הקדמה
לקוראים האהובים והחביבים, שוחרי התורה
והדעת, יש בשורה טובה ומשמחת. בגיליון הנוכחי הוספנו שני מדורים חדשים. מדור אחד
"מנחת יצחק" שתוכנו דיונים ועיונים בדברי ה'מנחת חינוך'. המדור מוקדש
לכב' אדוני אבי מורי ורבי, ר' יצחק יונה שליט"א, ותקוותי שיהווה זכות בשבילו
ובשביל אמי מורתי שתחי', שיראו עוד שנים רבות טובות ונעימות, מתוך שמחת הלב, שלוות
הנפש ובריאות איתנה. בנוסף, מופיע מדור סיפורים, המכונה "לא המדרש העיקר אלא המעשה", ביודעי
כמה עוצמה יש בסיפור לעורר לבבות לאמונה ועבודת ה'. ויה"ר שנזכה כל שבוע
להוסיף לעונג שבת אמיתית בשביל כל הקוראים החשובים ושומעי לקחם, בהביאנו דברי תורה
איכותיים, עמוקים ומתוקים. אשמח לקבל תגובות, הערות, והצעות לשיפור. והכל-הכל-הכל
... להגדיל תורה ולהאדירה!
שלכם באהבה,
העורך
מלך אמיתי
"ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני ידבר נא עבדיך דבר באזני אדני
ואל יחר אפך בעבדך" [בראשית מ"ד י"ח]
'כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו' כי הנה המלכים נועדו - זה יהודה
ויוסף. עברו יחדיו - זה נתמלא עברה על זה וזה נתמלא עברה על זה. רעדה אחזתם שם -
אלו השבטים. אמרו, מלכים מדיינים אלו עם אלו, אנו מה איכפת לן, יאי למלך מדיין עם
מלך [מד"ר צ"ג ב'].
ראוי להבין דברי המדרש שמתאר לנו גדלותם של יהודה ויוסף בזה שמלכים
היו, ולכן רעדה אחזה את השבטים, מלכים מדיינים אלו עם אלו, אנו מה איכפת לנו. איך
זה אפשר ששבטי י-ה יתפעלו כל כך מזה שיהודה ויוסף מלכים הם? האפשר שאנשים כאלו
היודעים בבהירות שכלם תעודת האדם ותפקידו, יהיה חשוב אצלם כל כך ברק חיצוני שבאמת
אין לו ערך לגדלות האדם עד שרעדה תאחזם? ומה שנפלא ביהודה הוא, כי ראינו שאצל
השבטים תפס כל כך מקום חשוב ענין המלוכה, עד שכל חלומותיו של יוסף הצדיק היו
בעניני שררה ומלוכה וכשבא וסיפר להם בהתפעלות עצומה 'שמעו נא החלום הזה אשר חלמתי'
הם קנאו בו ואמרו לו 'המלוך תמלוך עלינו'. מאיזה ענין התרגשו כאן יוסף ואחיו שבטי
י-ה קדושי עליון, וגם אביהם יעקב בחיר שבאבות שמר את הדבר וציפה לראות את יוסף
מושל בארץ. האם באמת יש איזו חשיבות לזה, ומה האושר בעד יוסף שיהיה מושל, ואדרבה,
היה לו לירא פן יגרע מערכו במעלות רוחו וצדקת נפשו בהיותו מלך וכמ"ש
חז"ל על הפסוק ויוסף היה במצרים הוא יוסף הרועה את צאן אביו הוא יוסף שהיה
במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקו. הרי שחידוש הוא שלא נפל יוסף ממדרגתו בהיותו מלך
ולמה רצה יעקב אבינו כל כך שיהיה מלך ולא היה ירא פן יפול ממעלתו הגדולה, בנו היקר
בן זקונים שמסר לו את תורתו.
[רבי צדוק הכהן כתב "...והכיר אביו ממנו שהוא
דואג לטובת זולתו בהפרזה, ולכן "ואביו שמר את הדבר", שראה שהוא מוכשר
למלוכה, כענין שהראינו בתוספתא, "ומה מלך שעוסק כל ימיו בצרכי צבור",
הרי כי בחינת המלך להיות עוסק בצרכי צבור, ולכן מי שהוא יותר נושא בעול עם חבירו, מסוגל
יותר למלך, ולכן נצטוינו המורד במלכות חייב מיתה, כי ענין המלוכה היא בנויה על
נושא בעול עם חבירו בדרך פלא, כי המלוכה תתן עין השגחתה על כל עוול להציל עשוק מיד
עושקו... וזהו הענין שרצו גדולי ישראל כמו דוד המלך ע"ה להיות מלך, ולא הבנתי
תמיד, אטו כבוד רדפו החסידים האלה, אמנם מאשר באמת ממלוכה יכול האדם לבא לכל כתר
המעלות, כי ירגיל עצמו להעמיד במשפט ארץ, והרי בידו להרחיב חכמה ולהאדירה על ידי
בתי ספר וכל עניני תיקון העולם, הכל ביד מלוכה, זוהי כוונת התוספתא, ומה מלך שעוסק בצרכי צבור, היינו הנ"ל, בכל תקוני העולם, ואין לך
נושא בעול יותר מזה, וזהו כליל המעלות, ולכן חשקו דוד ושלמה בנו יותר המלוכה, למען
לשאת בעול עם כל העולם, והרי זה עיקר הליכה בדרכיו יתברך. עכ"ד. תכונה זו של "דואג לטובת זולתו בהפרזה" רואים אצל יוסף לכל אורך
הדרך. לדוגמה, 'מדוע פניכם רעים היום' שאמר לשר המשקים ושר האופים. גם מה שלא רק
פתר את חלומות פרעה אלא גם לא היה יכול לעצור ברוחו ונתן עצה נבונה כיצד מתמודדים
ביעילות עם הרעב הקרב לבוא. ועוד ועוד, דוק ותשכח. ואנו נלך בדרך אחרת בהסבר אופיו
המלכותי של יוסף].
אולם ראוי להתבונן מה היא מלוכה. רגילים אנו לקרוא בשם מלך לזה שיש לו
מדינה ועם רב העומדים תחת ממשלתו והוא מושל עליהם בעזרת עבדים ופקידים הסרים
למשמעתו. ולמען החזק את ממשלתו עליהם שלא ימרדו בו יש לו הרבה חיילים מזוינים
השומרים לראשו ומטילים את אימתו על בני המדינה. מלך כזה אינו מלך מצד עצמו אלא מצד
עבדיו העובדים אותו. על מלך כזה אומרים אין מלך בלי עם, כי אם תמרוד בו מדינתו
בטלה מלכותו ואיננה מלך. כזה הוא באמת עבד לעבדיו, עבדיו נותנים לו מלכותו וזקוק
הוא להם ונצרך לבריות. מוכרח הוא להשתדל למצוא חן בעיני מקורביו ובעלי השפעה למען
לא אבד חנו בעיניהם נצרך הוא לבריות ופניו משתנות כמאמרם ז"ל כל הנצרך לבריות
פניו ממתנות ככרום ואין זה דוקא כשאחד נצרך לבריות לבקש נדבת כסף או פת לחם, כי
יותר גרוע חלקו של זה הנצרך לבריות לבקש כבוד, שהרי המבקש לחם לפחות מעורר רחמים
וירחמוהו אבל המבקש כבוד כל מה שירבה וישתדל בזה הלא ימאנו ויסרבו לתת לו וכל מה
שירצה וישתדל לנחול כבוד מזולתו צריך הוא לשנות פניו לכמה גוונים ככרכום.
חז"ל אמרו כל הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו והבורח מן הכבוד הכבוד רודף
אחריו [מסילת ישרים כ"ב].
סוף דבר, לא מלכות כזאת תקרא מלכות. אם אדם צריך וזקוק לבריות כדי
להגיע אל הכבוד והמלכות לא מלכות היא אלא עבדות לא כבוד אלא קלון, לזה יקרא מלך
כשהאדם מתרומם במעלות נפשו על סביבתו בהיותו תקיף בדעתו אמיץ בשכלו מבלי שיונהג מן
הסביבה מבלי שינוע לכל רוח הבא מכל צד. וזאת היא באמת עבודה קשה לאדם כי טבע האדם
הוא להיות מושפע מן החברה. כל מה שמוסכם אצל ההמון לזה תכנע נפשו ולא רק קטני השכל
אנשי ההמון שאין להם שום יוזמה עצמית אלא אפילו המשכילים בעם ואנשי הדעת קשה להם
להשתחרר מן הדעות וההשקפות השוררות בעולם. מעמידים ובונים את השקפת עולמם ושכלם על
יסודות ומונחים במקובלים בעולם. [כמה זה נכון ואמיתי בעלמא דשיקרא דמיתקריא
"פוליטיקה" שרואים איך הפוליטיקאים משנים דעותיהם חדשים לבקרים כדי
למצוא חן בעיני הקהל]. קשה לו לאדם מאוד למצוא בו בעצמו את דעתו והשקפתו הנכונה
הבלתי משועבדת לחברה וסביבה.
