא 19 מסיקה שיש חזקה שאדם שלוה כסף אינו פורע תוך זמנו. ויש להבין, הרי חזקה היא לכל היותר אומדנא, וכדי להוציא ממון יש צורך בעדים!

האחרונים משיבים על שאלה זו שחזקה זו מצטרפת לחזקת החיוב (וזאת למרות שחזקת החיוב היא חזקה שעשויה להשתנות). אולם באמת אין צורך להגיע ל'צירוף' של שתי כוחות, אלא יש לבאר שחזקת 'אין אדם פורע תוך זמנו' גורמת לכך שחזקת החיוב היא 'חזקה דלא איתרע'. כיון שאנשים לא רגילים לפרוע את חובם לפני שמגיע הזמן, ממילא לפני שמגיע הזמן כלל לא מתעורר בליבנו ספק שמא הלווה פרע.

חזקה כל מה שתחת יד אדם שלו הגמרא 20 אומרת שאם אנו רואים אדם שקוצץ תמרים מהעץ של חברו, ואומר שחברו נתן לו רשות, אנו אומרים שהוא ודאי דובר אמת, שכן אדם אינו חצוף לקטוף פירות שאינם שלו. שואלים התוספות במקום מדוע צריך להגיע לחזקה מיוחדת זו, גם בלעדיה כלל בידינו "חזקה כל מה שתחת יד אדם שלו"! משיבים התוספות, שמדובר בגמרא באופן שבשעת הדיון הוא לא מחזיק את המטלטלים, אלא הם נמצאים באגם (כלומר ברשות שאינה של אף אחד).
שואל הגרנ"ט 21 , מה בכך שעכשיו הוא אינו מחזיק בפירות? הרי כשראו אותו מחזיק היתה לו ראיה מטעם 'חזקת כל מה שתחת יד אדם שלו', וכיון שיש לאדם זה ראיה שהפירות שלו מדוע הוא צריך להיות גם מוחזק בהם?

מכוח שאלה זו הוכיח הגרנ"ט שחזקת 'כל מה שתחת יד אדם שלו' אינה מועילה בתורת ודאי, אלא בכוחה רק ליצור ספק, ובמקום של ספק לא מוציאים ממון, ולכן זוכה המוחזק 22 . כיון שכך, אם בשעת הדיון הפירות אינם ברשותו - החזקה שכל מה שתחת יד אדם שלו לא היתה מועילה לו לזכות בהן. אולם, דברי הגרנ"ט אינם מתיישבים עם דברי הפוסקים ואף עם דברי הגמרא עצמה 23 , שאומרת שמי שחוטף חפץ מחבירו נחשב גזלן גמור. מכאן ש'חזקה כל מה שתחת יד אדם שלו' גורמת לודאות גמורה, ולא רק ליצור ספק. אם כן, כיצד נבאר את דברי התוספות לגבי מי שקוצץ תמרים מהעץ של חברו?

הסבר דברי התוספות הוא ש'חזקה כל מה שתחת יד אדם שלו' היא חזקה דלא איתרע. כאשר אנו רואים אדם שמחזיק את חפציו אין לנו סיבה להניח שהם אינם שלו, כי כלל לא התעורר ספק.

מה בין איסורים לדבר שבערוה?
יש אחרונים ששואלים קושיא עצומה: כיון שלדעת התוספות, עד אחד אינו נאמן באיסורים כאשר הוחזק האיסור (שלא כשיטת הרמב"ן והרשב"א) ולפי המהר"ם עד אחד נאמן בדבר שבערוה כשלא איתחזק איסורא, נמצא שפקע כל החילוק הגדול בין איסורים לדבר שבערוה! הרי אם איתחזק איסורא גם באיסורים אינו נאמן, ואם לא איתחזק איסורא אז גם בדבר שבערוה נאמן!

לפי דרכנו, שאלה זו כלל אינה מתחילה. כדי להפוך דבר ל'דבר שבערוה' צריך שיוחזק האיסור, אבל לעניין זה מספיקה גם חזקה דאיתרע, ולאחר שדבר זה מוגדר כדבר שבערוה - עד אחד אינו נאמן ביחס אליו. לעומת זאת, בעניני איסורים עד אחד נאמן נגד חזקה דאיתרע, ורק נגד חזקה דלא איתרע אין הוא נאמן.

חזקת סברא מועילה במקום תרי ותרי?
הבאנו את דברי התוספות, שאומר שחזקת 'אשה דייקא ומינסבא' מרעה את חזקת אשת איש, ולכן לא הולכים אחריה במקום תרי ותרי, ואין חיוב חטאת או חנק. וקשה, הרי חזקת 'אשה דייקא ומינסבא' היא חזקה של אומדנא, ואומדנא אינה מועילה במקום תרי ותרי!

התשובה לשאלה זו היא שהתוספות לא התכוונו לומר שחזקת 'אשה דייקא ומינסבא' מכריעה את הספק, אלא רק שהיא מרעה את חזקת אשת איש. כבר הבאנו בשם הנודע ביהודה שהתוספות לא התכוונו לומר שחזקת אשת איש מתבטלת, שהרי מפורש בעמוד הקודם לא כך, אלא כוונתם שחזקת אשת איש היא בגדר 'חזקה דאתרע', ואין הורגים על חזקת אשת איש דאיתרע.

יסוד זה, שאין הורגים על חזקה דאיתרע, כתבו כבר התוספות במסכת גיטין 24 . בגמרא שם מבואר שאם אשה קיבלה גט שלא כתוב בו זמן וידוע שהיא זינתה - היא אינה נהרגת, שהרי יתכן שהזנות היתה לאחר נתינת הגט. שואלים התוספות, והרי היא בחזקת אשת איש, ומדוע לא נהרוג על סמך חזקה זו? והם משיבים שהיא אינה נהרגת "כיון שהיא גרושה לפנינו, ועוד אדרבה אוקמה בחזקת כשרה שלא נבעלה כשהיא אשת איש".

שואל הפני יהושע על התירוץ הראשון, מה בכך ש'הרי גרושה לפנינו'? הרי במסכת חולין למדנו מהפסוק שאם יש חזקה קמייתא וכנגדה חזקה דהשתא הולכים על פי החזקה קמייתא! ומשיב שתירוץ התוספות הראשון מסתמך על תירוץ התוספות השני, ויש כאן 'תרתי לריעותא'. אולם, דברי הפני יהושע הם כמובן דוחק גדול בלשון התוספות. הסבר דברי התוספות הוא שאמנם מצד ההתנהגות הולכים אחרי חזקה קמייתא גם כשיש נגדה חזקה דהשתא, אולם אי אפשר להרוג על סמך זאת.

אמנם יש להבין, מדוע התוספות צריכים להגיע לסברת 'אשה דייקא ומינסבא' כדי לומר שחזקת אשת איש היא 'חזקה דאיתרע'? לכאורה במקרה זה גם בלעדי חזקת 'אשה דייקא ומינסבא', חזקת אשת איש היא חזקה דאיתרע, שהרי יש כאן 'תרי ותרי', ומצב זה עצמו יוצר ספק המרע את החזקה!

התשובה לשאלה זו היא, שאמנם מצד התורה 'תרי ותרי' מוגדר מצב של ספק, וזאת משום שהיא נתנה נאמנות לשני עדים, אבל המושג 'איתרע' הוא מושג רציונלי, ומצב של תרי ותרי אינו מעורר ספק בלב. כבר הרמב"ם כתב בהלכות יסודי התורה שגם לאחר שני עדים מעידים אין בכך ראיה לנכונות דבריהם, ויתכן שהם משקרים 25 , כשם שיתכן שעד אחד משקר. מעתה יש לומר שעל פי הסברא הפשוטה אין שום משמעות לשני עדים, ורק התורה גזרה שהם נחשבים הבירור הגדול ביותר, ועל כן מצב של תרי ותרי אינו מעורר כל ספק בלב.

לסיכום, בנוגע לשאלת רבי עקיבא איגר והנתיבות מדוע לא נאמר שעד אחד נאמן להעיד על אשה שמת בעלה מכח העובדה שחזקת אשת איש הורעה, ואם כן לא איתחזק איסורא, התשובה היא ש'אשה דייקא ומינסבא' אינו מבטל לגמרי את החזקה, אלא רק הופך אותה ל'חזקה דאיתרע'.
תיבת טקסט: שיחת מו"ר ראש הישיבה
הרה"ג הרב יעקב שפירא שליט"א
פרשת משפטים