כתב המהר"ל בספר הנצח פרק מ': "וביאור זה, כי אלו שלשה
דברים כי המלך הוא מיוחד בהתרוממות שהוא מתנשא ומתעלה על העם אשר הוא מלך עליהם,
השני שהוא מושל עליהם, ופועל בהם כרצונו בענין הממשלה, השלישי שהוא מנהיג את העם
ועושה להם משפט, ובזולת זה אי אפשר שיהיה קיום לעם, ואלו ג' דברים הם מיוחדים
למלך, כי במה שהוא מלך הוא מתרומם על העם, ואם היו רוכבין על סוסו היה בהתרוממות
זה שתוף למלך בענין התרוממות הזה אשר אין בזה השתתפות אליו בשביל שהוא מלך והוא
מתרומם על הכל, ולכך אין רוכבין על סוסו, כמו שאמרו על סוס מלך. וכנגד הממשלה שיש
לו על העם, אשר המלך מיוחד בלבד בממשלה על העם, ולכך אמר אין משתמשין בשרביטו, כי
השרביט הוא המטה בו מושל על הכל, והוא שבט מושלים, ולכך אין משתמשין בשרביטו של
מלך, שאם היה אחד משתמש בשרביטו של מלך היה משתתף עם המלך בענין הממשלה. וכנגד
השלישי שהמלך מנהיג את העם במשפט ישר, וכנגד זה אמר ואין יושבין על כסאו, כי
הישיבה על הכסא מורה שהוא יושב לדון לפניו, לכך אין יושבין על כסאו..."
[עיי"ש ובהערות המהדיר שליט"א שציין למקורות רבים].
ובס' דרך חיים על פרקי אבות [ד' י"ג] כתב "...אמנם המלכות נגד הנפש, וידוע כי הנפש מנהיגה את כל אברי האדם, והאדם
מקבל הנהגה מן הנפש, ולפיכך כנגד זה נתן הוא המלך, שהוא המנהיג והמושל על כלל
האומה, ואין הגוף פועל גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש שפועלת, והוא דומה אל
המלך, שהוא פועל ומושל, וזה שאמר הכתוב "לב מלכים ביד ה'", וזה כי המלך
דומה אל הלב, ששם הנפש החיונית, וכתיב "בידך נפש כל חי"... ועוד נאמר
"שמים לרום וארץ לעומק ולב מלכים אין חקר", וביאור זה, כי אף שיש לשמים
רום גדול, ולארץ יש עומק גדול, מכל מקום מפני שהם גשמיים, וכל גשם הוא בעל גבול
ותכלית, אבל לב המלך מפני שהמלך דומה אל הלב, והלב יש לו מעלה נבדלת לגמרי, ולכך
אין לו חקר, כלומר שאין לו גבול. ומזה תדע מה שאמרו רז"ל כי המלך קודם לכהן
גדול, והחכם קודם למלך, ודבר זה לפי סדר מעלות מדריגות הדברים אשר אלו שלשה כנגדן
באדם..." הרי שמלך צריך להתרומם מעל העם.
שמעתי בשם הגאון הצדיק ר' ישראל סלנטר זצ"ל שבאר את מאמרם
ז"ל על עקבתא דמשיחא פני הדור כפני הכלב. כשרואים עגלה נוסעת וכלב רץ לפניה,
אי אפשר לדעת מי המנהיג ומי המונהג. לכאורה הכלב הוא המנהיג כי הלא הוא רץ לפנים
והעגלה נוסעת אחריו. אולם כשמגיעים לפרשת דרכים, רואים כי הכלב עומד ומחזיר פניו
לראות לאן העגלה נוסעת. מזה נדע, כי לא הכלב המנהיג אלא רץ הוא לצד שתכוונו העגלה.
כן יהיה בעקבתא דמשיחא, פני הדור - מנהיגי האומה לא ינהיגו את דורם על פי דעתם
ושכלם אלא יסבו תמיד פניהם לראות לאן דעת הדור נוטה שינהיגוהו. ובאמת כל זמן
שמלובש אדם בחומר ויש לו מגע ומשא עם החברה, אי אפשר לו להשתחרר כליל מזה. אך אם
האדם מתנשא במדה גדולה, תקיף הוא בדעתו דעת תורה, דעת מקורית להשקיף מעל ראש
ההמון, באותה מדה מולך הוא על החברה משפיע ומושל בה וסביבתו אומרת לו כבוד. אם רק
יש בו כמובן יחד עם זה להיות משאו ומתנו בנחת עם הבריות, אז כל העולם יכיר גדלותו
ויכנעו מפניו ויתנו לו כתר מלוכה. אולם למען יגיע האדם למדרגה זו להיות מלך על
סביבתו, עליו להיות קודם מלך על עצמו על כוחותיו ומושל ברוחו. וזוהי באמת המלכות
הכי גדולה והיותר מקפת, כי אם נצייר לנו את המלך היותר גדול כמולך בכיפה על כל
העולם, עדיין אין לו כל כך הרבה עבדים וסרים למשמעתו כמו זה המושל על כוחותיו עצמו
על רבוא רבבות רגשות וכוחות הנמצאים וחיים בלב האדם הדורשים תפקידם, כל כח לפי
ענינו, כל רגש לפי תוכנו, ויודע להשתמש עם כל כוחותיו לתכלית הרצויה לפי שכלו הזך
ואינו מניח אותם למשול בו מושל הוא על כל כוחותיו ומעוטר בעטרה של יראת שמים.
עיין בספר הכוזרי פ"ג וז"ל אמר הכוזרי, אם כן, ספר לי מעשה
החסיד שבכם היום. אמר החבר, החסיד הוא מי שהוא מושל, נשמע בחושיו וכוחותיו הנפשיים
והגופניים ומנהיגם ההנהגה הגופיית כמ"ש ומושל ברוחו מלוכד עיר, והוא המוכן
לממשלה. כי אילו משל במדינה היה נוהג בה בצדק אשר נהג בגופו ובנפשו וחוסם הכוחות
המתאוים ומונע אותם מן הריבוי אחר אשר נתן להם חלקם והספיק להם חסרונם וכו' וחסם
הכוחות הכעסנים המבקשים לנצוח, יעויין שם באריכות לשונו הטהור.
חז"ל אמרו [נדרים ל"ב] אברם בגימטרי' רמ"ג, אברהם
רמ"ח, מתחילה המליכו הקב"ה על מאתים ארבעים ושלושה אברים, ולבסוף המליכו
על מאתים וארבעים ושמונה אברים. מלכות גדולה ועצומה היא זו, למלוך על כל אבריו עם
רבבות כוחותיהם ועניניהם. א"א ברוב גדלותו וצדקתו הגיע לידי מלכות זו. עוד
אמרו חז"ל [גיטין מ"ב] רבנן אקרו מלכים דכתיב 'בי מלכים ימלוכו', כי הגבורים
המושלים ביצרם הם המלכים האמיתיים. לא לזה נקרא מלך היושב על כסא המלוכה ועבד נרצע
הוא לכל כח המתעורר בו, עבד לכל אלה שהוא זקוק לעזרתם. אלא זהו מלך, המושל על עצמו
ומתוך כך מלכותו בכל משלה.
ואיתא עוד במדרש רבה 'אמר ר"ש בן גמליאל, יוסף משלו נתנו לו, פיו
שלא נשק בעבירה 'ועל פיך ישק כל עמי', גופו שלא נגע בעבירה 'וילבש אותו בגדי שש',
צוארו שלא הרכין לעבירה 'וישם רביד הזהב על צוארו', ידיו שלא מששו בעבירה 'ויסר
המלך את טבעתו מעל ידו ויתן אותה על יד יוסף', רגליו שלא פסעו בעבירה 'ייתון
וירכבון על קרונין' - וירכב אותו במרכבת המשנה אשר לו, מחשבה שלא חשבה בעבירה, תבא
ותקרא חכמה 'ויקראו לפניו אברך' - אב בחכמה ורך בשנים, גבורת הדעת ואמיצות הלב
שבהם משל יוסף בכל אבריו, אלו הם גווני המלוכה שהיו נכרים בו. זאת לא היתה מתנה
מפרעה אלא מעלות נפשו הם שנתנו לו כבוד ומלוכה, כי לו נאה כי לו יאה. אבל לא לזאת
חיכה יוסף ולא לזאת היתה מטרתו, לא לזה שמר אביו וציפה ולא על זה קנאו בו אחיו.
מלכותו היא מלכות נכונה, מלכות מקורית, מלכות על עצמו, התרוממות על סביבתו. 'קדקד
נזיר אחיו' ומזה זכה למלכות העתידה מלכותו של משיח בן יוסף, ולא על חנם ספר יוסף
הצדיק לאחיו את חלומותיו, לא בכדי אמר 'שמעו נא החלום הזה אשר חלמתי' האם התפאר
לפניהם? לא לשם התפארות סיפר לפניהם את חלומותיו אלא להיפך מתוך ענוה ומתוך אהבה
לאחיו אמר להם 'שמעו נא החלום אשר חלמתי'. הטו אזניכם ושמעו כי לי ניתנה המלוכה,
לי הקטן שבכם. הרי שחסרה לכם מעלת המלוכה. תקנו נא עצמכם, קשטו מעשיכם למען לא
תרדו ח"ו ממעלת המלוכה. ולא צרה עינו בם מן ההתחרות כי אין מלכות נוגעת
בחברתה כי אין מלוכה זו צריכה לנתינים ועבדים. מלכות היא גם בלי עם. ומי יתן והיה
כך, כל עם ה' מלכים.
וכתב רבי צדוק "... ולכך זכה
(יוסף) למלכות שהוא הגדרת העם בדרך ארץ, כמ"ש אלמלא מוראה וכו', ולפי שגדר
עצמו מקודם בעריות לכך זכה להגדיר אחרים אחר כך, ולכך מלכות יוסף היה קודם מתן
תורה, כי מלכותו מצד התורה, שנאמר בי מלכים ימלוכו... מה שאינו כן מלכות יוסף מצד
דרך ארץ הקודם לתורה. ולכך משיח בן יוסף הוא המנצח לאומות ואחר כך יבוא משיח בן
דוד שינהרו אליו עמים רבים ובלא מלחמה ינצח..." (אור זרוע לצדיק עמוד ז).