שנה שלישית תשע"ב
                                                                
              \

"אשר תשים לפניהם"- ההבנה והחידוש
"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם". אומר רש"י: "ואלה המשפטים - כל מקום שנאמר 'אלה' פסל את הראשונים, 'ואלה' מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני. אשר תשים לפניהם - אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם".
רש"י אומר 'ואלה המשפטים' מתייחס לכל התורה, והקב"ה אמר למשה, אל תעלה על דעתך ללמד אותם בלי שיבינו את טעמי הדברים, אלא צריך גם ללמד אותם את הפירוש של הדברים - תשים לפניהם כשלחן ערוך, הכוונה כמו שהכל מוכן על השולחן.
צריך להבין מה היתה ההוא אמינא, שלא יצטרך ללמד אותם את פירוש הדברים? וכי היתה הו"א שמשה ילמד אותם כמעשה קוף בעלמא ורק יעשו סיום? [מסופר על תלמיד באחת הישיבות שעשה סיום על מסכת עירובין, למד הכל ישר והפוך. הוא אמר, הבנתי הכל חוץ משני ראשי תיבות: רה"י ורה"ר...].
בפרשת וילך ציווה את משה רבינו הקב"ה (דברים לא, יט): "וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם". ואילו אחר כך כתוב (פסוק ל): "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם". כתוב שמשה רבנו לימד את בני ישראל, אבל לא כתוב שהוא שם בפיהם.
הפירוש הוא, התורה באה לומר שאין כאן שני דברים - ללמד אותם וגם לשים בפיהם, אלא כמו שאומר רש"י - ללמד אותם הכוונה ללמד עם טעמי ההלכות. דהיינו, ללמד מישהו הכוונה ללמד אותו עם הטעמים, ובלי זה אין זה נקרא ללמד, מפני שכשחסר משהו בהבנה ובסברא - חסר בלימוד. זו הכוונה במילים "ולמדה את בני ישראל" - ללמד אותם עם הטעמים והסברות של הענין. לכן התורה מעידה על משה רבינו שלימד את בני ישראל, ולא כתוב שהוא שם אותה בפיהם, כי זהו הלימוד, ובלי זה אין זה נחשב לימוד אמיתי.
הגמרא בברכות אומרת (ו ב): "אמר רבא: אגרא דשמעתא – סברא"; מפרש שם רש"י, שכשאדם לומד ומבין, מכוח זה הוא יכול לחזור על הלימוד, מפני שככל שאדם לומד עם הבנה יותר גדולה זה מוסיף לו זיכרון בעניין. והחת"ס סופר כתב, שלכן נוהגים לפלפל בדברי תורה, שאחרי שעמלים וטורחים בדבר זוכרים יותר טוב את העניין.
הגמרא במגילה (ד א) אומרת: "חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום... סבור מינה: למקרייה בליליא, ולמיתנא מתניתין דידה ביממא. אמר להו רבי ירמיה: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי חייא בר אבא: כגון דאמרי אינשי: אעבור פרשתא דא ואתנייה". דהיינו, סברו התלמידים שלשנותה הכוונה ללמוד את המשניות של מסכת מגילה; על זה אמר להם רבי חייא בר אבא שהכוונה לקרוא את המגילה בפעם השניה. צריך להבין, מה הס"ד של אותם תלמידים?
הראב"ד בתורת כהנים כותב (עמ"ש שם ,זכור בפה – שתהא שונה בפיך, ובראב"ד שם הל' מגילה), שחלק מזכירת מעשה עמלק ומחייתו זה ללמוד הלכות מגילה ומחיית עמלק. מחיית עמלק היא לא רק מבחינה פיזית, מחיית עמלק היא גם מבחינה רוחנית, 'עמלק' בגימטריה 'ספק'. זוהי מחיית עמלק - להפטר מהספקות. [אמנם נכון שאנחנו לא יודעים מיהו עמלק, אף על פי שבספר המסעות של רבי עובדיה מברטנורא כתוב שהארמנים הם מזרע עמלק - אני לא יודע למי הכוונה. ושמעתי מאבי מורי זצ"ל, שכך ר' אריה לווין אמר, ואח"כ מצאו שכך כתוב בספר המסעות של הברטנורא]. על כל פנים, כאשר אדם שונה הלכות מגילה - זהו חלק ממחיית עמלק - התורה היא מחיית עמלק.
וזו הס"ד של אותם תלמידים, שלשנותה ביום הכוונה ללמוד משניות מסכת מגילה, שהרי הלומד את ענייני המגילה - בזה הוא מקיים את התכלית של מגילת אסתר - למחות את זכר עמלק.
חז"ל אמרו לנו בכמה מקומות שההבנה של העניין היא לא דבר נוסף על גבי הלימוד, אלא זהו עצם הלימוד. וזה מה שאומרת התורה "אשר תשים לפניהם", כמו שאמרנו.
ר' חיים מוולוז'ין אומר: חידוש זה לא רק מה שמחדשים הראב"ד והרמב"ן וכו', אלא כל דבר שמבינים בפעם השנייה בנוסף לפעם הראשונה - זה חידוש. כמובן, כאשר אדם מחדש הבנה זה מוסיף לו משהו, אין מציאות שאדם יעמול על סוגיא בסברא ולא תיפתח לו ראיה אחרת.
זכירת תורה שבע"פ
כתוב ברמב"ם בהקדמה למשנה: משה קיבל תורה ומסרה ליהושע, הכוונה למסורת של התורה שבע"פ, את זה הוא מסר במיוחד ל'פקדון' אצל יהושע בן נון; שהרי משה רבנו לימד את התורה לכל ישראל, אבל יהושע היה ממונה על שמירת התורה שבע"פ.
לפי זה מובן מה שהגמרא במסכת תמורה (טז א) אומרת, שבזמן האבל על משה רבנו נשתכחו שלושת אלפים הלכות, ועמדו כל ישראל להרגו, שהרי פשע בפקדון שניתן לו! ואמנם אח"כ הגמרא שם אומרת: "אעפ"כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו".
וכן כתוב במשנה באבות (ג ח): "כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו". אין הכוונה שכל אחד צריך היות עם זיכרון כמו של הרב, אלא הדגש הוא 'ממשנתו' - מהחלק שאתה הבנת בסוגיא, בחלק התורה שלך בחידוש ובהבנה - בזה אתה צריך להיזהר יותר מכל שאר דברי התורה, היות וזה מיוחד לך.
אומרים בשם ר"ח מוולוז'ין שאיסור שכחת התורה הוא רק על תורה שבע"פ, שתורה שבעל פה לא ניתנה להיכתב, אולם משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך" התירו היום לכתוב (גיטין ס א). אמנם יש שיטות שסוברות שאפילו בזמן הזה לא התירו לכתוב בהרחבה, וכך נהגו בעלי התוספות, שכשהיו עונים על תשובות בכתב הם לא הביאו את כל הראיות שהיו להם, אע"פ שהיו להם יותר ראיות, וזאת מכיון שכל ההיתר לכתוב תורה שבעל פה הוא כדי לא לשכוח (כך מבואר בתשובות בעלי התוספות). אבל היום אם לא נכתוב... הרי גם ככה בקושי זוכרים את מה שכותבים. על כן אנו כותבים את התורה שבעל פה בהרחבה.
חז"ל מדגישים שעיקר התורה זו תורה שבע"פ - 'ממשנתו'. כמו שכתוב בטור (או"ח קלט) על ברכת התורה - "וחיי עולם נטע בתוכנו" - הכוונה לתורה שבע"פ, שבה האדם יכול לגלות את חלקו בתורה, הוא לא צריך לרכוש את זה ממשהו מבחוץ, זה נמצא בפנים, לכל אחד יש את החלק שלו. יש כאלה שלא מאמינים בכך, אבל אנחנו מאמינים בני מאמינים במה שאמרו לנו חז"ל.
פירוש תורה שבכתב – ע"פ תורה שבע"פ
על אותה תורה שבע"פ הופקד יהושע בן נון יותר מכל בני דורו, יותר מאהרון ויותר מפנחס. למה באמת זכה באמת יהושע יותר מאחרים?
במחיית עמלק התורה אומרת (שמות יז יד): "כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ". צריך בירור, מאחר שהכל כתוב בספר למה צריך לשים באוזני יהושע? אלא, "שים באוזני יהושע" הכוונה היא על תורה שבע"פ, על מה שנוגע למחיית עמלק, יהושע היה מופקד על תורה שבע"פ בתור תלמידו של משה רבנו, לכן התורה מדגישה "כתוב בספר" וגם "שים באוזני יהושע", מפני שאם לא יהיה מישהו שמופקד על תורה שבע"פ אנחנו לא נדע איך לפרש את מה שכתוב בכתב. מי שלומד תורה רק על פי תורה שבכתב קרוב לודאי שהוא טועה בדבר משנה. מי שלומד תנ"ך בלי ללמוד איך שחז"ל פירשו - חסר לו פשט בתנ"ך, ולא רק דרש או רמז. הפשט של התנ"ך הוא רק לפי מה שמלמדים אותנו חז"ל על פי תורה שבע"פ.