ונפלאים הם דברי המדרש ומובנים הם לפי דברינו. וז"ל 'ויחלום יוסף
חלום ויאמר אליהם שמעו נא החלום אשר חלמתי', אמר הקב"ה, כך יהיו הנביאים
מוכיחין אתכם שמעו אל דבר ה'. 'ויספר אל אביו ואל אחיו ויגער בו אביו', אמר
הקב"ה, כך תהיו גוערים בנביאכם. הרי שהקב"ה כביכול מעיד על יוסף הצדיק
שלא מתוך התפארות דיבר אליהם אלא בלשון הנביאים הוכיח אותם. צר היה לו, מדוע לא
יגיעו גם הם למדרגה זו שהוא הגיע אליה. וכן יהיו הנביאים מוכיחין את ישראל. ויעקב
אבינו, בראותו כי דבריו לא יועילו, ואין כדאי שיוכיחם, גער בו, אבל לא שבאמת היו
דבריו ראויים לגערה. הקב"ה מעיד שכך תהיו גוערים בנביאכם, גערה בנביא המוכיח
מלב מלא אהבה היא זאת. כך ביארו לנו חז"ל וכך האירו את עינינו לדעת את מעשה
יוסף ואחיו.
גם אצל יהודה מצאנו את תכונת השליטה העצמית כיסוד לכינון מלכותו:
"יהודה אתה יודוך אחיך" [בראשית מ"ט ח] - אתה הודית במעשה תמר
'יודוך אחיך' להיות עליהם מלך [תנחומא ויחי י]. כאן משורטט לפנינו ציור חי של
התפתחות המלוכה. הודאתו האצילה והאמיצה של יהודה היא הכר בו נזרעו זירועי מלכותו.
הודאתו שלו היא שהצמיחה את הודאת אחיו בו את הכרתם במנהיגותו כי מלכות יהודה הורתה
ולידתה בשעבוד כל מערכי הנפש בכושר של שלטון פנימי, ביכולת ונכונות לקבל אחריות
מלאה על כל מערכותיו האישיות. וכדי לסלול מצב שכזה צריך קודם למלוך על צבא עצום של
כחות ומערכי לב, על כל תנועה ועל כל נשימה. והעצמה הפנימית הזו פורצת מבתי גואי
ומטביעה חותמה כמאליה על הסובב עד ל"הודו לו אחים".
הגאון רח"י גולדוויכט היה רגיל לספר בהקשר זה, כי יום עמדו על
דעתו, יום ההכרה השלימה בקיומה של מהות רוחנית פנימית רוחשת חיים, שאינה מתכופפת
לסביבה, יום שנצנצה בו לראשונה ההבחנה הבהירה בעוצמה-אישית-פנימית-בלתי-נכנעת,
המעצבת-מקרינה-ושולטת-כמאליה, היה זה יום פתיחת ישיבת סלבודקה המתחדשת בבני ברק,
על ידי רבו, נסיך מלכות האדם, הגר"א שר זצ"ל.
ארבעה תלמידים נכחו באותו מעמד. ארבעה בלבד. הוא עצמו, ובחור נוסף
ועוד שני אברכים ונוספו עליהם מיעוט מצומק של בעלי בתים תושבי הסביבה, אנשים שלא
היה להם שום שיח ושיג עם תפארת 'גדלות האדם' הסלובודקאית. אותה שעה, חמקה לה לעמקי
הלב תחושת רחמנות עזה על ר' אייזיק הגדול, ר' אייזיק שהיה רגיל להרעיש אולם צפוף
מלא מאות כפירי אריות בסלבודקה הליטאית, ועתה בצוק העתים, בעקב מאורעות המלחמה
הגדולה, הוזקק להשתפל למציאות הצמוקה שבכפר הבני ברקי.
ואז הנהגתו של ר' אייזיק אותה שעה עלובה, תגובתו למתרחש, לא יספה מלבו.
הוא טיפס במתון, בארשת מרוממת, על גרם מעלות ארון הקודש, נשק לפרוכת, השתהה מעט,
ועשה שימוש מרשים בכל גינוני הפתיחה של שמוע"ס [שיחה] מלהיב, פרש זרועות, הרעים
בקולו, ולעת מצוא הנמיכו עד כדי לחישה, והרצה דבריו באזני ארבעת שומעיו. ארבעת
הכתלים החשופים ועשרות הסטנדרים הריקים כאילו עמד בפני בית מדרש סוער. קלטתי אז,
כך סיפר הרב גולדויכט, אחת מאבני היסוד הראשיות בחיי האושר הפנימיים של 'אדם
התורה'. אחת היא אם ישכימו המונים לפתחו או אם ידבר בפני אפלולית אולם ריק למחצה,
לעולם הוא מתנהל כמלך בגדוד במרחבי ממלכתו הפנימית, ושולט כשלמה בשעתו על מקלו.
חוויותיו הפנימיות קורנות תמיד באותה מידה של זוהר עילאי, תחושותיו-הברקותיו-הגדרותיו-החדות
עמוקות מדי חיות עשירות ואישיות מכדי שתהיינה משועבדות להתרחשויות נסיבתיות. [עי'
מש"כ אותו ר' אייזיק בס' לקט שיחות מוסר עמ' רכ"ג]
ישיבה תעודתה להוציא מקרבה מנהיגי הדור. מעטים המה בדורנו הראויים
להיות מושלים בעצמם נעלים על סביבתם ותקיפים בדעתם שהם גווני המלוכה ומאין יבואו
אלו המושלים ביצרם ובסביבתם אם לא ממקום התורה והדעת. וכל אחד אם רק ירצה יכול
להשתלם ולהתעלות למדרגה זו אבל זה אפשר רק אם בהיותו בישיבה ישתדל למשול עצמו
ולמלא את החובות המוטלות על בן ישיבה ואם ח"ו יחסר מזה אות היא כי אין בכחו
למשול ברוחו ולמלא את תפקידו על פי הכרתו וחובתו והיאך יוכל להיות מנהיג את אחרים.
אי לזאת משלו על כוחותיכם המפריעים אתכם מעבודת ה' ואז תשתלמו להיות מנהיגי הדור.
'מאן מלכי? רבנן'! [עפ"י
המהר"ל, רבי צדוק הכהן, ובעיקר 'שעורי דעת' ח"ג שעור א' לגרי"ל
בלוך, אסופות מערכות פ' וישב עיי"ש]
ויגש אליו יהודה
המדרש מייחד את הפסוק בתהילים 'כי הנה
המלכים נועדו יחדיו' בתיאור פגישת יהודה ויוסף פנים אל פנים , וכמו כן הוא מביא
בתיאור זה את הפסוק 'אחד באחד יגשו'.
בדרך זו בא המדרש ללמדנו, כי עולמו של
יהודה עומד מול עולמו של יוסף , ושתי גישות שונות אלו קיימות בבניין עם ישראל.
גישתו של
יהודה הייתה גישת 'הקדושה המתכנסת', כלשון הפסוק 'הייתה יהודה לקדשו',
לאמור כלל לאומי מגובש ומובדל מעמי תבל, ואילו גישת יוסף הייתה בשיטת 'הקדושה
המתפרצת', זו המתכוונת לצאת החוצה מגבול ישראל,
להכניס ולגייר מן החוץ ולהביא את
בני האדם לכלל קדושת ישראל.
כבר בשמם של אלו נעוץ ונרמז ההבדל : יהודה -
עניינו בהודאה , ויוסף - עניינו בתוספת על ההודאה בשמחה ובשבח . להודות –
ניתן על מה שיש ביד האדם ובמה שקיבל טובה מהשי"ת, והיא אמירה השייכת לעבר או להווה. אבל על העתיד לא שייכת לשון הודאה, אלא כוונתה רק לתקווה ולתפלה המצפה
לתוספת הגמול וההטבה בעתיד .
יהודה -
מבטא את כח ההודאה המשמר את הקיים, קדושה משמרת, ואילו יוסף - מבטא את כח
התפלה על העתיד, הקדושה המוסיפה ומרחבת.
בחנוכה אנו נפגשים עם שתי בחינות אלו : מחד
- בחינה של של 'קדושה משמרת', 'להודות על
ניסיך ונפלאותיך' , וכן 'קבעו ימים אלו להלל והודאה' . וכמו כן גם את הקדושה
'המוסיפה ומרחבת' , שהרי מכאן ואיך מוסיף
והולך, מהדרין מן המהדרין.
כמו כן ברור כי שתי בחינות אלו מתאחדות
בנרות חנוכה שהרי יש בהן את עיקר ההודאה על עיקר המצווה 'נר איש וביתו', וגם את ו'המהדרין מן המהדרין'
בדרך של 'מוסיף והולך'.