הגמרא בברכות (כח ב) אומרת: "מנעו בניכם מן ההגיון", ומפרש רש"י: "לא תרגילום במקרא יותר מדאי". אומר הנצי"ב שם במרומי שדה, שהכוונה היא שאדם לא יחשוב שהתורה היא חידון תנ"ך שאפשר להבין את הדברים לעומק מבלי להזדקק לחז"ל. וזו כוונת רש"י לא תרגילום במקרא יותר מידי, כלומר אל תרגילו אותם בלימוד שטחי של התנ"ך, שאח"כ כשירצו ללמד אותם את פירוש חז"ל יהיה קשה להם להבין ולתפוס את המושגים, משום שהם סוברים שהפשט הוא לא כך.
בגמרא אמרו לחכם אחד שטעה (מועד קטן יח א): "אם קרית - לא שנית, אם שנית - לא שלשת, אם שלשת - לא פירשו לך", והכוונה כמו שאמרנו - או שטעית בפשט או שלא חזרת, ואם שילשת אז לא פירשו לך את הפשט האמיתי על פי תורה שבע"פ. ועל אף ששם מדובר בטעות בהבנת המקרא, גם על זה צריך שנית שילשת ויפרשו לך.
לצערנו יש אנשים שאומרים שקודם כל צריך לראות את התנ"ך כמו שהוא, ואח"כ לראות איזה פירושים מלבישים עליו. אבל דברי חז"ל הם באמת עומק הפשט, היה הכרח מהפסוקים למה שחז"ל אמרו, וכך היא המסורת על כל פנים (הגר"א משלי ו ח: א"א לידע תורה שבכתב רק ע"י תושבע"פ).
[היה אחד שכתב מאמר - מדוע יוסף לא גילה ליעקב שהוא במצרים - למה השאיר את אביו הזקן דואג כל היום? ה"חכם" הזה כתב שיוסף חשד שיעקב היה שותף לקנוניא ולכן לא רצה לגלות לו. היתה שבת שעליתי לאבי זצ"ל אחרי התפילה וסיפרתי לו על המאמר הזה מבלי להגיד מי זה. הוא אמר: "רק מי שמקטרג על ת"ח יכול להעלות בראש העקום שלו פירוש כזה שגם יעקב אבינו היה שותף לפשע". אח"כ הוא שאל אותי מי זה וקלע למטרה.]
יש אנשים שתמיד חולקים על חכמים - יש בעיות בענייני גיור אז הם פותחים תנ"ך ורואים שבעזרא קירבו הרבה נשים נכריות... ככה לא לומדים תנ"ך. יש עומק בכל דבר, וק"ו בגמרא.
"וחיי עולם נטע בתוכנו", התורה נהפכת לחיי עולם לאדם כאשר היא בתוכנו, כשאדם עוסק בתורה שבע"פ הוא נהפך כולו למשהו אחר.
בתשעה באב המנהג הוא שלא אומרים את הפסוק "ואני זאת בריתי אותם נאם ה'", והטעם הוא מפני שאז לא לומדים תורה. ויש אומרים שכן צריך לומר מפני שכן מותר ללמוד בדברים הרעים. הסברא למה לא לומר מפני שלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על תורה שבע"פ (גיטין ס ב), ובתשעה באב, אע"פ שמותר לקרוא ירמיהו ואיוב וכד', מכל מקום כתוב שלפלפל בהם אסור, לכן מדלגים על הפסוק, כי לימוד בצורה שטחית - לא על זה הקב"ה כרת עמנו ברית. יוצא שתשעה באב הוא יום שאין בו כל כך ביטוי מעשי של הברית שבין ה' ובנינו, ולכן מדלגים על הפסוק "ואני זאת בריתי וגו'".
כתוב במדרש תנחומא (פרשת נח ג): "יתברך שמו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שבחר בישראל משבעים אומות... ונתן לנו את התורה בכתב ברמז צפונות וסתומות ופרשום בתורה שבע"פ וגלה אותם לישראל... לפי שלא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא על התורה שבע"פ... שהיא קשה ללמוד ויש בה צער גדול שהוא משולה לחשך... שנאמר "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול" - אלו בעלי התלמוד שראו אור גדול, שהקב"ה מאיר עיניהם באיסור והתר בטמא ובטהור... ולא קבלו ישראל את התורה עד שכפה עליהם הקדוש ברוך הוא את ההר כגיגית... מפני שאין בה (בתורה שבכתב) יגיעה וצער והיא מעט, אלא אמר להן על התורה שבע"פ שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות והיא עזה כמות וקשה כשאול קנאתה, לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקדוש ברוך הוא בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו... שנאמר "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול", אור גדול - אור שנברא ביום ראשון שגנזו הקדוש ברוך הוא לעמלי תורה שבע"פ ביום ובלילה שבזכותן העולם עומד.... לפיכך קבע הקדוש ברוך הוא שתי ישיבות לישראל שיהיו הוגין בתורה יומם ולילה ומתקבצין שתי פעמים בשנה באדר ובאלול מכל המקומות ונושאין ונותנין במלחמתה של תורה עד שמעמידין דבר על בוריו והלכה לאמתה ומביאין ראיה ומן המקרא ומן המשנה ומן התלמוד כדי שלא יכשלו ישראל בד"ת... ואותן ב' ישיבות לא ראו שבי ולא שמד ולא שלל ולא שלט בהן לא יון ולא אדום והוציאן הקדוש ברוך הוא י"ב שנה קודם חרבן ירושלים בתורתן ובתלמודן שכך כתיב: "והגלה את כל ירושלים ואת כל השרים ואת כל גבורי החיל עשרת אלפים גולה וכל החרש והמסגר ולא נשאר זולת דלת עם הארץ"....".
המדרש אומר שעל תורה שבע"פ נאמר (ישעיה ט, א): "הָעָם הַהֹלְכִים בַּחֹשֶׁךְ רָאוּ אוֹר גָּדוֹל", ועל זה מברכים בכל בוקר כמו שהזכרנו בעבר: "אור חדש על ציון תאיר ונזכה כולנו במהרה לאורו ברוך יוצר המאורות", מפני ש"אור חדש על ציון תאיר" אין הכוונה רק על האור הלבנה שנתמעטה, אלא הכוונה לאור שברא הקב"ה בבריאת העולם וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא, וכתוב במדרש שהקב"ה גנז את האור הזה בתורה.
על זה אנחנו מתפללים ומצפים שאותו אור יאיר מחדש על ציון. לכן מיד אח"כ מברכים: "אהבה רבה אהבתנו וכו'", כיוון שאנו יודעים שהאור הזה שאנחנו כל כך מצפים לו, עד הזמן שנראה אותו בעיניים כפי שהוא היה בתחילת הבריאה, כרגע הוא טמון בתוך התורה.
"ויהושע משרתו"
"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם: וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹקִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם"
אומר רש"י: "ויקם משה ויהושע משרתו - לא ידעתי מה טיבו של יהושע כאן. ואומר אני, שהיה התלמיד מלוה לרב עד מקום הגבלת תחומי ההר, שאינו רשאי לילך משם והלאה, ומשם ויעל משה לבדו אל הר האלקים, ויהושע נטה שם אהלו ונתעכב שם כל ארבעים יום, שכן מצינו, כשירד משה (לקמן לב יז) "וישמע יהושע את קול העם ברעה", למדנו שלא היה יהושע עמהם"
ולכאורה, נכון שהתלמיד ילווה את הרבי שלו, אבל וכי צריך להטות אהלו שם עד שיחזור? נכון שכתוב בפסוק "ולזקנים אמר שבו לנו בזה", דהיינו, משה הלך עם יהושע, כך מביא הרמב"ן שזה הפירוש הנכון למה שאמר 'לנו'.
אומרים חז"ל: "גדול שמושה של תורה יותר מלמודה" (ברכות ז, ב). לא היה גדול בשימושה יותר מאשר יהושע בן נון, התורה לא סתם מספרת לנו הנהגות, כל מה שכתוב זה בשביל שאנחנו נלמד. יהושע היה העמוד של התורה שבע"פ אחרי משה רבנו, וזכה לכך משום שהיה "נער לא ימיש מתוך האוהל", הוא היה מתמיד. עד כדי כך שבספרי על הפסוק (במדבר יא, כז) "וַיָּרָץ הַנַּעַר וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה וַיֹּאמַר אֶלְדָּד וּמֵידָד מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה", נחלקו (בספרי זוטא שם) מי היה הנער הזה. יש אומרים שהוא יהושע, ומי שחולק סובר שלא יכול שהוא היה יהושע שהרי כתוב עליו "לא ימיש מתוך האוהל", והוא ילך להתעסק עם דברים כאלה.
יהושע שימש את משה רבינו כמו שאף אחד אחר לא שימש אותו, ולכן הוא הופקד על התורה שבע"פ. לכן התורה מדגישה - הדרגה של יהושע היתה לא רק ללוות את משה רבנו אל ההר, זה ודאי. יש הרבה הנהגות שהתורה אומרת מה תלמיד צריך לעשות עם רבו. תלמיד שנוסע לשבת כתוב שצריך לומר לרבו שבת שלום.
[אפילו הרבי מגור שלמד אצל הרב חרל"פ קבלה היה נכנס לרב חרל"פ לומר לו שבת שלום כשהוא נסע לחיפה; וכששאלו אותו למה הוא נכנס רק לחצי דקה? ענה להם, שכך כתוב בחז"ל, שצריך לשאול בשלום רבו כשיוצא לדרך].
לכן במלחמת עמלק כתוב (שמות יז, ט): "בחר לנו אנשים", ואומר רש"י שהשווה משה את יהושע אליו, מפני שכבוד תלמידך יהיה חביב עליך כשלך. אותו דבר בפרשה שלנו כתוב שאמר לזקנים: "שבו לנו בזה".
על כן, אע"פ שמשה רבנו כבר עלה להר, יהושע בן נון לא חזר לשבת עם זקנים, לא בגלל שלא היה נאה לו לשבת איתם, אלא בגלל ההשתוקקות הרבה שהיתה לו למשה רבנו לא היה יכול שלא להידחף קדימה כמה שיותר, היה לו מקום מיוחד בסדר קבלת התורה.
החידושי הרי"ם שואל: ידוע המדרש שכשרצה הקב"ה לתת את התורה עבר בין כל אומות העולם, שאלו אותו מה כתוב, וכל אחד לא הסתדר עם מה שכתוב בה: לא תרצח לא תגנוב לא תנאף וכו'. לכאורה לא מובן, שהרי לאומות העולם לא התאימה התורה מצד טבעם, ואילו לבני ישראל לא היה איזה דבר כנגד הטבע והתכונה שלהם, אם כן, מה הפלא שאומות העולם לא קבלו את התורה ועם ישראל כן קבלו?
עונה על כך חידושי הרי"ם, לומר ליהודי: "וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר", זה נגד הטבע; לא ייתכן לומר ליהודי, בפרט אם הוא חסיד, שאסור לו להידחף קדימה, יהודי תמיד צריך להיות ראשון, ובפרט בדברים שבקדושה. זה מה שהיה כנגד הטבע של ישראל במתן תורה. ונאים הדברים לחסידות שצמחה בעקבות בעל חידושי הרי"ם.
פרשת שקלים
השבת שבת מברכין של חדש אדר. כתוב (תענית כו ב): "משנכנס אדר מרבים בשמחה", באיזו שמחה מדובר? צריכים לשתות ולהשתכר כדי לשמוח?
השבת קוראים את פרשת שקלים. חז"ל אומרים שהסיבה שקוראים את פרשת שקלים לפני פורים היא, כיוון שהמן נתן בגנזי המלך שקלים להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים - והקב"ה הקדים שקלי ישראל לשקלים של המן (מגילה יג, ב).
האלשיך הקדוש כותב: 'כי תשא' אין הכוונה רק שתמנה את בני ישראל אלא 'תשא' לשון נשיאת ראש, כדי לרומם את עם ישראל צריך מחצית השקל. ידועים דבריו שהתורה ציוותה לתת מחצית השקל כדי שלא יחשוב כל יהודי שהוא מייצג את עם ישראל בפני עצמו, אלא כל יהודי הוא חלק מאומה שלמה וצריך לחבר עצמו אל הכלל. לפעמים החצי הוא סמל למשהו מדבר שלם, שהוא עצמו שלמות, "תפלה עושה מחצה" (ויק"ר י). בפרשתנו לוקח משה ומחלק את הדם לחצי, לאגנות ולמזבח, חציו לד' וחציו לכם. משה היה איש האלוקים, חציו ולמטה איש, חציו ומעלה האלוקים (דב"ר י"א).
מה שאמר הקב"ה "וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם" לפני שקלי המן, לא רק בגלל הקידמה הזמנית, אלא בגלל הרעיון שמבטא מחצית השקל, שעם ישראל יש בו מושג שלא קיים באומות העולם, מושג של ציבור, של כלל, לא רק אוסף של פרטים, אלא יחידה עצמית שמורכבת מכך וכך פרטים.
אומר הרב (משפט כהן סימן קנד), שבנקודה הזאת היתה מחלוקת עם הצדוקים, שהצדוקים אמרו, שאין מושג של "אומה", אלא יש רק יחידים. הם לא הבינו שיש מושג שנקרא "כלל ישראל", שיש מושג שהנקרא "ציבור", הם חשבו שיש רק אוסף של פרטים שהתקבצו יחד.
הענין של הקדמת השקלים הוא, שידעו שיש מדרגה גדולה של כלל ישראל, לאפוקי ממה שיש אצל אומות העולם והגויים, המורכבים רק מריבוי פרטים. על זה אומרים חז"ל שפרשת שקלים, היא שעמדה נגד המן על מה שאמר "מפוזר ומפורד בין העמים..", התשובה לכך היתה, שאנו יחידה אחת ביחד עם כל מיליוני הפרטים.
"משנכנס אדר מרבים בשמחה"
על זה אמרו חז"ל "משנכנס אדר מרבים בשמחה", כמו שכותב הרמב"ם בסוף הלכות מגילה שהשמחה האמיתית של פורים היא של מי שמשמח את האחרים, עיקר השמחה היא לשמח את הזולת ומוטב לאדם להרבות במשלוח מנות ומתנות לאביונים, ומי שעושה זאת, כותב הרמב"ם, נעשה "דומה לשכינה" שנאמר "להחיות רוח שפלים", וזוהי גולת הכותרת של שמחת פורים, לדאוג גם לשני, ואולי בעיקר לשני, כיון שמי שעושה זאת, אומר הרמב"ם, דומה לשכינה.
אולי ניתן לומר שלכך התכוונו חז"ל באומרם (מדרש משלי ט ב) ש"פורים לא יבטל לעולם", כיוון שאם השיא של מצוות הפורים זה להדבק בשכינה כמו שכותב הרמב"ם, אז כמו שהשכינה לא תתבטל, שהרי השכינה זה דבר תמידי, כך גם פורים לא יתבטל.
לכן כשחז"ל אומרים "משנכנס אדר מרבים בשמחה", לא צריך לחכות עם זה, צריך להתחיל זאת כבר מראש חדש. בעל ספר ה"מכתם" אומר זאת בסוף מסכת תענית (עיי"ש) על מה שכתוב "כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדר מרבים בשמחה". שם הוא כותב ע"פ הרמב"ם שהבאנו, שעיקר השמחה, שעליה נאמר "משנכנס אדר מרבים בשמחה", זה לשמח אחרים, כדי שהכלל יהיה מאוחד ומלוכד, לצאת מהד' אמות של האדם ולהתחבר, בדיוק כמו במחצית השקל, להתחבר לכלל ובעזרת ה' שהקב"ה יהפוך את החודש הזה לחודש של שמחה.
כתוב בליקוטי מוהר"ן שהתפקיד של זימרה זה לחבר, מה הפשט ב"לחבר"? המציאות שאנו רואים שהזימרה מחברת את האדם לעצמו ונותנת לו את הכוח להתחבר לאחרים, ממשיך רבי נחמן ואומר ששבט לוי היה מופקד על הנגינה שבמקדש, אך בשביל מה היו המנגינות, וכי בשביל מנגינת רקע?
אלא שכשאדם הביא קרבן המטרה בכך היתה להתקרב לקב"ה, וכך אומר גם הרמב"ן שהזימרה נועדה כדי לעורר את האדם להתקרב לקב"ה, ולכן מובן מדוע המשנה בערכין אומרת שהיו מצרפין במקהלות הלויים גם ילדים קטנים לבשומי קלא. זה מתחבר למה שאמרנו, שהרי הבל של תינוקות של בית רבן, זהו הבל שאין בו חטא ואי אפשר שלא לצרף אותו למנגינה שכל מטרתה זוהי הקרבה לה'. וכי יש קירבה לד' יותר מאשר קולות אלו שאין בהם חטא.
דוד המלך היה נעים זמירות ישראל ועליו אומרים גם כן שהקים עולה של תשובה, וזה לא סתירה, כמו שהבאנו, גם הנגינה מעוררת את האדם, והם שני דברים המשלימים זה את זה.
[ועי' ב: ספר חסידים שער ב שכתב שגם הניגון ניתן בסיני, ועל זה נאמר "לא תסיג גבול ראשונים".
עיין עוד בנדרים ל"ז האם טעמי המקרא מהתורה, ונפ"מ אם מותר לקחת שכר על לימוד כזה.
קצה"ח שלג סק"ז הביא בשם החוות יאיר, שפיסוק טעמים אינם עבודת ד', והקצה"ח השיג עליו שחלילה לומר כך, שאף לר' יוחנן שמותר ליטול שכר על כך דהוא מדרבנן ולא מהתורה, מיהא לא גרע מתפילה דהוי דרבנן והוי עבודת ד'].
זה מה שאומר רבי נחמן, שהנגינה מחברת. הנגינה במקדש היא דווקא ע"י שבט לוי שנקרא כך משום שעליו נאמר "הפעם ילווה אישי אלי".
שבט לוי מסמל את החיבור, ולכן תפקידם במקדש היה כדי לחבר, והמנגינה היא ג"כ אמצעי לחבר שתי חצאי לבבות שבורים, לחבר את האדם לעצמו לחברה למשפחה לכל מה שאפשר, ובכלל זה גם השמחה של חודש אדר – לשמח את אחרים.
שבת שלום.