לעתיד, יתאחדו מלכות יהודה ומלכות יוסף,
'והיו לעץ אחד. ועבדי דוד נשיא עליהם'. ועל כן נקראנו יהודים, כי כח יהודה גובר,
להודות ולהלל, ורק מתוך כך נבוא
לתוספת של קדושה. [עפ"י דברי
כ"ק אדמו"ר זצ"ל]
מאור הפנים של שבת
פן אחד מברכתה של השבת, היא ברכת מאור הפנים. "ויברך אלוקים את
יום השביעי" - ברכו באור פניו של אדם, לא דומה אור פניו של אדם כל ימות השבת
כמו שהוא דומה בשבת [ב"ר י"א ב]. והעיר על כך בפחד יצחק [שבת עמ'
נ"ט] "לכאורה, יש כאן מעוט הדמות בברכתה של שבת, כי הלוא הברכה כפי שהיא
מפורשת בתורה, נאמרה בכללות ומאור פניו של אדם הרי הוא פרט. וא"כ, נמצא כי
חכמים צמצמו את כלליותה של הברכה להופעה פרטית" [אכן עפ"ז יש לעיין
באוקימתות השונות במדרש שם ואכ"מ]. וע"פ מהלך הדברים שם בפחד יצחק כתב
ליישב: "הפנים הם המקום היחידי בכל גופו של אדם אשר בו ניכרת היא במידה ידועה
התבטלות חומריותו של הגוף לגבי אורה של הדעת, כי הלוא חכמת אדם תאיר פניו. ונמצא,
דלפי ערך התרבות כח הדעת והמעטתו, בה במידה יגדל או יקטן זיו הפנים ... גילוי
הפנים של שבת הוא מאור הפנים של שבת".
הצד הלשוני המשותף לפנים ולפנימיות [ראה לקוטי תורה פ' שלח דף מ"א
ע"ג], יסודו בהנחה שהפנים הוא המקום בגוף שהחוץ והפנים נפגשים בו. האור
והעור, השער לעולמו הפנימי של האדם, קבוע הוא בפנים. ברכת מאור הפנים בשבת מעידה
על היות השבת שער לעולם הפנימי.
והנה ביחס ליוסף, מופיע מושג הפנים בפרשתנו ארבע פעמים. א] "לא
תוסיפון לראות פני" [מ"ד כ"ג]. ב] "לראות פני האיש"
[מ"ד כ"ו]. ג] "כי נבהלו מפניו" [מ"ה ג']. ד] "אחרי
ראותי את פניך" [מ"ו ל']. הסברה של הדגשה מרובעת זו, קשור להבנת ספור
עלילת יוסף כולה. זו יש לה רק הסבר פנימי המאחד וחורז את כל מרכיבי המאורעות. כך
הוא למשל בשאלת הרמב"ן [בראשית מ"ב כ"א], מדוע לא ספרה התורה על בכייתו
ותחנוניו של יוסף בעת השלכתו לבור, ואנו שומעים ע"כ רק כ"ב שנים לאחר
מכאן בדברי הוידוי של האחים. דעתם הנחרצת של האחים היא שהצדק אתם ונמצא שצעקותיו
ותחינתו של יוסף לא נכנסו באזניהם. הא למה הדבר דומה, לינוקא שצועק בעת קבלת
חיסון. האם שכביכול מתאכזרת על ילדה אינה שומעת את בכייתו, כי הרי זו תקנתו. אולם
אם יתברר שהיתה טעות בהזרקת החיסון ועל חנם הכאיבו לתינוק, מיד יהמו רחמי האם וקול
צעקתו ובכיו יבוא באזניה. כל אותם כ"ב שנים שסברו האחים שנהגו כשורה לא
התייחסו לתגובתו של יוסף. אולם כשבצבצה ההכרה הפנימית בלבם שאכן היה פגם בשקול
דעתם, מיד עלה באזניהם קול תחנוניו של יוסף. חיצוניותו של יוסף, מסלסל בשערו מתלה
בעקבו הוא שהיטעם לחשוב שאין לו פנימיות, שכולו "חוץ". מסביב להכרת
פנימיותו מתנהל המאבק, ומכאן ההדגשה על "פני האיש". הוא מה שדרש אבא כהן
ברדלא [בבראשית רבה פ' צ"ג י'] "אוי לנו מיום הדין, אוי לנו מיום
התוכחה, יוסף קטנן של שבטים היה ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו. הדא הוא דכתיב 'ולא
יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו'. לכשיבוא הקב"ה ויוכיח כל אחד ואחד
עאכ"ו". בדין האמת שלעתיד, יוצאת הפנימיות לאור, אורה של החמה מבהיק בלי
נרתיקה, פנים בפנים עומד האדם ביום התוכחה.
בדרך זו הלך בעל שם משמואל [פ' ויגש תרע"ב]: "כי נבהלו
מפניו - ולא נאמר ממנו. נראה דמפניו דייקא, כשהתודע להם היו כל האורות שבפניו
בוקעים עוד יותר... ובזה יש לפרש "פני שבת נקבלה". וכן שם [עמ'
רפ"ט]: "כאשר ראו תואר פניה, אז נתביישו בעצמם... וכן לעתיד כתיב
ו'נקטותם בפניכם' ... כאשר יביטו בפני עצמם, אז יראו ויבינו להתבייש ממעשיהם
הקודמים.. וכן בשבת, ברכו במאור פנים, מזה עצמו יבין המבין שמעשיו בששת ימי המעשה
אינם לפי מהותו."
בדרך זו הלך בעל פרי צדיק [בראשית עמ' 213] "כשבא העת להתודע
להם, אז שוב לא הסתיר את מאור פניו מהם, ואז הכירוהו ונבהלו ממאור פניו שראו בו
שהוא יוסף. וכן מה שכתוב להלן 'וירא אליו', שבעת שבא אל אביו, נתגלה אליו להראות
לו מאור פניו שלו שנתקיים בקדושתו. וע"ז אמר אח"כ אמותה הפעם אחר ראותי
את פניך, דייק שהכיר במאור פניו כי עודנו חי בצדקו".
מדברי זוהר חדש [פ' תולדות] עולה, שבחינת מוסף של שבת מתיחסת ליוסף.
[וראה באמרי שפר על סדור הגר"א בקדושת כתר בהתחלפות האותיות מי' למ' מיוסף
למוסף]. ובהסברו של בעל שפ"א: "מוסף הוא בחינת יוסף ... שבשבת מתגלה
הנהגה עליונה למעלה מהטבע. בשבת תפילת מוסף על נשמה יתרה. כן נקרא מוסף שהיא למעלה
מעולת התמיד, בחינת יוסף למעלה מסדר הטבע" [בראשית עמ' 175]. תוספתה של הנשמה
היתרה היא המקור למאור הפנים בשבת [ע"פ קדושת השבת פ"צ בראשית עמ' 25].
הגילוי המלא של הפנימיות הוא שזעזע את אבא כהן ברדלא - אוי לנו. בבת
אחת נתברר להם לאחים, מה נרמז וחזר ונרמז בדברי יוסף על ראית פניו הבנת פנימיותו.
ויש בכך תוכחה והוכחה על שעתיד להתרחש לעת גילוי הפנים החדשות בשבת העולמים. [מכאן
נפתח פתח לאולם נוסף, בדבר שירת השבת, שהיא מקור פני השבת החדשות. טוב להודות –
להתודות, ההודאה, הוידוי, הבושה, הבאים מעמידת פנים בפנים מול שכינת השבת. בושה
זו, יסודה במ"ת 'למען תהיה יראתו על פניכם' - זו הבושה (נדרים כ'). הבושה
מלבישה פנים חדשות לאדם]. המשותף בין יעקב ליוסף אינו רק בזיו הפנים "שהיה
זיו איקונין שלו דומה לו" [ב"ר פ"ד] אלא אף ביחס לשמירת שבת.
"ויחן את פני העיר" - קבע תחומין מבעוד יום, הדא אמרה, ששימר יעקב את
השבת קודם שנתנה [ב"ר נ"ט]. "וטבח טבח והכן" - אין והכן אלא
ערב שבת, שנאמר 'והיה ביום הששי והכינו'. הדא אמרה - שימר יוסף את השבת קודם שתנתן
[ב"ר צ"ב תו"ש בראשית מ"ג אות מ"ה]. הן תחימת התחום והן
ההכנות במטבח ענינם מבעוד יום, וזוהי גדרה של שמירה לשבת, שנאמרה, הן אצל יעקב והן
אצל יוסף.
אמנם, לעומת שוויון זה, מתיחסים יעקב ויוסף לשני קטבים היוצרים שלמות
אחת. שמירת שבת שנאמרה אצל יעקב ענינה ברגל. "אם תשיב משבת רגלך ....
והאכלתיך נחלת יעקב אביך" והוא יסוד התחום המונע את ההליכה. ואילו מאור הפנים
בשבת מתייחס כמוסבר, ליוסף, והיא הברכה "לראש יוסף". יעקב איש העקב
ויוסף בעל התוספת הפנימית ["פ" קמוצה] יוצרים יחדו את מלוא שיעור הקומה
של השבת, מעקב רגל ועד נזר הקדקד.
מה שנתגלה לאחים שעה שנתודע להם אחיהם, הם פני יוסף השבתיים. כך עולה
ממסורות חז"ל [ראה ב"ר צ"ב ד' והכן ושם בפרוש מהרז"ו] שפגישתם
השניה של האחים בע"ש היתה, ובאותו לילה לנו בבית יוסף, שנאמר 'הבוקר אור
והאנשים שולחו', יוסף ממתין להם [תנחומא מקץ י']. ובסופה של ההתמודדות באותו יום
שבת הוא מגלה את פניו, ואז 'פנים חדשות באו לכאן', היא התוספת
ה"יוספית", השולחת להבותיה למרחוק, עושה מהחול שבת ומעניקה לשבת את
תוספת נשמתה היתרה הקורנת ממאור הפנים.
ל"מערכה" זו של פני השבת כפי שהם משתקפים בפניה של הפרשה
מצטרף מימד מיוחד של זמן ומקום. הזמן - ליל שבת שבתקופת טבת. המקום - בית מדרש
ירושלמי. בביהמ"ד הירושלמי של שמעיה ואבטליון, האירו מבעד לארובה המושלגת פני
אדם [יומא ל"ה ע"ב]. הארת דמותו של הלל באה מפנימיותו. אישיותו קורנת
מעצם שמו, מאור היהל, הוא האיקונין שהלל מצחצחו במדתו מדי יום ביומו [ויק"ר
ל"ד ביצה ט"ז ע"א וראה ויק"ר שם בהגהות הרד"ל אות ה',
גרסת השאילתות]. ומעניק לו את זיוו השבתי והוא הוא דיוקנו של אדם הראשון בעל
האנפין חדתין [ראה פרי צדיק בראשית עמ' 127 וע"ע בלקוטי תורה שה"ש 96].
על דימיון זיוו של יוסף לזה של יעקב, דרשו במדרש [ב"ר פ"ד] ועל קרינת
פניו של יעקב מפניו של אדה"ר למדנו בגמרא [ב"מ פ"ד].
דיוקן פניו של אדה"ר בשבת הראשונה שעברה עליו, מתיחס לבחינת שבתה
של השביעית. מתוך כתבו של בעל שפ"א [פ' בהר תרמ"ו] עולה שיש בשמיטה הארה
מהדרך הראשונה המתיחסת לגן עדן. מאור פניו של אדם בהיותו בג"ע לן עמו במשך
יממת שבת-בראשית, "משנה פניו ותשלחהו" [איוב ד' כ'] ובב"ר [י"א
ב'] ב"מוצאי שבת ניטל מאדה"ר זיוו וטרדו מג"ע", הרי
"שבשבת היה לו אור הפנים כמו בזמן שנברא" [פ"צ בראשית 127].
שמחת הגן אשר בעדן מקדם, היא שמחת הפנים-הפנימיות של שבת העולמים
שקודם החטא, והיא מתנת השבת המסנגרת ומגינה [פרד"א פי"ט], ומשנתגלה
סודה, פתח אדה"ר בהימנונה של השבת "ואמר מזמור שיר ליום השבת - פנים
חדשות באו לכאן" [תוס' כתובות ז' ע"ב]. בליל שבת ירושלמי בתקופת טבת
בשנת השמיטה כשמתעמקים בפרשת פני יוסף אפשר לזכות ברסיס מזיהרא עילאה של
אדה"ר המקרין מהגן הקדמוני. [שבת ומועד בשביעית]
אל תירא מרדה מצרימה – שינוי בין דברי
רש"י לפשוטו של מקרא
א. בפסוק "ויאמר אנכי האל אלקי אביך אל
תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם", מעתיק רש"י התיבות "אל
תירא מרדה מצרימה" ומפרש "לפי שהיה מיצר על שנזקק לצאת לחוצה
לארץ". בפירושו זה מחדש רש"י שני ענינים (לגבי פשטות משמעות הכתוב):
(א) בכתוב נאמר "אל תירא", ורש"י
משנה וכותב "לפי שהי' מיצר" — והרי "ירא" ו"מיצר"
הם שני הרגשים שונים (אף שיש בהם צד השווה).
[וכדמצינו בכתוב לעיל "ויירא יעקב מאד ויצר
לו", ובתרגום שם "ודחיל. . ועקת", כלומר: "יראה" היא רגש
של דאגה ממאורע בעתיד שאפשר שיזיק לו; ו"מיצר" מורה על רגש של דוחק וצער
ועגמת נפש, ומתאים גם בקשר לצרה ודאית שבהווה או שבעבר].
(ב) בכתוב מפורש "(אל תירא) מרדה
מצרימה", ואילו רש"י משנה וכותב "על שנזקק לצאת לחוצה לארץ",
היינו יראתו היתה לא מהירידה למצרים, המפורשת בקרא, כ"א מהיציאה מן הארץ,
ואין הפרש לאיזה מקום הוא יוצא, למצרים או לארץ אחרת.
וי"ל ששני השינויים תלויים זב"ז:
הירידה למצרים (לארץ חדשה בכלל, ובפרט למצרים, וכדלקמן סעיף ב) מעוררת היראה
(ודאגה); והיציאה מא"י (לחוצה לארץ) אינה מעוררת יראה, אלא צער ("הי'
מיצר").
אבל צ"ע: מנ"ל לרש"י להוציא את
הכתוב מפשוטו?
ב. מקורו של פרש"י זה הוא לכאורה בפרקי
דר"א, וז"ל: "שמע יעקב על יוסף שהוא חי והי' מהרהר בלבו ואמר איך
אעזוב ארץ אבותי ואת ארץ מולדתי ואת ארץ ששכינתו של הקב"ה בתוכה ואלך אל ארץ
בני חם בארץ שאין יראת שמים ביניהם".
ותמוה מאד:
הרי גם הפדר"א (בפירושו שהוא גם ע"ד
הדרש) לא הסתפק בחשש היציאה מהארץ לחוד — שהי' יעקב "מהרהר כו' איך אעזוב ארץ
אבותי כו'" — אלא ממשיך שהרהר ודאג גם על מקום הליכתו "ואלך אל ארץ בני
חם בארץ שאין יראת שמים ביניהם", והיינו בהתאם למפורש בקרא שיעקב ירא
"מרדה מצרימה"; ודוקא רש"י, שלא בא לפרש אלא פשוטו של מקרא, לא
הזכיר כלל מדאגתו לרדת מצרימה, כ"א אך ורק הצער כו' על היציאה (מן הארץ)
לחו"ל!
[ואין לתרץ דהחשש "שאין יראת שמים ביניהם
(בארץ מצרים)" אינו ע"פ פשוטו של מקרא — כי כבר מצינו לעיל דוגמתו בנוגע
למצרים בפשש"מ: על דברי פרעה לאברהם "הנה אשתך קח ולך" פירש"י
"לא כאבימלך שאמר לו הנה ארצי לפניך אלא אמר לו לך ואל תעמוד שהמצרים שטופי
זמה הם"].
זאת ועוד: לפי פרש"י צ"ע, איך מתיישב
המשך הכתוב, שהקב"ה הסיר את צערו של יעקב ע"י שהבטיח לו "כי לגוי
גדול אשימך שם": לפי' הפרקי דר"א הנ"ל שיעקב הי' ירא לירד למצרים
מפני שאין יראת שמים ביניהם וחשש שלא יתערבו בניו בין המצרים וילמדו ממעשיהם כו' [ראה זח"א רכב, א: בשעתא דהוה נחית יעקב למצרים הוה דחיל הוה אמר
דלמא ח"ו ישתצון בני ביני עממיא], מובן, שכאשר אמר לו הקב"ה "לגוי
גדול אשימך שם" נחה דעתו, כי בזה הבטיח לו שלא יתערבו ביניהם.
אבל לפי פרש"י, שיעקב הי' מיצר על שנזקק
לצאת לחו"ל — אינו מובן: איך הופג צערו זה של יעקב ע"י ההבטחה "כי
לגוי גדול גו'", שאינה שוללת לכאורה סיבת צערו?
ג. לכאורה יש לבאר, דהטעם לכך שרש"י אינו
מפרש שיראתו של יעקב לרדת מצרימה היתה מחמת העדר יראת שמים ביניהם כו' — הוא:
כשאמר יוסף לאחיו: "מהרו ועלו אל אבי ואמרתם
אליו גו' רדה אלי גו' והיית קרוב אלי אתה ובניך ובני בניך גו' כי עוד חמש שנים
רעב", הודיע ליעקב שיקבע עבורו מקום מיוחד במצרים לגור שם — "וישבת
בארץ גושן גו' וכלכלתי אותך שם". דפשטות המשמעות שיהי' להם מקום לגור בפני
עצמם. [וכפי שהי' בפועל — ע"פ פשוטו ש"מ "והפליתי ביום ההוא את ארץ
גושן אשר עמי עומד עלי'", "בארץ גושן אשר שם בני ישראל", היינו שגר
אפילו בארץ מיוחדת, ולא היו מעורבים עם המצרים.] ולכן מובן בפשטות שאין מקום
לירא מהנהגת המצרים, מאחר שלא יגורו עמם יחדיו כי אם בארץ שלהם, ארץ גושן.
אבל דוחק גדול לומר שזה מכריח להוציא את הכתוב
מידי פשוטו ולפרש דמש"נ "אל תירא מרדה מצרימה" אין הכוונה לדאגה על
הירידה למצרים כ"א שהי' מיצר על היציאה מא"י לחו"ל, כי הגם שאין
לדמות מצבם של יעקב ובניו — שבעים נפש ויותר — במצרים למצבם של אברהם ושרה בירידתן
למצרים (עד שהוצרך פרעה לשלחם משם), מאחר שיעקב ובניו ישבו בארץ גושן — מכל
מקום, מובן בפשטות, שהירידה לארץ מצרים, שאנשי' מפורסמים בהנהגתם הגרועה ביותר
היפך בתכלית מיראת שמים [הן בג"ע, שטופי זמה כנ"ל, והן בע"ז "בעירא.
. דחלין לי" - ת"א מקץ מג, לב צוין בפרש"י שם. ועוד], יש בה לעורר
דאגתו ויראתו של יעקב. ואעפ"כ מוציא רש"י את הכתוב מפשוטו, ומפרש שיעקב
הי' מיצר על היציאה מא"י לחו"ל!
ד. כמה ממפרשי המקרא ביארו ש"הי' יעקב
מתיירא ואומר עכשיו שאני יורד למצרים קרבו הימים שנאמר לזקני גזירת שעבוד ועינוי
על זרעי בארץ לא להם", וכמ"ש בתיב"ע "לא תדחל מלמיחות למצרים
על עיסק שעבודא די פסקית עם אברהם". והיינו שהיראה היתה על התחלת קיום גזירת
"ועבדום וענו אותם" בישראל.
ולכאורה, גם פירוש זה מתאים יותר לדרך הפשט —
מפירושו של רש"י, כי לפי פירש"י חששו של יעקב הי' רק ענין פרטי, הנוגע
לו בלבד על שנזקק לצאת לחו"ל; משא"כ לפי פירוש זה הי' כאן חשש כללי,
בשייכות לעם ישראל, זרע יעקב, בכללותו.
[וגם המשך הכתוב "כי לגוי גדול אשימך
שם" מתיישב יותר לפי פירוש זה, כמ"ש החזקוני "אמר לו הקב"ה אל
תירא מרדה מצרימה אם לאביך הזהרתי באתי לך להבטיחך אם קרבו ימי שעבוד ועינוי גם
קרבה הברכה שברכתי את זקנך ואעשך לגוי גדול היינו כי לגוי גדול אשימך שם",
כלומר: ההבטחה "לגוי גדול אשימך שם" יש לה קשר ושייכות לקיום ברית בין
הבתרים].
מדוע א"כ לא פרש"י שיעקב ירא מקיום
גזירת בין הבתרים? והרי לפי פרש"י לעיל עה"פ "ותחי רוח יעקב"
— "שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו", מסתבר לומר, שיעקב ידע שהירידה למצרים
היא התחלת קיומה של גזירת בין הבתרים.
ה. וי"ל הביאור בזה:
בפסוקים שלפנ"ז מסופר כבר ע"ד החלטתו
של יעקב לרדת למצרים: "ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי אלכה ואראנו בטרם
אמות"; ועוד יותר — שכבר התחיל לרדת "ויסע ישראל וכל אשר לו גו'" —
ומכיון שכן תמוה, מהו תוכנה של אמירה זו "אל תירא מרדה גו'", שמשמעה
שיעקב הי' עדיין בספק ומפחד לירד למצרים? אמירה זו היתה מתאימה לפני החלטתו לירד
למצרים, ועכ"פ קודם שהתחיל לירד בפועל.
ולכן מפרש רש"י ש"אל תירא מרדה
מצרימה" אין פירושו שהי' ירא ומפחד להתחיל, אלא "לפי שהי' מיצר על שנזקק
לצאת כו'", היינו שהי' מצטער על הפעולה שהי' עושה בפועל.
אמנם אינו מובן:
מדוע נתעכבה הבטחה זו ד"אל תירא מרדה
גו'", שבאה להפיג צערו, עד לאחרי שנסע ממקומו, והגיע לבאר שבע — ובמילא כל
הזמן ההוא הי' יעקב בצער?
ועכצ"ל שכאן (בבאר שבע) נתחדש איזה ענין,
שבגללו הוצרך אז יעקב ל"נחמתו" של הקב"ה בהבטחתו אל תירא גו'. ולכן
מפרש רש"י שהי' מיצר על שנזקק לצאת לחוצה לארץ, ולא על הירידה למצרים בפרט.
והביאור בזה: באר שבע היא מקום הגבול — העיר
האחרונה בדרומה של א"י, שממנה יוצאים לחו"ל [ראה יפה תואר (השלם)
לב"ר פס"ח, ו (ה). וראה שם לב"ר פרשתנו פצ"ד, ד. מדרש הגדול
פרשתנו (מו, א)]. ולכן אע"פ שהליכתו מתחילה היתה ע"מ לצאת מהארץ ולרדת למצרים,
ונסיעתו זו היתה מתוך שמחה וכו', כמ"ש "ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי
אלכה ואראנו בטרם אמות" — אעפ"כ כאשר הגיע לגבול א"י, בעמדו לצאת
לחו"ל בפועל — הי' מיצר ומצטער על הבפועל, שנזקק לצאת לחוצה לארץ בפועל. ואף
שמיד בצאתו ממקומו (מחברון) ידע שהוא עתיד לצאת מן הארץ — מ"מ, אינו דומה
הצער ע"י הידיעה שסופו לצאת, להצער בעמדו לצאת בפועל ממש, וכנראה במוחש.
ו. אמנם עפ"ז גדלה התמי' עוד יותר — מהו
ההמשך "כי לגוי גדול אשימך שם": מאחר שבירידתו למצרים לא הי' יעקב
מתיירא פן יתערבו בניו בגוים וכיו"ב, אלא הצטער על שהי' נזקק לצאת לחוצה
לארץ, א"כ מה תועיל הבטחה זו — "כי לגוי גדול אשימך שם" — להפיג
צערו על יציאתו לחו"ל, כנ"ל?
ויובן
זה בהקדם ביאור הטעם והסיבה לצערו של יעקב על שהי' נזקק לצאת לחו"ל —
דלכאורה אינו מובן: כשהלך יעקב לחרן, אל בית לבן, לא נאמר שהי' מיצר על שנזקק לצאת
לחו"ל? [בפשוטו י"ל, דהליכת יעקב לחרן היתה רק למשך זמן לא ע"מ
להשתקע שם (וגם ע"ז ביקש יעקב שמירת הקב"ה כו' — ויצא כח, כ ואילך),
ועד"ז בהליכת אברהם למצרים כאשר הי' הרעב בארץ (לך יב, י), וכן כאשר הי'
בדעתו של יצחק לרדת למצרים (רש"י תולדות כו, ב), משא"כ כאן שהלך למצרים
ע"מ להשתקע שם, לכן דוקא כאן הי' מיצר. אבל צ"ע, דאת"ל דגם בימי
האבות אין מקום לצאת מהארץ וגם בימי הרעב שמותר לצאת הרי אינה מדת חסידות
(רמב"ם הל' מלכים פ"ה ה"ט ובכס"מ שם), הרי מקום להיות בצער ע"ז
שהוזקקו לצאת אף שזהו בהיתר. ולהעיר שע"פ פרש"י בא (יב, מ) נמצא שאברהם
יצא מן הארץ גם לפני הרעב.]
וליתר ביאור: כבר נתבאר במק"א שבפשוטו של
מקרא לא מצינו שהאבות היו זהירים מלצאת מא"י לחו"ל. דעם היות שהאבות
קיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה, וכמפורש בפרש"י בנוגע לאברהם שקיים גם
גזירות ושבותין דרבנן — מ"מ לא היו נזהרין באיסור יציאה מן הארץ. וטעם הדבר,
כי ע"ד הפשט בזמן האבות לא היתה א"י מובדלת עדיין בקדושתה משאר הארצות,
ויתירה מזו — בזמנם לא הי' שינוי עדיין גם בבעלות הארץ שתהי' בבעלות עם ישראל. ומה
שפרש"י ציווי השם ליצחק "אל תרד מצרימה — שאתה עולה תמימה ואין חוצה
לארץ כדאי לך", הרי: א) הי' זה רק אצל יצחק שהי' "עולה תמימה", ב)
גם בזה מדייק רש"י ולא כתב שהי' אסור לצאת מהארץ וכיו"ב, אלא "שאין
חו"ל כדאי לך".
וי"ל: ההפרש בין א"י לחו"ל בזמן האבות
(גם אצל יצחק) לא הי' מפני שהיתה קדושה בהחפצא של הארץ גופא, כ"א רק לפי ששם
בא"י פעל אברהם שהקב"ה הוא "אלקי השמים ואלקי הארץ" —
"הרגלתיו בפי הבריות", משא"כ בחו"ל שהקב"ה הי' רק בבחינת
"אלקי השמים" ולא "אלקי הארץ" — "שלא היו באי עולם
מכירים בו ושמו לא הי' רגיל בארץ" (בחו"ל) [פרש"י ח"ש כד, ז].
[ובזה מובן גם דיוק לשונו של רש"י כאן גבי
יעקב "שהי' מיצר על שנזקק לצאת לחו"ל" (ולא — לצאת מן הארץ) —
וע"ד לשונו גבי יצחק "אין חו"ל כדאי לך" — כי בזמן האבות
עדיין לא היתה קדושה בארץ שבגללה יהי' חיוב להשאר בארץ]. [אמר המעתיק – כל
האחרונים נקטו בפשטות שגם בזמן האבות ארץ ישראל הייתה קדושה וברור גם מרש"י
שחו"ל נחותה בדרגה מא"י ואכ"מ].
וע"פ כ"ז טעמא בעי — אמאי הי' יעקב
מיצר על שנזקק לצאת לחו"ל (שפשטות הלשון מורה שהי' מיצר על היציאה למקום שהוא
חוץ לא"י — ולא על שנזקק ללכת לארץ זרה כו').
והביאור בזה: מצבו של יעקב אז הי' שונה ממצבו בעת
יציאתו לבית לבן וכן ממצבם של אברהם ויצחק בעת יציאתם לחו"ל בזה, שבעת יציאה
זו כבר היו שבעים נפש מלבד נשי בניו [פרשתנו מו, כ"ח], והרי זה התחלת בני
ישראל כעם בפ"ע. דלכאורה המקום שלהם והמוכשר — הוא ארץ כנען, ארץ מגורי
אביו, הארץ שהובטחה לכאו"א משלשת האבות, ובה יהי' לגוי גדול, כהבטחת
הקב"ה לאברהם "ואעשך לגוי גדול" — בא"י דוקא. ולכן דוקא
ביציאה זו הי' מיצר על שנזקק לצאת לחו"ל, מאחר שמקומם של "נפש בית
יעקב" הי' צ"ל, לדעתו, בארץ כנען; וע"ז נענה "כי לגוי גדול
אשימך שם" — דאדרבה, ה"גוי גדול" דעם ישראל יושג דוקא
"שם", בחו"ל.
ז. מיינה של תורה שבפירוש רש"י:
סו"ס צריך ביאור, לכאורה: מכיון שהכוונה
בהבטחת הקב"ה (לפי רש"י) היא להסיר צערו של יעקב (מה ש"הי'
מיצר"), מדוע נאמר בה "אל תירא"?
ויש לומר — ע"ד הרמז — שאמירת "אל תירא
גו'" בא להסיר רק יראתו ופחדו של יעקב מהירידה למצרים, אבל לא זה ש"הי'
מיצר על שנזקק לצאת לחו"ל", כי רגש הצער על היציאה לחו"ל אין
להסירו, ואדרבה: צער זה הוא הוא המבטל את הטעם והענין הגורם היראה מהירידה למצרים.
וזהו גם הרמז בלשון רש"י "אל תירא מרדה
מצרימה — לפי שהי' (יעקב) מיצר כו'": "לפי" הוא נתינת טעם, כלומר:
מדוע אין לו ליעקב להתיירא מהירידה מצרימה — לפי שהי' מיצר על שנזקק לצאת
לחו"ל.
ביאור הענין: דברי הקב"ה ליעקב בירידתו
לגלות מצרים ("אל תירא גו'") ענינם הוראה גם לבניו בכל הדורות והמקומות
בהיותם בגולה, שהרגש והיחס להגלות צ"ל בשתי תנועות הפכיות:
מחד גיסא על כאו"א מבנ"י לדעת שאין להם
לירא ולפחד מהגלות, כי מכיון ש"לא מרצוננו גלינו מארץ ישראל. . אבינו מלכנו
ית' הגלנו מאדמתנו ושלחנו בגלות", הרי מובן שניתנו לנו כל הכחות הדרושים
להתגבר על כל המניעות והעיכובים כו' שבזמן הגלות ולעבוד עבודתו ית' כדבעי. ויתירה
מזו — דוקא על ידי העבודה בגלות, מבלי להתחשב בכל ההעלמות וההסתרים על קיום
התומ"צ והמלעיגים כו', באה לידי גילוי גדלותם ותוקפם של בנ"י —
"לגוי גדול אשימך שם" (כמבואר בכ"מ).
אמנם מאידך, ביחד עם שלילת היראה מן הגלות,
צריכים להרגיש את ה"מיצר" וצער של הגלות — היינו שהיחס למצב הגלות לא
יהי' ח"ו ברגש של שלוה ומנוחה, אלא, אדרבה — בתנועה של צער תמידי ע"ז
שבנ"י אינם נמצאים במקומם האמיתי — כ"א כבנים שגלו מעל שולחן אביהם; ולא
רק הבנים וכנס"י נמצאים בגלות ובשבי' כו', אלא כדברי ה' ליעקב "אנכי ארד
עמך מצרימה", שכינתא בגלותא.
ושני הרגשים אלו — העדר היראה מן הגלות והרגשת
צער הגלות — תלויים זה בזה: כח זה באדם, להתרומם למעלה מן הגלות עד שלא יירא ויפחד
ממנו, בא ונמשך מההרגש וההכרה שאין הגלות מקומו האמיתי, והוא מצטער על המצאו בגלות
ומשתוקק תמיד לצאת ממצב הגלות ולשוב למקומו האמיתי. והשתוקקות זו גופא מגבי'
אותו למעלה מן הגלות, עד שאין לו שום יראה ופחד מההעלמות והסתרים שבגלות.
וזוהי ההוראה למעשה מפירוש רש"י זה: אם
בתחילת ירידת יעקב למצרים הי' מצטער על שנזקק לצאת לחו"ל, עאכו"כ שצריך
האדם להצטער על מיצר הגלות בזמננו אנו, לאחרי כל הצרות שעברו על כלל ישראל במשך
זמן הגלות, עד לזמננו עתה, בדרא דעקבתא דמשיחא;
וצער זה ש"מיצר" לו צריך כ"א
מישראל לבטא ולגלות ע"י צעקתו להקב"ה "עד מתי קץ הפלאות",
"עד מתי גו' יחרף צר", ולדרוש וכו' את הגאולה מהקב"ה, כמדובר
פעמים רבות ממדרשי חז"ל, ומדברי הפוסקים הראשונים והאחרונים אשר מפיהם אנו
חיים, וצעקה ודרישה זו עצמה מזרזת ומקרבת עוד יותר את הגאולה האמיתית והשלימה על
ידי משיח צדקנו, "ואנכי אעלך גם עלה", במהרה בימינו ממש. [שיחת קודש
ויגש תשמ"ו]
מדור חדש: 'מנחת יצחק' – עיונים במנחת חינוך לזכות אאמו"ר ר'
יצחק יונה אהרמן
איך עדות על עיר נדחת איננה עדות שאי
אתה יכול להזימה, הרי העדות מתייחסת גם לנשים וטף?
הקשו המנחת חינוך [מצוה תס"ד] והחת"ס
[חלק חו"מ סימן כ"ד] ובעוד הרבה אחרונים, דלשיטת הרמב"ם [פ"ד מהלכות
ע"ז ה"ג] דבעיר הנדחת הורגים הנשים והטף של הנדחים, א"כ בעדים זוממים
דעיר הנדחת לא נוכל להרוג זרעם מקרא דלו ולא לזרעו, ולהרגם לבד גם כן אי אפשר, דלא
הוי כאשר זמם כמו בבן גרושה ובן חלוצה דאמרינן דלא הוי כאשר זמם, דמה שנפסלנו לא הוי
כאשר זמם, ולפסול זרעו אי אפשר דלו ולא לזרעו כדאיתא בריש מכות. ואם כן הוי עדות שאי
אתה יכול להזימה ולא יהא עדות כלל, ואיך משכחת לה דינא דעיר הנדחת. וליכא למימר דכמו
דאמרינן בבן גרושה וחלוצה דמה שהעדים לוקין מיקרי כאשר זמם, כמו כן נאמר בעידי עיר
הנדחת, דהא הוכיחו תוס' ריש מכות דלגבי חייבי מיתה לא מיקרי כאשר זמם במה שלוקין וע"ש במנ"ח ובחת"ס
מה שפלפלו בזה. והתעוררתי מכ"ק מרן אדמו"ר שליט"א לעיין בקושיא זו
שדן בה מכמה זוויות בשיעורו-השבועי-הנפלא-והמתוק-מדבש-ונופת-צופים בנר ז' דחנוכה
התשע"ה.
תירוץ א' – נהרגים מדין
"שללה"
וכמה אחרונים תירצו דמה שהורגים את הנשים
והטף של עיר הנדחת אין זה מדין עונש של הזוממים אלא מדין "כל שללה", דהנשים
והטף הם בכלל העיר, נמצא דאין זה קשור לעצם העדות על הנדחים שהם מעיר הנדחת אלא דהוי
תוצאה דאחרי שיש נדחים הורגים גם את נשיהם, ולכן אין כאן חסרון של כאשר זמם אם אי אפשר
להרוג את הנשים והטף של הזוממים. מה שאין כן בבן גרושה, שם שפיר לא הוי כאשר זמם כיון
דזרעם נהרגים מדין עצמם דבן גרושה זרעו פסול מצד עצמו ואם לא יכולים לקיים דין זה בעדים
זוממים הוי חסרון דלא יכולים לקיים את ה'כאשר זמם'.
ושמעתי מכ"ק אדמו"ר שליט"א שזכו לכוין לדברי אחד מהראשונים הלא
ניהו רבי אברהם מן ההר.
תירוץ ב' - הלכה מחודשת של "מיתת כופרים" ואינו כפוף לכללים
הרגילים
בס' אז ישיר [עמ' רמ"א] תירץ על בסיס דברי הרמב"ם
במו"נ [ג' מ"א] שכתב " ... הוא מגדף ויהרג מיתת כפירה לא מיתת עונש כאנשי עיר הנדחת שיהרגו מיתת כופרים
לא מיתת עונש ולזה ממונם בשריפה ואינו ליורשיהם כשאר הרוגי ב"ד
...". הרי שאין זה מיתת עונש אלא הלכה מחודשת של "מיתת כופרים"
ולכן זה מופקע מהגדר הרגיל של הצורך בעדות שאתה יכול להזימה עיי"ש.
תירוץ ג' - החיוב על הנשים והטף הוא
כעין חיוב נוסף
והגר"ש רוזובסקי זצ"ל
[בשיעוריו למכות עמ' ע"א] כתב
שלכאורה היה אפ"ל שהכאת טף ונשים דעיה"נ אינה מחמת חויב אביהם אלא שהוא דין
עצמי שלהם שצריך להכות כל נפש אדם אשר בעיר הנדחת, ושם בני עיר הנדחת שעליהם הוא הגורם
[רק דיש מיעוט על נשים וטף של צדיקים שניצולים], וממילא נחשב כעדות על כמה בנ"א
בנפרד, שכל אחד מהם מחוייב מיתה בפנ"ע, ומתקיים היטב כאשר זמם במקרה כזה במיתת
העדים כלפי כאו"א [וכדנתבאר לעיל בריש דברינו עיי"ש].
אכן המנ"ח נקט שהריגת הטף והנשים נחשבת
גם כלולה בחיוב של אביהם, שהרי רואים שאין נהרגים אלא טף ונשים של אותם שעבדו ומשמע
שהכל נכלל בחיוב העובדים, ולכך היטיב להקשות שנחשב כאשר זמם לחצאין.
ונראה בזה בדעת הרמב"ם, שאע"פ
שהכאת הטף ונשים נחשבת גם כלולה בחיובי האב, מ"מ הרי אי"ז המשך ותולדה מחיוב
המיתה שלו אלא כעין חיוב נוסף הוא, שמלבד מה שנתחייב במיתת עצמו נתחייב עוד שיהיו גם
טף ונשים שלו נהרגים, ודומה למי שזמם לחייב שני חיובים וא"א לקיים בו כאשר זמם
כ"א בחיוב אחד בלבד, שבמקרה כזה יש סברא לומר שלא נחשב כאשר זמם
"לחצאין". ואינו דומה לבן גרושה ובן חלוצה, שהרי שם פסול הבנים הוא בתולדה
מפסול האב ופסול אחד ארוך הוא. ונמצא שבאותו דבר עצמו איננו מקיימים אלא מקצת דין
כאשר זמם. משא"כ כאן, שנחשב לשני דברים נפרדים. ועי' כעין זה בס' להורות נתן
[פ' ראה]. וכ"כ בס' טעם ודעת [דברים עמ' צ"ט], ועי' בס' זאב יטרף [דברים
עמ' קנ"ז].
ברוח דומה מובא בשם הגר"ד קרויזר
זצ"ל [מובא בקובץ זרע יעקב י"ט עמ' רס"ו ואני כותב במילים שלי],
שיש חילוק מהותי בין המקרה של בן גרושה ובן חלוצה לבין המקרה של עיר הנדחת. באופן
הראשון, הסיבה שהבנים פסולים היא מחמת הפסול העוצמתי שחל על האב. בשפה שלנו, העדים
רצו לחייב את האב, בסקאלא של אחד עד עשר, בפסול "עשר". עוצמת הפסול של
האב מאפשרת וגורמת העברתו לבן. ואם נאמר שנפסול את העדים ולא את זרעם, יצא שלא
עושים להם מה שהם רצו לעשות לשני, אלא נותנים לו, לדוגמה, פסול של חמש ולא של עשר,
ולכן אין הפסול עובר לזרעו. הגמרא אומרת שזה לא תופס ועל כן נותנים לו מלקות.
לעומת זאת, במקרה של עיר הנדחת, אין
חיוב המיתה עובר לבנים מכוח עוצמת חיובו של האב אלא שהם שני נידונים נפרדים, האב
חייב מיתה וגם בניו חייבים. עוצמת חיובו של האב היא רק [לפי הדוגמה שלנו]
"חמש". לגבי האב אין נפק"מ אם הורגים את הבנים או לא. שונה הוא
המקרה של ב"ג וב"ח, שמהות פסולו של האב גורמת שזה עובר גם לבנים. וזה
דומה להבדל בין "אב הטומאה" לבין "תולדה", שאין הנפ"מ רק
שאב הטומאה מטמא אדם וכלים ותולדה אינה מטמאת אדם וכלים אלא זה הבדל מהותי, שעוצמת
הטומאה של "אב הטומאה" גורמת שאדם וכלים הבאים איתו במגע נטמאים ואילו
מתוך חולשת ה"תולדה" אין אדם וכלים נטמאים.
תירוץ ד' - העדות היא על האב בלבד ועל
סמך עדות זו פוסק ב"ד הגדול
עוד תירץ הגרש"ר [אם הבנתי כשורה]
שעצם העדות בפני ב"ד של כ"ג אינה אלא על אותם יחידים עובדי ע"ז ורק
אח"כ בתולדה מעדותם פוסק ב"ד הגדול שהיא עיר נדחת, וממילא גם הנשים והטף
נהרגים. אבל עצם העדות הראשונית, לא היה עליהם אלא על העובדים בלבד. ועפ"י
הנחה זו, מובן שעדותם היא עדות שאתה יכול להזימה כי עדותם לא התייחסה לנשים וטף,
ועיי"ש שסילק עפ"ז קושיא נוספת של המנ"ח. וכ"כ בס' לב אריה
[לג"ר אריה הורוביץ סי' ס"ב] עיי"ש. וכ"כ הג"ר מרדכי
גיפטר זצ"ל [קובץ מוריה י"ד עמ' י"ח] והג"ר משה שמואל שפירא
[שערי שמועות מכות ב.].
תירוץ ה' - בניו הקטנים הם בכלל
"לו"
הגאון האדר"ת ז"ל [בספרו עובר
אורח אות רמ"ח] כותב: "אמר הגאון ר' אליהו ברוך קאמאיי נ"י ר"מ
במיר, ליישב קושית המנחת חינוך [מצוה תס"ד אות כ"א] בעיר הנידחת דהו"ל
'לו ולא לזרעו' מצד הזמת העדות, דלא קשיא מידי, דזהו רק בפסול דבן גרושה ובן חלוצה
שאנו דנין על זרעו להבא אבל לא לשעבר דהיינו 'לו'.
והוספתי על דבריו בהמתקה יותר, דודאי בנים
הגדולים אינם נהרגים בעיר הנידחת דאינם שלו כלל, והוא נידון בפני עצמו כשהגדיל אלא
ודאי בקטנים מיירי וא"כ היינו 'לו', דבניו הקטנים הם כקניינו כמו שכתב הרמב"ם
[בפרק ו' מהלכות תשובה הלכה א'] וא"כ הם בכלל 'לו' אבל בבן גרושה ובן חלוצה שאנו
פוסלים גם זרעו הגדולים וגם הוא לענין פסול, זה ודאי שאינם בכלל 'לו' עכ"ד.
תירוץ ו' - כמשפט בני נח
בס' חמדת ישראל תירץ עפי"ד הגר"א
[בליקוטים בשנות אליהו סוף זרעים] דכתב דמשפט עיר הנדחת היא כמשפט בני נח, וע"כ
מיתתן בסייף וגם הקטנים נענשים וא"כ שפיר נענשים גם בעדות שאי אתה יכול להזימה
כמו בבן נח עיי"ש.
תירוץ ז' – בבין אדם למקום אין שייך הכלל שצריך עדות שאתה יכול להזימה
בס' שיח מרדכי [עמ' י"ח] תירץ שלא
שייך כאן בעדות עיר הנדחת הדין של עדות שאתה יכול להזימה, שזה שייך בכל העדויות של
ממון ומיתה אשר שייך בין אדם לחבירו כמו שכתוב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. אבל
עיר הנדחת שיש לו הדין של מסית ומדיח לא שייך הדין של עדות שאתה יכול להזימה כי זה
לא עדות בין אדם לחבירו אלא בין אדם לשמים אשר כתוב לא תחמול ולא תכסה עליו ולא חייבים
לחפש לו זכות. ועוד, שעד זומם חדוש היא ואין לך בו אלא חדושו דוקא במקום שכתוב בין
אדם לחבירו ולא בין אדם לשמים.
ציונים נוספים
והרוצה להרחיב אופקיו יעיין גם בספרים [והרשימה היא חלקית בלבד...]:
קה"י על מכות [סי' ב' שכתב כדברי הגרש"ר, ובסוף הסימן כתב שבחיוב מיתה
אין כלל של עדות שאי"ל אלא הורגים מדין ובערת הרע מקרבך. ובשיעורי הגאון רבי
ראובן יוסף, העיר שמדברי הראשונים מוכח שלא כדבריו ועי' בס' שערי לימוד
תקמ"א], אבן ישראל [ח"א עמ' עמ' ו'], שרידי אש [ח"א עמ' ש"מ,
שהריגת נשים וטף היא גזירת הכתוב אבל עי' מה שהשיג עליו בס' להורות נתן פ' ראה],
בס' דף על הדף [מכות ב' שהביא כמה תירוצים מהאחרונים], קובץ הדרום [נ"ז עמ'
נ"א], חבצלת השרון [דברים עמ' תרצ"ו שהחיוב להרוג עיר הנדחת מוטל על
הב"ד מדין מלחמה ואינו מכוח העדות, וחורג, איפוא, מהכללים הרגילים], שו"ת מאזנים למשפט [ח"ב סי' כ"א
בשם בנו, דומה לתירוץ ג' בסגנון אחר], חי' ר' שלמה [ב"ב סי' ה'], שיעורי
הג"ר דוד פוברסקי [סנהדרין עמ' קמ"ה],
עוד הקשו האבני נזר [אבה"ע סי' רל"ח עיי"ש] ועוד, לשיטת הרמב"ם, שקטנים נהרגים, הלא כלפי הקטנים עדות שלא בפניהם
היא, וא"כ כיצד מקבלים עדותן? והעירו שיש מקום לעיין, לבדוק ולברר, אם העדות שמעידים
הוא גם על הקטנים או שהעדות הוא רק על הגדולים אלא שדין הוא בעיר הנדחת להמית את הקטנים
בשביל עונש לגדולים ודו"ק.
ולא המדרש העיקר אלא המעשה שמספרים
הגאון מוהר"ח ברלין והגאון מוהר"י
בלאזר זכר צדיקים לברכה היו ידידי נפש קרובים זל"ז מאד, והם נמנו וגמרו ביניהם
שמי שיסתלק קודם לשמי מרומים, בא ויודיע לחבירו מהנעשה והנשמע בעולם האמת, לדעת את
המעשה אשר יעשה.
והגר"י בלאזר נסתלק ראשון, וכמדובר
ביניהם הוא נתגלה לידידו הגר"ח בחלום ואחד מן הדברים שאמר לו הוא שיש בעוה"ב
מדור מיוחד לת"ח העוסקים בתורה מתוך הדחק. [ספר מגד גבעות עולם ח"ב עמ'
ב' מפי נכדו של הצדיק ר"א לוין זצ"ל ששמע בעצמו מהגר"ח ברלין ז"ל].
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה