יום רביעי, 31 בדצמבר 2014

מהותה של מצות תפלה

 
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה


בלקו"ש חכ"ב (פ' אמור א' הע' 34) - בביאור מהותה של "מצות התפלה" - כתב וז"ל: "לכאורה זהו עיקר גדר מצות התפלה - בקשת צרכיו, משא"כ שבחו של הקב"ה ה"ז בעיקר הקדמה לתפלה. וכפשטות לשון הגמ' (ברכות לב, א) "לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל" (וראה בית אלקים שער התפלה פ"ב ועוד. וראה עקידה שער נח). ולכאורה י"ל שזהו דיוק לשון הרמב"ם (הל' תפלה פ"א ה"ב): "ומגיד שבחו של הקב"ה ואח"כ שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחנה ואח"כ נותן שבח והודי' לה' על הטובה שהשפיע לו" דשבחו של הקב"ה גדרו (בעיקר) "מגיד" הגדה, משא"כ בקשת צרכיו ושלאח"ז, הוא עבודה ורגש שבלב. וכן משמע בחינוך מצוה תלג: גם הרמב"ם ז"ל.. אבל מ"מ חיוב התורה הוא להתחנן לא-ל בכל יום ולהודות לפניו כו' (ואינו מזכיר סידור שבחיו בתחלה), אבל בשו"ע אדה"ז סי' קפ"ה סוס"ב "סידור שבחיו של מקום . . שזהו עיקר מצות התפלה, וכ"מ בסי' ס' שם1 ואכ"מ", עכ"ל.
וז"ל הרמב"ם שם: "אלא חיוב מצוה זו כך היא, שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום ומגיד שבחו של הקדוש ברוך הוא ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחנה ואחר כך נותן שבח והודיה לה' על הטובה שהשפיע לו כל אחד לפי כחו", דממ"ש "אלא חיוב מצוה זו כך הוא", משמע שכל הני ג' חלקים - סידור שבחיו, בקשת צרכיו, נתינת שבח והודי'- נכללו במצות תפלה מן התורה, אלא דלפי שנת' בהשיחה יוצא דעצם מהות התפלה הוא הענין דבקשת צרכיו, וסידור שבחים ונתינת הודי' ושבח הם באים בשביל בקשת צרכיו, דבכדי שבקשת צרכיו יהי' כדבעי צריכים מקודם סידור שבחיו וכו'.
וכן איתא גם בחל"ה פ' ויצא ב' (סעי' ג'), שהביא קושיית המפרשים על הרמב"ם שם בה"א שכתב: "מ"ע להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה"א (משפטים כג, כה) מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם (דברים יא, יג), אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה" וקשה למה הביא הרמב"ם קרא דועבדתם וגו' ולא הביא רק הקרא דולעבדו וגו' כיון שבלאו הכי צריך לקרא זה? ומבאר שם משום דבסיפא דקרא דועבדתם וגו' כתוב וברך את לחמך ואת מימיך וגו' שהם צרכיו של האדם בכל יום, ומשום זה הביא הרמב"ם בתחילה פסוק זה לגלות דמהות ענין התפלה הוא "בקשת צרכיו", והענין דעבודה שבלב הוא כדי שבקשה זו תהי' כדבעי ב"בקשה ותחנה", וממשיך שם שזהו ע"ד שמצינו בתפלה גופא שצ"ל תחילה סידור שבחיו של מקום ואח"כ לסיים בשבח, שכל זה הוא בכדי שבקשת צרכיו יהיו באופן המתאים.

לשיטת הרמב"ם האם יוצא יד"ח בבקשת צרכיו בלבד

ובמגן אברהם סי' ק"ו סק"ב כתב דלדעת הרמב"ם דמה"ת די להתפלל פ"א ביום אחד ובכל נוסח שירצה, לכן נהגו רוב נשים שאין מתפללות בתמידות משום דאומרין מיד בבוקר סמוך לנטילה איזה בקשה ומדאורייתא די בזה, עכ"ל. והקשה עליו בס' סדר משנה שם שהרי לדעת הרמב"ם צריך גם סידור שבחו של מקום והוא מן התורה, א"כ איך הן יוצאות באיזה בקשה גרידא חיובן מדאורייתא? ונשאר בצ"ע, ועי' גם פמ"ג שם בא"א שרמז לקושיא זו על המג"א.
ולפי הנ"ל יש לומר ע"פ המבואר בלקו"ש חכ"ב פ' בהר א' שמביא שם2 דגם בדאורייתא מצינו חילוק בין לכתחילה ובדיעבד, ומבאר שם עוד יותר, שיש מצוות שמלכתחילה ניתנו לקיימן באופן של לכתחילה, וגם לקיימן באופן של בדיעבד, כמו במצוות שמחה ביו"ט דבזמן שביהמ"ק הי' קיים הי' המצוה בשלימות ע"י קרבנות, משא"כ בזמן הזה הוה הקיום שמחה בלי קרבנות וכו' עיי"ש בארוכה, ולפי"ז י"ל גם הכא דכיון שעצם מהות התפלה היא בקשת צרכיו בלבד, משא"כ הענין דסידור שבחו וכו' אינו אלא בכדי שבקשת צרכיו יהיו כדבעי, לכן נקטינן דהא דבעינן סידור שבחו בתחילה ואח"כ נתינת שבח זהו רק בנוגע ללכתחילה, אבל בדיעבד אין זה מעכב במצות התפלה, ולכן כתב המג"א שנשים יוצאות יד"ח ע"י איזה בקשה בלבד.
ויש להביא ראי' לזה ממ"ש הרמב"ם שם פ"ד הי"ט וז"ל: "היה מהלך במקום סכנה כגון מקום גדודי חיות ולסטים והגיע זמן תפלה מתפלל ברכה אחת, וזו היא: צרכי עמך ישראל מרובים ודעתם קצרה יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו ולכל גויה וגויה די מחסורה וכו' ברוך אתה יי' שומע תפלה, ומתפלל אותה בדרך כשהוא מהלך ואם יכול לעמוד עומד וכשהוא מגיע לישוב ותתקרר דעתו חוזר ומתפלל תפלה כתקנתה תשעה עשר ברכות", עכ"ל. ובאור שמח שם הביא בזה לשון הרמב"ם בפיהמ"ש בנוגע לתפלה זו (ברכות פ"ד מ"ד): "וכשיגיע לישוב ונשאר זמן שאפשר להשלים אותה תפלה חייב להתפלל כראוי", וביאר דזהו ג"כ כוונתו בס' היד דכשמגיע לישוב וכו' חוזר ומתפלל תפלה כתקנתה דהיינו תפלה בזמנה דוקא, (כמ"ש בפ"ג ה"א) אבל אם שהה בדרך אחר שעבר זמן תפלה אינו מתפלל תפלת תשלומין כיון שכבר התפלל תפלה קצרה.
ולכאורה כיון דמן התורה צריך גם לסידור שבחיו של מקום וכו', והוא לא קיים זה בתפלה קצרה, א"כ לא קיים המצוה אפילו מן התורה, ולמה לא יתפלל אח"כ תפלת תשלומין? ומוכח מזה כנ"ל דבדיעבד יצא יד"ח מן התורה גם בבקשת צרכיו גרידא, ולכן אינו חייב בתשלומין שהוא - תפלה שלא בזמנה.
ובהערה הנ"ל הובא מדברי החינוך (מצוה תל"ג) שלא הזכיר כלל אודות סידור שבחיו של מקום לדעת הרמב"ם וז"ל: "גם הרמב"ם ז"ל בעצמו כתב שאין מנין התפלות ולא מטבע התפלה מן התורה, ואין לתפלה זמן קבוע ביום מן התורה, אבל מכל מקום חיוב התורה הוא להתחנן לאל בכל יום ולהודות לפניו כי כל הממשלה אליו והיכולת להשלים כל בקשה", ע"כ. ומן הדומה כי בהיות עיקר מצות התורה בכך ולא יותר, תקנו זכרונם לברכה למי שהוא במקום סכנה ואינו יכול לעמוד ולכוין תפלה, כדי לצאת ידי חובתו במצות התורה לומר צרכי עמך ישראל מרובין וכו'", עכ"ל. דמבואר גם בדבריו דבבקשת צרכיו בלבד יצא יד"ח מן התורה כנ"ל, אלא דאכתי אינו מובן בתחילת דבריו דאיירי אודות המצוה לכתחילה, דלמה לא הזכיר שצ"ל סידור שבחיו של מקום כמ"ש הרמב"ם? ויל"ע.

תפלה לדעת אדה"ז בשו"ע


וראה שו"ע אדה"ז סי' ק"ו סעי' ב' שהביא דברי המג"א הנ"ל וז"ל: "נשים ועבדים אע"פ שפטורים מקריאת שמע חייבים בתפלה מפני שהוא מצות עשה שלא הזמן גרמא שזמני התפלה הם מדברי סופרים ועיקר מצות התפלה היא מן התורה שנאמר3 ולעבדו בכל לבבכם איזו עבודה שבלב זו תפלה אלא שאין לה נוסח ידוע מן התורה ויכול להתפלל בכל נוסח שירצה ובכל עת שירצה, ומשהתפלל פעם אחד ביום או בלילה יצא ידי חובתו מן התורה, ועל פי סברא זו נהגו רוב הנשים שאינן מתפללין י"ח בתמידות שחר וערב לפי שאומרות מיד בבקר סמוך לנטילה איזה בקשה ומן התורה יוצאות בזה וכו'", עכ"ל. ולכאורה כיון דסב"ל לאדה"ז כנ"ל דסידור שבחיו של מקום הוא עיקר מצות התפלה א"כ איך כתב דנשים יוצאות יד"ח ע"י אמירת איזה בקשה? ואולי י"ל דזה קאי רק לפי שיטת הרמב"ם, משא"כ לדעת אדה"ז עצמו, הרי מביא שם אח"כ דעת הרמב"ן שנשים חייבות בתפלת שחרית ומנחה וכן עיקר עיי"ש, וכן בסי' ק"י סעי' ג' פסק כהרמ"א שם בנוגע לתפלה קצרה דאם הגיע לביתו אחר זמנה, דינו כשכח ולא התפלל לגמרי שצריך להשלים אותה בזמן תפלה שלאחריה הואיל ולא אמר בה אפילו מעין י"ח עיי"ש ולא כדעת הרמב"ם.

ביאור פלוגתת הראב"ד והרמב"ם


וראה רמב"ם שם פ"א ה"י וז"ל: "ויש מן הגאונים מי שהורה שאסור להתפלל תפלת נדבה בשבתות וימים טובים לפי שאין מקריבין בהן נדבה אלא חובת היום בלבד". וכתב ע"ז הראב"ד "...וכן מה שאמר הגאון שאסור להתפלל נדבה בשבתות ויו"ט לפי שאין מקריבין בהן נדבות אלא חובת היום בלבד, אני דעת אחרת יש עמי בכל אלה, דרבי יוחנן לא אמר הלואי שיתפלל אדם כל היום אלא י"ח שהיא תפלת רחמים ובקשה ושוהה ביניהן כדי שתתחולל דעתו עליו, ויתכוין דעתו לבקש רחמים, אבל תפלת שבת וי"ט שאינו אלא הודאות, לא אמר ר' יוחנן, ואם יודה ויחזור ויודה ברכה לבטלה היא, וכן ברכות יוצר וברכות דערבית וברכת המצות וברכת הפירות והדומה להן", עכ"ל.
הרי מבואר בזה דלפי הרמב"ם הא דלא שייך הענין דתפלת נדבה בשבת אין זה כסברת הראב"ד משום דאינו בקשת רחמים אלא הודאות, אלא הביא בזה טעם אחר, גם לא סב"ל כהראב"ד דהדין דשוהה ביניהן כדי שתתחולל דעתו עליו ויתכוין דעתו לבקש רחמים הוא רק בימות החול ולא בשבת שאינן אלא הודאות, דהרי כתב בהדיא בפ"י הט"ו שצריך לשהות אפילו בשבת ויו"ט בין שחרית למוסף כדי שתתחונן דעתו עליו, ועי' צל"ח (ברכות ל, ב) על הגמ' "לעולם ימוד אדם א"ע אם יכול לכוין את לבו יתפלל ואם לאו אל יתפלל", שכתב שזה שייך רק בימות החול שעיקרה על בקשת צרכיו, משא"כ בתפלת שבת שאינה לבקש צרכיו רק להזכיר קדושת היום אפשר שבזה לא אמרינן ואם לאו אל יתפלל עיי"ש, ולפי הרמב"ם נראה שאין לחלק בזה.
ויש לבאר פלוגתתם עפ"י הנ"ל, דלפי המבואר בשיחות הנ"ל, הרי שיטת הרמב"ם היא דעיקר מהות התפלה הוא בקשת צרכיו, וכיון דלשיטתו הרי יש חיוב להתפלל בכל יום, א"כ עכצ"ל דגם בשבת ויו"ט יש קיום מצות תפלה ע"י בקשת צרכיו, וא"כ צ"ל דגם הבקשות דאמרינן בתפלת שבת נכללו בגדר "בקשת צרכיו" שבתפלה4, ולכן אינו מחלק בין תפלת שבת לחול לענין כוונה ולענין נדבה וכו', משא"כ הראב"ד י"ל דסב"ל כדעת אדה"ז, שעיקר קיום התפלה היא ע"י סידור שבחו של מקום או הודאות וכו' ולא ע"י בקשת צרכיו, ולכן סב"ל דתפלות שבת ויו"ט אין בהם הענין דבקשת צרכיו אלא הודאות כיון דלשיטתו גם לולי זה מתקיים מצות התפלה, ולכן שפיר חילק ביניהם לענין כוונה ולענין תפלת נדבה וכו'.
ועי' בבית אלקים שם שכתב: "וכן מצות התפלה וכו' ועיקר הכוונה תהי' בהגדתו שבח של מקום והודי' על הטובה שהשפיע לו והם ג' ראשונות וג' האחרונות, כי הכוונה באמצעיות שהן כלל צרכיו אין ראוי לו לגמול על זה כי להנאתו ולטובתו הוא מתכוין כו' אבל הכוונה האמיתית היא בשבחו של מקום כמו שפי' הכתוב לעבדו בכל לבבכם, כי העבודה היא הגדת שבחיו וסיפור נפלאותיו וכו' ובזה צריך כוונה הלב", עכ"ל. ומשמע מזה דסב"ל שזהו עיקר ענין התפלה, וע"ז קאי הפסוק דלעבדו בכל לבבכם, וזהו כשיטת אדה"ז.



)


1) שכתב בסעי' ה' שם: "אבל קריאת שמע ותפלה שהן קבלת עול מלכות שמים או סידור שבחים אינו בדין שיהי' לבבו פונה לדברים אחרים" הרי דנקט בתפלה הענין דסידור שבחים.
2) ראה בס' לקח טוב להגרי"ע כלל ה' ובכ"מ.
3) השמיט הפסוק דועבדתם את ה"א המובא בהרמב"ם, ולכאורה הי' אפ"ל לפי הנ"ל בהערה, דלשיטתו עיקר התפלה הוא סידור שבחו של מקום ולא בקשת צרכיו, אלא דלפי"ז איך כתב אח"כ דנשים יוצאות יד"ח עם איזה בקשה ויל"ע.
4) ומ"מ אין זה סתירה להא דאסור לבקש צרכיו בשבת, כיון שאינם על ענינים פרטיים וכו' ואכ"מ.


בענין תפוס במוסירה

 
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא


איתא בגמ' (ט,א) "אחד רכוב חמור ואחד תפוס במוסירה זה קנה חמור וזה קנה מוסירה". ובהמשך מקשה ע"ז הגמ' "נקני נמי רכוב במוסירה", ומפרש רש"י: "שבראש החמור שהוא תכשיט החמור וכחמור דמי".
ובהמשך הסוגיא מביאה הגמ' תירוצו של ר' אבהו על קושיא זו: "הואיל ויכול לנתקה ולהביאה אצלו" (והיינו שזה שתופס המוסירה יכול לנתקה מעל ראש החמור ולהביאה כולו אצלו). ודוחה הגמ' התירוץ: "והא דר' אבהו ברותא היא, דאי לא תימא הכי טלית שהיא מונחת חציה ע"ג קרקע וחציה ע"ג עמוד ובא אחד והגביה חציה מע"ג קרקע ובא אחר והגביה חציה מע"ג עמוד ה"נ דקמא קני ובתרא לא קני הואיל ויכול לנתקו ולהביאו אצלו!? אלא הא דר' אבהו ברותא היא".
וראיתי מקשים, דלפי פירושו של רש"י (דלעיל) בקושיית הגמ' - שהרכוב יקנה המוסירה מחמת זה "שהוא תכשיט החמור וכחמור דמי" - אי"מ לכאורה מה היתה סברת ר"א בתירוצו; הרי זה שיכול לנתקו כו' יכול אולי לבטל מעשה קנין של השני, או להחשיב התפיסה של זה שיכול לנתקו, אבל איך יכול לבטל המציאות שהמוסירה הוא תכשיט של החמור? והרי החמור בודאי נקנה להרוכב ומדוע לא יקנה גם התכשיט שעליו? (ראה באוצר מפרשי התלמוד (ובהערות שם איך שמקשה על התירוץ שמביא ע"ז), ובבית לחם יהודה, ועוד).
ב. והנה בגליון תתצד (ע' 38) בשיטת הרמב"ם, דהכח דיכול לנתקו כו' אינו כח לבטל קנינו או תפיסתו של השני, אלא הוא סברא המגלה לנו דגם חלק זה (שביד המנתק) נחשב לחלק מאותה החצי שביד חבירו, והיינו דהא דיכול לנתק החלק השני ע"י החלק שבידו מראה שב' החלקים הם באמת חפץ אחד שלם ושלכן הרי גם הוא נחשב אחוז באותו חלק שביד חבירו (יעויין שם איך שתירצתי בזה כמה קושיות בדעת הרמב"ם כאן ובהל' שבת ואכ"מ).
ונראה, דלדרך זה יתורץ גם קושיא זו דעסקינן ביה; דקושיית הגמ' היתה דהחלק של המוסירה שעל ראש החמור לא יחשב כחלק משאר המוסירה אלא כתכשיט של החמור, וא"כ ה"ה שייך לזה שקונה את החמור ולא לזה שקונה את המוסירה. וע"ז תירץ ר"א דמחמת האי סברא דיכול לנתקו כו' הרי גם החלק שעל ראש החמור אינו נחשב כדבר נפרד משאר המוסירה, דזה שיכול לנתקו כו' 'אומר' שכל המוסירה הוא דבר אחד - מוסירה, ושוב הרי גם חלק זה שייך לזה שקונה המוסירה.
ג. והנה ע"פ פירוש זה בדברי ר"א, יש מקום לומר שעצם הסברא שלו מעולם לא נדחתה; דיש לפרש המשך דברי הגמ' - בדחיית דברי ר"א - כך: דאה"נ דהאי סברא דיכול לנתקו כו' מחשיבה גם אותה חלק של המוסירה שעל ראש החמור כחלק משאר המוסירה (ושלכן שייך שיקנהו האוחז במוסירה), אמנם מ"מ יש כאן חיסרון מצד אחר, והוא דחסר בההגבהה של האוחז במסירה, דהרי בהחלק שע"ג החמור לא עשה מעשה של הגבהה.
ובמילים פשוטות: הקושיא הראשונה של הגמ' - "נקני נמי רכוב במוסירה" - היתה, שחלק זה של המוסירה שייכת במיוחד להרוכב (מחמת היותו תכשיט כו') ולא להתופס בהמוסירה, וע"ז תירץ ר"א דגם חלק זה יכול להשתייך לזה שתופס בהמוסירה (כמשנ"ת), ומסיקה הגמ' דמ"מ אינו יכול לקנותו לפועל משום חיסרון בההגבהה שלו באותה חלק.
ומדוייק היטב בלשון רש"י, דעמש"כ הגמ' ד"הא דר"א ברותא היא" פירש, "דאע"ג דיכול לנתק לאו הגבהה היא", ולא כתב דהא דיכול לנתק "לאו כלום היא" וכיו"ב, אלא דאע"ג דאכן קיימת האי ענין דיכול לנתק, מ"מ אינו יכול לקנות משום ד"לאו הגבהה היא".
ד. ונרוויח בזה דבר גדול בביאור שיטת הרמב"ם והמחבר בסוגיא זו, אשר תמהו עליה רבים; דהנה מסקנת סוגיין הוא דהרוכב קונה את חלק המוסירה שעל ראש החמור, והאוחז במוסירה קונה מה שאוחז בידו, והשאר לא קנו לא זה ולא זה, וכך נפסק להלכה ברמב"ם (הל' גזילה ואבידה פי"ז ה"ז) ובשו"ע (חו"מ סי' רעא ס"ג). ואמנם הרמב"ם (שם ה"ו) והמחבר (שם ס"ב) פסקו ג"כ שבמקרה דהי' רק אחד שאחוז במוסירה (בלי אחד שרוכב על החמור) "קנה המוסירה לבדה" (ולא החמור), ומשמעות הדברים הוא שבמקרה זה קנה כל המוסירה ולא רק מה שאוחז בידו.
וביאר בזה הסמ"ע (סק"ד), דהא דקנה כל המוסירה הוא משום "דבידו למושכה כולה אליו מראש הבהמה", ורק כשיש אחר שרוכב על הבהמה ה"ה קונה את החלק שעל הראש והר"ז מבטל קנינו של האוחז בהמוסירה.
אמנם הש"ך והט"ז והגר"א (שם) הקשו על דבריו (של הסמ"ע) שהם נגד הגמ' שלנו שדחתה סברת ר"א וסב"ל דלא אמרינן האי סברא ד'יכול לנתקו כו'", וא"כ איך השתמש עם סברא זו עבור קנינו של האוחז במוסירה? (ומחמת קושיא זו פירשו, שמש"כ הרמב"ם והמחבר שקנה המוסירה הרי הכוונה היא לאותה חלק של המוסירה שתופס בידו (וכן הוא בהג"מ שם). אמנם בודאי הרי המשמעות הפשוטה אינו כן אלא שקונה כל המוסירה וכפי שלמד הסמ"ע).
[והנה הש"ך הקשה גם ממש"כ המחבר עצמו (סי' רסט ס"ה) דכשמגביה חלק מטלית וחלקו השני מונח על העמוד הרי אע"פ שיכול לנתקו ולהביאו אצלו, לא קנה הטלית (וכן יוצא גם מפשטות סוגיין ופרש"י), והרי שם אין מישהו אחר האוחז בהטלית שמבטל קנינו בה! (ולהעיר דע"פ דברים אלו של המחבר לכאורה כבר לא יכולים להשתמש עם ביאורו של ה'בית אהרן' בסוגיין, וגם לא עם ביאורו של הנתיבות (בסי' קצה סק"ב) ואכהמ"ל).
אלא דע"כ צריכים לפרש לכאורה - עדמש"כ ב'אבן האזל' על הרמב"ם (בהלכה דעסקינן ביה) - דשונה מוסירה מטלית, דבמוסירה אכן אין חיסרון בהגבהה בזה שחלקו השני הוא ע"ג הבהמה הואיל שכן הוא דרך הגבהתו וההשתמשות בו, משא"כ בטלית שכשחלקו עדיין מונח על העמוד הר"ז מבטל הגבהתו עיי"ש.
אלא דעדיין קשה (קושיית הנו"כ הנ"ל) דהרי בסוגיין נדחתה סברת ר"א וא"כ איך השתמש בה הרמב"ם והמחבר כנ"ל]?
אמנם נראה דלדרכנו מבואר הדבר היטב; דעצם סברת ר"א מעולם לא נדחתה, דהא דיכול לנתקה כו' היא אכן הסברה איך אפשר שהתופס במוסירה יקנה גם אותה חלק שעל ראש החמור (כמשנ"ת הסברא בזה), ודחיית הגמ' היתה רק שמ"מ במקרה זה - שיש גם רוכב על החמור - יש חיסרון בההגבהה של התופס במוסירה (כמו שיש חיסרון זה בהמגביה חצי טלית). וא"כ מבואר היטב דבמקרה שאין חיסרון בההגבהה ה"ה יכול לקנות כל המוסירה ע"י תפיסתו בה (מחמת סברת ר"א, וכדברי הסמ"ע).

האומר לאשה ועבד צאו גנבו לי

 
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי


אי' בב"מ (י, ב): "אמר רבינא היכא אמרינן דאין שליח לדבר עבירה היכא דשליח בר חיובא הוא . . [ומקשה:] אלא מעתה האומר לאשה ועבד צאו גנבו לי, דלאו בני חיובא נינהו, ה"נ דמיחייב שולחן, [ומתרץ:] אמרת אשה ועבד בני חיובא נינהו, והשתא מיהא לית להו לשלומי, דתנן (ב"ק פז, א) נתגרשה האשה, נשתחרר העבד, חייבין לשלם". ע"כ.
וידועה הקושיא דאיך קס"ד שאשה ועבד אינן בני חיובא. והרי משנה מפורשת היא ש"נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם", כפי שאכן מביא בהתירוץ, אבל מה עלה בדעת המקשן?
ויתירה מזו: רש"י פי' (ד"ה דלאו) קושיית המקשן, וז"ל: "דלאו בני חיובא נינהו - לשלם, כדתנן (שם) הם שחבלו באחרים פטורין", עכ"ל. הרי שכל יסוד הקושיא הוא אותה המשנה עצמה, שהרי הלשון "הם שחבלו באחרים פטורים", היא התחלת המשנה, הממשכת בהמלים "נתגרשה האשה...", וא"כ כבר ידע בהקושיא את משנה זו, וא"כ בודאי ידע המשך המשנה, וא"כ איך קס"ד שאשה ועבד לאו בני חיובא נינהו?
וי"ל בזה בהקדים עוד דיוק: לשון המשנה הוא "העבד והאשה פגיעתן רעה, החובל בהם חייב, והם שחבלו באחרים פטורין, אבל משלמין לאחר זמן, נתגרשה האשה, נשתחרר העבד, חייבין לשלם", ולכאו' למה הביאה הגמ' כאן להוכיח שהם אכן חייבים לשלם מהלשון "נתגרשה האשה...", ולא ממ"ש לפנ"ז בהמשנה "אבל משלמין לאחר זמן", דלכאו' זהו העיקר הנוגע כאן, שהם אכן חייבים לשלם, אבל אין נוגע כאן הזמן מתי משלמים (האשה כשנתגרשה והעבד שנשתחרר).
גם צלה"ב מה שהקשה רעק"א, וז"ל: "לא זכיתי להבין כראוי, דמה בכך דלא הוי בני חיובא לשלם, הא מ"מ הוי בני חיובא דעוברים על לאו דגזילה, ומצד זה מקרי בני חיובא כמו עבירה דעלמא", עכ"ל (וכן הק' בתוס' חכמי אנגלי' ועוד).
ומוכרח לומר שס"ל להגמ' שיש בגניבה וגזילה. וכן בחבלה וכיו"ב, ב' דינים נפרדים: א) מה שעובר על הלאו - האיסור. ב) מה שחייב בתשלומין. (ואף שהם ב' דברים נפרדים, מ"מ אמרה תורה שכשמשלם ה"ה מנתק גם האיסור). ובאופן רגיל אמרי' בנוגע ב' הפרטים שאין שליח לדבר עבירה, הן בנוגע להאיסור, שכשעושה שליח לגנוב וכיו"ב, אין המשלח עובר האיסור, כ"א השליח. וכן בנוגע להתשלומין, שהחיוב חל על השליח, ולא המשלח, כי גם התשלומין נקרא גדר עבירה, כי סו"ס זהו תשלומין של גניבה.
אמנם בנדון של מי שעובר האיסור, ופטור מהתשלומין, ס"ל להגמ' שיש לחלק ביניהם, ולומר שבנוגע להעבירה, אין שליח לדבר עבירה, והשליח עובר, אמנם בנוגע להתשלומין, היות ואינו בר חיובא, לכן, לפי השיטה שאם השליח אינו בר חיובא יש שליח לדבר עבירה, יתכן שלגבי התשלומין יהי' דין שליחות, ויתחייב המשלח.
[ואף שלכאו' מוזר לומר שפעולה אחת תהי' לה ב' תוצאות שונות - מ"מ מצינו כעין זה בענינים אחרים, ולדוגמא: בלקו"ש (ח"ג ע' 984) מביא מ"ש רי"ע (אתוין דאורייתא כלל כא. ומציין שם גם לשו"ע אדה"ז חיו"ד סי' קפ"ג (במהדו"ב ע' 115). שו"ת הצ"צ חיו"ד סקל"ח סוס"א וסקל"ט ס"ג) שדם נדה פועלת ב' דינים נפרדים: א) איסור לבעלה. ב) טומאת נדה. ואפ"ל מצב שתהי' טמאה ולא תהי' אסורה לבעלה, וכן להיפך, שתהי' אסורה לבעלה, ולא תהי' טמאה, וכפי שמביא ראי' מתוס' (ב"ק יא, א. ד"ה דאין). הרי שאפ"ל פעולה אחת, הגורמת ב' דינים, ומחלקים ביניהם. עד"ז בנדו"ד אפ"ל שהאיסור יתייחס לאחד, והתשלומין לשני, אף שהם באים מפעולה אחת].
וזהו הנדון דאשה ועבד שבסוגייתנו, שלפי הקס"ד נקראים שאינם ברי חיובא לגבי התשלומין של גניבה וחבלה וכיו"ב (כדלקמן) - הנה אכן הם עוברים על הלאו דגניבה וכו', ולגבי זה אמרי' אין שליח לדבר עבירה, מ"מ הקשה בגמ' (שלפי השיטה שאם השליח אינו בר חיובא אמרי' יש שליח לדבר עבירה), צריכים לומר שבנוגע להתשלומין יש שליחות ויתחייב המשלח.
ואף שהגמ' ידעה המשנה שגם אשה ועבד משלמים לאחר זמן, מ"מ זה גופא שגם בהקס"ד ידעה הגמ' שהאיסור אכן מתייחס להאשה והעבד כנ"ל, זה גופא היא הסיבה שחשבה הגמ' שהם נקראים לאו בני חיובא -וכדלקמן.
דהנה בלקו"ש (חי"ז ע' 209) מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע בשם הרגצ'ובי שגניבה וגזילה הם פעולה נמשכת. כלומר: כאילו בכל רגע ורגע ה"ה גוזל עוה"פ, וכשמשלם ה"ה מפסיק את פעולת הגו"ג מלהמשך, עיי"ש. וי"ל שעד"ז הוא גם בנוגע לחבלות וכיו"ב, שכאילו בכל רגע נעשית הפעולה עוה"פ ועוה"פ.
ולפי"ז יש מקום לומר שאשה ועבד בעצם פטורים מהתשלומין בעת שגנבו או שעשו חבלה וכיו"ב. ומה שכתוב בהמשנה "אבל משלמין לאחר זמן" כשיש להם כסף של עצמם, אי"ז מפני הפעולה שעשו בתחלה, כי אז, היות ולא הי' להם כסף, אכן פטורים היו. אלא מפני שכל זמן שלא נתמלא החסרון שנגרם עי' פעולתם, חוזרת הפעולה ונשנית עוה"פ ועוה"פ, ובמילא גם עכשיו כשיש להם כסף, נשנית הפעולה, ומטעם זה - מה שהפעולה נעשית עכשיו - ה"ה חייבים לשלם. וא"כ הם באמת לאו בני חיוב בעת הפעולה. ואפ"ל בזה יש שליח לד"ע (למ"ד שאם השליח לאו בר חיובא אמרי' יש שליח לד"ע).
ואף שאם זה מטעם פעו"נ, הרי הכל נמשך, בין הפעולה ובין פטור התשלומין הבא ביחד עם הפעולה, כי כשאומרים שאיזה פעולה היא נמשכת, בפשטות לא רק הפעולה כשלעצמה נמשכת, כ"א גם החיובים והפטורים המסתעפים ממנה, כי הפעולה כפי שהיתה אז בתחלה נמשכת, ואם בתחלה הי' פטור על הפעולה, גם כשנמשכת ה"ז ביחד עם הפטור, וא"כ בנדו"ד צ"ל דאף דהפעולה חוזרת ונעשית עוה"פ כשיש להם כבר כסף, מ"מ צריכים להיות פטור, כי כן היתה הפעולה בתחלה.
- אינו כן בנדו"ד, כי בנדו"ד גם בתחלה כשהיו פטורים, מ"מ נת"ל שהם עברו על האיסור ולא המשלח, וכנ"ל שמחלקים בין האיסור והתשלומין, וא"כ - כשנמשך פעולה זו, הפי' הוא שפעולה האסורה נמשכת, ולכן אפ"ל חייב עכשיו מטעם הפעולה שנעשית אז שנמשכה, אף שבתחלה היו פטורים, כי י"ל שמתי אמרי' שאם בתחלה הי' פטור, גם כשנמשך אח"כ נשאר פטור, ה"ז רק כשהפטור הוא גדר בהפעולה עצמה (והיינו שבתחלה הפעולה אינה אסורה אצלו), אבל אם הפטור הי' בתחלה מטעם אחר, למרות שהיתה פעולה אסורה, אפ"ל שאח"כ כשבטל טעם הפטור, בא החיוב תשלומין מטעם הפעולה האסורה שנמשכה.
וזה היתה הקס"ד לומר כאן שאף שאחר זמן חייבים האשה והעבד בתשלומין, מ"מ בעת הפעולה ה"ה לאו בני חיוב, ונאמר כאן יש שליח לדבר עבירה, ויתחייב המשלח בתשלומין, כי החיוב שלאחר זמן הוא חיוב שנתחדש אז, מטעם הפעולה האסורה שנמשכה.
ולזה תירץ שאינו כן, כ"א "אשה ועבד בני חיובא נינהו - תיכף בעת הגניבה - והשתא מיהא לית להו לשלומי", היינו שבעצם חייבים הם גם בתחלה, אלא שלפועל אין להם מה לשלם, והראי' ע"ז הוא "דתנן נתגרשה האשה או נשתחרר העבד חייבים לשלם", היינו שהראי' היא מזה שהמשנה כפלה הלשון "חייבין לשלם" עוה"פ. כלומר: לכאו' ה"ז יתור לשון, והכי הו"ל להמשנה למימר "...אבל משלמין לאחר זמן כשנתגרשה האשה ונשתחרר העבד", ותו לא, ולמה כתבה "אבל משלמין לאחר זמן, נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבים לשלם", ומזה מוכח שכוונת המשנה להודיענו שמה שחייבן לשלם לאחר זמן, אין הפי' שאז מתחיל החיוב, כ"א ש"חייבין - בעצם - לשלם", בתחלה. וכמ"ש רש"י שם (ד"ה חייבין לשלם) וז"ל: "שהרי מתחלה הן חייבין, אלא שאין להם מה לשלם...", עכ"ל.
ועפ"ז יומתק למה כתב כן רש"י על התיבות "חייבין לשלם" שבסוף, ולא כתב כן לפנ"ז על התיבות "אבל משלמין לאחר זמן", דלכאו' שם הי' המקום המתאים לפרש למה משלמין לאח"ז, לפי שמתחלה הן חייבן, אבל עפהנ"ל ה"ז מובן, כי מזה שחייבין לשלם לאח"ז אין ראי' שאכן היו חייבין בתחלה, כנ"ל. ורק לאחר שכפלה המשנה התיבות "חייבין לשלם", משמיענו שבעצם מתחלה חייבים הם.
ועפ"ז מובן שבדוקא לא הביאה הגמ' בהתירוץ כראי' שהאשה ועבד חייבים לשלם מהתיבות "אבל משלמין לאחר זמן", כי אדרבה, הדין הזה ידעה הגמ' גם בהקושיא, וכל כוונת התירוץ הוא לדייק בהבבא "נתגרשה . . חייבין לשלם", שמזה מוכח שהם אכן בני חיובא גם בנוגע לתשלומין, ולא רק בנוגע להאיסור.

משוך וקני



קובץ הערות
הרב יהודה לייב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי


אי' בב"מ (ט, ב) בעי ר' אלעזר האומר לחבירו משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי', מהו. [ומתמה הגמ':] לקנות?! מי אמר לי' קני [ומתרץ שאה"נ הספק הוא:] אלא משוך בהמה זו וקני כלים שעלי' מהו...". ופרש"י בפי' תמיהת הגמ' "לקנות, מי א"ל קני", וז"ל: לקנות משמע אתה התכוין לקנות, אני אינו מקנה לך, עכ"ל. ובהמשך לזה כותב הנמוק"י וז"ל: "וכתבו האחרונים ז"ל דמכאן משמע דהאומר לחבירו משוך חפץ זה לקנותו, לא קנאו, עד שיאמר לו קנה", עכ"ל.
 
אמנם הרא"ש כתב וז"ל: ול"נ לחלק, דדוקא כשאומר משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי', איכא למימר כיון דעיקר הדבר שהוא מושך אין נקנה לו, גם בכלים שעלי' לא אמר שהקנה לו, אלא [כך הוא אומר] אתה אומר לקנותו ולא אני, אבל כשאומר לו משוך חפץ זה לקנותו, ליכא למיתלי במידי, וכאילו א"ל קנה אותו. עכ"ל.

ומהרמב"ם נראה שבפרט זה ס"ל כהנמוק"י, ולא עוד אלא שלשיטת הרמב"ם כ"ה לא רק כשאומר הלשון "לקנותו", כ"א גם כשאומר "ותקנה", כי ז"ל הרמב"ם (הל' מכירה פ"ב ה"ח): "האומר לחבירו משוך ותקנה או חזק ותקנה, וכיוצא בדברים אלו, והלך ומשך או שהחזיק, לא קנה, שמשמע תקנה להבא, ועדיין לא הקנה לו, אלא צריך המוכר או הנותן לומר לו לך חזק וקנה, או משוך וקנה, וכיוצא בדרים אלו, שמשמען שיקנה עתה בעת שימשוך או יחזיק. עכ"ל. וכתב המ"מ שמקור הרמב"ם הוא מסוגייתנו וז"ל: "דגרסינן בפ"ב דב"מ בעי' בידי ר"א . . ונראה שהוא מפרש כך, לקנות משמע להבא, כמו לעשות לדבר, וכיון שכן, פשוט הוא שלא קנה. ואלא וקנה ומשמע עתה בעת משיכה, כלומר שאינו הכרח שיהי' לאחר מכאן, וכן דעת הרב בתקנה, אח"כ מצאתי מי שדקדק כן מכאן. אבל רש"י אמרה בלשון אחרת. ודברי רבינו צ"ע". עכ"ל.
 
שמזה רואים שאף שהרמב"ם פליג על רש"י בביאור הטעם למה הלשון "לקנות" אינו מועיל [שלרש"י ה"ז לפי שמשמעותו שהוא אינו מקנה לו, ולרמב"ם ה"ז לפי שמשמעותו להבא שמזה מסתעף נפק"מ האם גם הלשון "ותקנה" נכלל בתמיהת הגמ' "מי א"ל קני", ואינו מועיל], מ"מ גם הרמב"ם ס"ל כפי שכתב הנמוק"י [בהמשך לדברי רש"י], שלא רק באם אומר "משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי'", אינו מועיל, כ"א גם כשאומר כן בנוגע החפץ עצמו ["משוך חפץ זה לקנות"], אינו מועיל, כי החסרון בלשון זה [למר כדאית לי' ולמר כדאית לי'] הוא חסרון מצד עצם הלשון, שאינו מועיל בקנינים, ודלא כמ"ש הרא"ש.
 
ויש לבאר שיטת הרא"ש, שלכן ס"ל שיש לחלק בין "א"ל משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי'" לגבי' "משוך חפץ זה לקנותו", כי ס"ל שהפי' בדברי הגמ' "לקנות, מי א"ל קני" הוא גם כסברת הרמב"ם, כלומר, אף שכותב בפירוש שס"ל כסברת רש"י, שהרי כותב "דדוקא כשאומר משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי', איכא למימר כיון דעיקר הדבר שהוא מושך אין נקנה לו, גם הכלים שעלי' לא אמר שהקנה לו, אלא כך הוא אומר, אתה אומר לקנותו ולא אני, אבל כשאומר...", הרי ברור שס"ל כביאורו של רש"י, מ"מ י"ל שס"ל שזה גופא מיוסד ע"ז שהלשון "לקנות" משמעו להבא, ולכן ס"ל לחלק חילוק הנ"ל, וכדלקמן.

דהנה בביאור דברי הרמב"ם ש"לקנות" פירושו להבא, אפ"ל שאין הכוונה בזה רק להבא בזמן, כ"א הכוונה שהקנין יעבור (בדרך התלבשות) דבר שני, כי זהו תוכן לשון זה: תעשה דבר זה כדי שדבר זה יעשה דבר שני. ובנדו"ד, כשאומר לחבירו "משוך בהמה לקנות כלים שעלי'", ה"ז כאילו אומר לו שהוא ימשוך הבהמה ועי"ז כדרגא שני', יקנה הכלים, משא"כ אם אומר לו "משוך בהמה זו ותקנה כלים שעלי'", הרי אומר לו שמשיכה זו עצמה היא משיכת הכלים, שגורם לו שיקנה הכלים.
וזוהי הכוונה שלקנות להבא משמע, היינו דרגא שני' הבאה כהסתעפות מהפעולה הראשונה. וגם זה נקרא "להבא" בהגיון, ובפרט ע"פ מ"ש הרמב"ם בפיה"מ (כריתות פ"ג מ"ג) ה"נקודה נפלאה" שכל מסובב, אף אם בא ביחד עם הסיבה, ה"ז כאילו בא אח"כ ("להבא"). ולכן אין הלשון "לקנות" מועיל, כי אומר לו שאין המשיכה שיעשה בהבהמה תהי' משיכת הכלים, היינו שאין קנין הכלים בא באופן ישר ממשיכתו [כלומר: שהוא מושך הכלים עצמם, אלא שעושה זאת באמצעות הבהמה], כ"א שהמשיכה היא רק בהבהמה, וכהסתעפות מזה, כדרגא שני', רוצה שיוקנו לו הכלים, וזה אא"פ להועיל, כי האופן היחידי שיכול לקנות הכלים, ה"ז רק באם מה שמושך הבהמה היא היא משיכת הכלים עצמם.

[ואין להקשות ממ"ש בלקו"ש (חי"א ע' 43 הערה 14) בהחילוק בין לשון הברכה בלמ"ד ("וציונו ל..."), לגבי לשון הברכה בעל ("וציונו על ..."), כמו "וציונו לפדות הבן" לגבי "וציונו על פדיון הבן", וז"ל: ודציונו לפדות - מדגיש שיש כאן ענין א' (והפדי' - היא רק פעולה שלו; וציונו על פדה"ב - מדגיש שיש כאן ב' ענינים נפרדים, והא' נצטוה על הב' (ע"ד "להזהיר הגדולים על הקטנים"), עכ"ל, - הרי שהלשון "ל..." אינו מורה על ב' דברים נפרדים, ודלא כנ"ל,
- הביאור הוא: שם איירי בנוגע להלשון "ל..." ביחס להלשון "על. . .", ובזה אמרי' כנ"ל, אבל כשמדברים אודות הלשון "ל..." כשלעצמה, כמו "לקנות" לגבי "קני", בזה פשוט שי"ל שהלשון "ל..." מורה שיש כאן ב' דברים, וא' מסתעף, כדרגא ב', מהשני].

וס"ל להרא"ש שזהו עומק הדבר מדוע "לקנות" פירוש "אתה התכוין לקנות, אני אינו מקנה לך", כי היות שאמר לו בלשון שמשמעותו שהמשיכה עצמה אינה בהכלים, וזה הרי אינו מועיל, ה"ז כאילו אומר לו "אתה התכוין לקנות, אני אינו מקנה לך".

ולפי"ז יש מקום גדול לומר שפירוש זה בתיבת אלו אפ"ל רק באם ישנם ב' דברים, כנדו"ד, שאז אפ"ל שכוונתו שהמשיכה היא בהבהמה, ולא בהכלים, ורוצה שע"י משיכת הבהמה יקנה הכלים, וזה הרי אינו מועיל, ולכן לא קנה. אבל באם אין כאן ב' דברים מעיקרא, כמו באומר "משוך חפץ זה לקנותו", הרי "ליכא למיתלי במידי" (ל' הרא"ש הנ"ל), כי אין לומר שכוונתו שעושה הקנין בדבר אחד, כדי לקנות הדבר הב', שהרי אין כאן ב' דברים, ומוכרח לומר שזהו "כאילו א"ל קנה אותו" (ל' הרא"ש הנ"ל), ולכן קנה בזה.

ובזה הוא דנחלקו הרא"ש והנמוק"י: לשיטת הנמוק"י פירוש לשון הגמ', הוא כפשטות משמעות דברי רש"י, שכאילו שאומר לו שאינו מכוין להקנות לו, היינו שלשון זה, כשלעצמו מורה שאינו רוצה להקנות לו, ולכן ה"ז כן גם כשא"ל למשוך חפץ זה לקנותו", אבל הרא"ש ס"ל שחסרון לשון זה הוא מטעם שמשמעות הלשון הוא שהקנין יהי' בהבהמה, ולא בהכלים, לכן ס"ל שזהו חסרון רק ב"משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי'", ולא ב"משוך חפץ זה לקנותו", כנ"ל.
אמנם באמת י"ל שגם הנמוק"י ס"ל שפירוש דברי הגמ' הוא כרא"ש, אלא שס"ל שגם בנדון שיש כאן דבר אחד לבד, ג"כ אפשר לומר שכוונתו היא שלא יהי' פי' הקנין בהדבר עצמו, ז.א. שס"ל שגם כשאומר "משוך חפץ זה לקנותו", מתכוין הוא, לא שהמשיכה היא היא הקנין, כ"א שתחלה תעשה משיכה בהחפץ, ואח"כ, כדרגא שני', תקנה החפץ, וזה אינו אמת, כי המשיכה היא היא מה שגורמת שהחפץ נעשה שלו. ולכן גם בזה לא קנה. משא"כ הרא"ש ס"ל שרק בב' דברים (בהמה וכלים) אפ"ל שלזה נתכוין, משא"כ כשיש דבר א', אין מסתבר שכוונתו להפריד בין פעולת הקנין, ומה שהחפץ נקנה לו.
ועפ"ז י"ל שגם הרמב"ם ס"ל כהנמוק"י, שהרי הוא פי' שכוונת הגמ' היא ש"לקנות" פירושו להבא (שתוכנו כנ"ל שהקנין הוא על דבר א', ומה שקנוי לו הוא דבר ב'), ואעפ"כ פסק שגם אם אומר כן על החפץ עצמו, ג"כ אינו מועיל - אלא מוכרח שס"ל כפי שנת"ל בשיטת הנמוק"י, שגם בנדון החפץ עצמו אפ"ל שלכך נתכוין.

ובאמת י"ל יותר, שלכו"ע גם ב"משוך חפץ זה לקנותו" אפ"ל שנתכוין להפריד בין פעולת הקנין, לגבי מה שהחפץ נקנה לו, אלא שנחלקו בגדר קנין, וכידוע החקירה מתי נעשה החפץ קנוי לאדם, בעת הקנין, או לאחר שנגמר הקנין, ולהצד שזה נעשה לאחר גמר הקנין, הנה אדרבה לשון "משוך חפץ זה לקנותו" מתאים לגדרי קנין, כי זהו אכן גדר המשיכה, שמושך החפץ, ואח"כ, כהסתעפות מהמשיכה, קונה החפץ, משא"כ כשישנם בפועל ב' דברים, כמו ב"משוך בהמה זו לקנות הכלים שעלי'", שם אי"ז מועיל, כי אין הכלים נקנים לו כהסתעפות ממשיכת הבהמה כשלעצמה, כ"א מזה שמשך הכלים (אלא שהי' ע"י אמצעות הבהמה), ולכן שם אין לשון זה מועיל. משא"כ בחפץ א' ה"ז מועיל. אמנם להצד שהחפץ נקנה בעת המשיכה, הנה אין לשון זה מתאים לא בנדון ד"משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי'", ולא בנדון "משוך חפץ זה לקנותו", כי בשניהם אין הקנין דרגא שני'.

ובזה נחלקו הרא"ש נגד הנמוק"י והרמב"ם, שלהרא"ש נקנה החפץ לאחר גמר המשיכה, לכן יש לחלק בין ב' האופנים. משא"כ הנמוק"י והרמב"ם ס"ל שהחפץ נקנה בעת המשיכה, במילא שם ב"משוך חפץ זה לקנותו", אין לשון זה מועיל, כי מה שמפריד בלשונו בין פעולת הקנין והקנין עצמו אינו אמת.

והנה עפ"ז יש לבאר עוד ענין, דהנה בהלכה זה של הרמב"ם, חולק עליו הראב"ד, וז"ל: "א"א זהו דבר תימה, שהרי מצינו אחת מכם תתקדש לי, שהקידושין מקויימים בלשון זה. וכן עקוץ תאנה מתאינתי ותקנה לי גניבתך, וכן מצינו יטול ויזכה ויחזיק ויקנה, כולן לשון הקנאה הן". עכ"ל.

והמ"מ מתרץ כל קושיות הראב"ד. והתירוץ בנוגע הלשון "תתקדש לי" תי' בזה"ל: "ובאמת שאין ראי' מההיא דקידושין, דהתם אין האיש אומר לאשה לעשות דבר, וכיון שכן אומר לה תתקדש, שהוא להבא אחר הקידושין, א"נ דתתקדש לשון נפעל הוא, תהוי מקודשת, ואפשר עתה. משא"כ בתקנה שהוא פועל. א"נ דקידושין שאני". ולא פירש המ"מ מה כוונתו במ"ש ש"קידושין שאני", במה היא שאני.

וי"ל עפהנ"ל, דהיות ונת"ל שכוונת הרמב"ם במ"ש "שמשמע תקנה להבא, ועדיין לא הקנה לו" אינו שכוונתו שיקנה באיזה זמן אחר לעתיד. כ"א הכוונה שהחפץ יוקנה לו אחר פעולת הקנין, וזה אינו אמת - הנה זה אינו אמת רק בשאר הקנינים, חוץ מקידושין, כי כידוע ישנם ב' דברים בקידושין: א) גדר האיסור והאישות, מה שהיא אסורה לכו"ע, ומותרת רק לו. ג) גדר הקנין והממון, מה שהיא קנוי' לו. וידוע החקירה מהו עצם הקידושין, ומהו ההסתעפות, האם הקידושין עצמם הם מה שהיא נעשית שלו בגדרי קנינים, ומזה מסתעף בד"מ גדר האישות, או להיפך, שהקידושין עצמם הו"ע של אישות, ומזה מסתעף הקנין.

עכ"פ באיזה אופן שנלמד, יש בקידושין ב' דברים, דבר א', עצם הקידושין. ועוד דבר, מה שמסתעף ממנו. וא"כ בקידושין בפרט מתאים לומר שאומר לו שיעשה הקנין, ועי"ז יסתעף דבר ב', ולכן שאני קידושין משאר קנינים, שבשאר קנינים אין מועיל אם אומר בלשון שמשמע להבא (היינו שמשמע שהדבר נקנה אחר הקנין), משא"כ קידושין ה"ז מועיל, כי זה האמת.
ויש להוסיף בזה, ולהמתיק הנ"ל יותר, ע"פ הידוע שבהלשון "קידושין", מונח בעיקר חלק האיסור והאישות, כמפורש בקידושין (ב, ב) שפירוש לשון קידושין הוא "דאסר לה אכו"ע כהקדש" [אף שמונח בזה ג"כ גדר הקנין, כמבואר בתוס' שם (ד"ה דאסר) "ופשטא דמילתא, מקודשת לי מיוחדת לי ומזומנת לי", מ"מ עיקר כוונת הלשון הזה שתיקנו חכמים הוא מטעם האיסור, כלשון הגמ' שם "ומאי לישנא דרבנן דאסר לה אכו"ע כהקדש"] - ואם נאמר שהרמב"ם ס"ל שהעיקר בקידושין הוא הקנין שבדבר, והאיסור והאישות מסתעף ממנו בגמר הקנין, אז מובן ביותר שבהלשון "תתקדש לי" אין שום חסרון, ואדרבה, זהו תוכן הדבר: שנותן לה הכסף וכיו"ב, ואומר לה שלאחר שאגמר מה שהוא עושה אז, יסתעף מזה, כדרגא שני', שתיעשה מקודשת - גדר האיסור והאישות - לו.

והרי ידוע שיש משמעות שהרמב"ם ס"ל כן, שהעיקר בקידושין הוא הקנין, והאישות רק מסתעף, ממה שכתב (הל' אשות פ"ג ה"ד) שמינוי שליח לקבלה צריך עדים, ומינוי שליח להולכה אין צריך עדים. והק' הראב"ד (שם, וראה ר"ן ר"פ האומר ועוד) דמאי שנא, כי ממ"נ אם מינוי שליח לקידושין ה"ה בכלל "דבר שבערוה", ו"אין דבר שבערוה פחות משנים", צ"ל כן גם במינוי שליח להולכה. ואם ס"ל להרמב"ם שמינוי שליח לקידושין הוה רק "הכשר לקידושין", ואינו בכלל "דבר שבערה", גם מינוי שליח לקבלה אי"צ עדים.

והביאור בזה: הרמב"ם ס"ל שמינוי שליח לקידושין ה"ז יותר מ"הכשר" לקידושין, ומ"מ מינוי שליח להולכה אי"צ עדים, כי ס"ל שהקידושין עצמם הו"ע של קנין ולא של אישות, והאישות מסתעפת רק בגמר הקידשין עצמן. נמצא דמה שקידושין בכלל הוה "דבר שבערוה", וצריכים עדים בעת הקידושין, אינו מטעם נתינת הבעל, כי זה הוה רק ענין של קנין, כ"א מצד קבלת האשה, כי אצלה (ומצדה) נעשה גמר הקידושין, שאז תומ"י חל האישות, ולכן רק מינוי שליח לקבלה, שבזה ישנו גם חלק האישות (תיכף בגמר הקבלה), צריך עדים.

עכ"פ נמצא שלהרמב"ם האישות - שמונח במילה "קידושין" - נעשה לאחר גמר הפעולה, ולכן מובן שלהרמב"ם קידושין שאני, שבאמירת "תתקדש לי" אין שום חסרון, כי אכן האישות בא לאחר גמר הפעולה.

המגביה מציאה לחבירו




הרב לייבל שפירא שליט"א - קובץ הערות
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי


אי' בב"מ (ח, א): "אמר רמי בר חמא זאת אומרת המגבי' מציאה לחבירו קנה חבירו . . אמר רבא . . המגבי' מציאה לחבירו לא קנה חבירו". וכן לקמן (י, א): "ר"נ ור"ח דאמרי תרווייהו המגבי' מציאה לחבירו לא קנה חבירו . . אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן המגבי' מציאה לחבירו קנה חבירו". וכנפסק להלכה ברמב"ם (הל' גניבה ואבידה פי"ז ה"ג) ובטושו"ע (חו"מ סי' רסט סעי' א) שהמגבי' מציאה לחבירו קנה חבירו.
 
וכ' הסמ"ע (חו"מ שם סק"א) וז"ל: "המגבי' מציאה לחבירו כו' - פי' ראובן שאמר בשעה שמגבי' המציאה מע"ג קרקע הריני מגבי' מציאה זו כדי לזכות בו לשמעון, קנאה שמעון, ואין ראובן יכול לחזור בו, ועמ"ש בסי' זה". עכ"ל. ואכן אח"כ (שם סק"ח) כתב (על מ"ש בשו"ע "הי' רוכב ע"ג בהמה וראה את המציאה ואמר לחבירו זכה לי בה, כיון שהגביהה לו, קנה הרוכב, ואע"פ שלא הגיע לידו") וז"ל: "כיון שהגבי' לו - פי' שהגבי' סתם, ולא אמר בפירוש בשעת הגבהה, או קודם לכן, לעצמי אני מגבי' אותה, ובמגבי' מעצמו צריך לומר אני מגבי' לחבירו, דאז אינו יכול לחזור בו, ולא במגבי' סתם", עכ"ל.
אמנם הש"ך (שם סק"א) לאחר שמעתיק לשון הסמ"ע, כותב וז"ל: "ול"נ דאפילו לא אמר כלום, אם מודה שהיתה כוונתו לכך, וכן משמע מדברי הפוסקים, ועמ"ש ס"ס זה בשם הפוסקים", עכ"ל. ואכן אח"כ (שם סק"ג) כותב וז"ל: "ע' בסמ"ע ס"ק ח' עד ובמגבי' מעצמו צ"ל אני מגבי' לחבירו כו', ול"נ דאיצ"ל, ולא ידעתי מי הזקיקו לכך...", עכ"ל.
 
ובקצוה"ח שם (סק"א) כ' וז"ל: "ונראין דברי הסמ"ע, דכיון דקי"ל דברים שבלב אינן דברים, א"כ מחשבה גרידא לא כלום הוא...", עכ"ל. ובנתה"מ שם (סק"א) כ' וז"ל: "עסמ"ע שכתב דבעינן דוקא שאמר, והש"ך חולק וכתב דבמחשבה סגי, ובקצוה"ח חולק על הש"ך, דהא דברים שבלב אינם דברים, ואשתמטתי' דברי הרשב"א בחי' לקידושין דף נ' דדוקא במקום דהדברים שבלב סותרין לדברים שבפה לא הוויין דברים שבלב דברים, אבל דברים שבלב סתמן הוויין דברים, כמו בתרומה דמהני מחשבה . . מיהו אם אמר בפירוש שמגבי' לצורך עצמו, ומודה שנתכיון [אוצ"ל: שלא נתכוין], לא קנה חבירו, כיון שהדברים שבלב סותרין [אולי צ"ל: כשסותרין] לדברים שבפה אינן דברים", עכ"ל.

וי"ל שהמחלוקת תלוי' בגדר הודאת בע"ד כמאה עדים דמי, והקצוה"ח אזיל בזה לשיטתי', דהנה ידוע מ"ש הקצוה"ח (חו"מ סי' לד סק"ד. וראה קצוה"ח ס"פ סק"ב, סרמ"א סק"א), שמביא קושיית מהר"י בן לב, דאיך נאמן אדם כשמודה שחייב, והרי אדם קרוב אצל עצמו, וקרוב פסול לעדות בין לזכות בין לחוב, ולכן ס"ל למהר"י בן לב שהא דאדם נאמן כשמודה, ה"ז מתורת התחייבות חדשה ומתנה, ולא מטעם שאכן נאמן שלוה וכיו"ב.
 
אמנם הקצוה"ח עצמו מקשה עליו כמה קושיות, וס"ל שזהו אכן מטעם נאמנות, אלא שהוא גזה"כ, דכמו שהאמינה תורה שני עדים המעידים על אחרים, כך האמינה תורה לכל אדם על עצמו, אע"ג דהוא קורב לעצמו, דקרוב לא פסלה התורה אלא על אחרים, אבל על עצמו נאמן, (משא"כ לזכות, שאז מעיד על אחרים ומשו"ה אינו נאמן).

והנה בנדו"ד דמגבי' מציאה לחבירו ולא אמר כן בדיבור, ואח"כ הודה שכן הי', הנה בפשטות מתורת הודאת בע"ד אתינן עלה, שהרי מה שראינו הוא שהגבי' המציאה ואם הי' שותק, בפשטות הי' זה לעצמו, אלא שאח"כ הוא מודה לחוב לעצמו שלא הגבי' המציאה לעצמו, כ"א לחבירו, ובמילא האם זה קנוי לחבירו תלוי בזה האם מקבלים הודאתו או לא, וי"ל שזה גופא תלוי בגדר הודאת בע"ד דלעיל:
 
אם הודאת בע"ד כמאה עדים דמי הוא מתורת נאמנות - הרי הפי' בזה שמאמינים אותו שבעת שהגבי' המציאה הי' בדעתו לקנותו עבור חבירו, וא"כ מסתבר שאין זה מועיל, כי סו"ס, בעת שהגבי' לחבירו הי' זה דברים שבלב, ואינם דברים. ומה לי שעכשיו נתגלה שאכן כן הי', והרי סו"ס בשעתו לא הי' יותר מדברים שבלב, אלא שעכשיו יודעים מה הי' אז בלבו, אבל הקנין עצמו אז הי' רק בלבו, וזה הרי אינו קנין, [ואין נפק"מ אם הטעם לזה שדברים שבלב אינם דברים הוא כי בעצם אי"ז מספיק, או לפי שחסר לנו הידיעה מה נמצא בלבו - כי גם לאופן הב' בעת הקנין הי' חסר הידיעה, ואינו חל; ומה שאח"כ נתגלה מה הי' אז בלבו, אינו מהפך דבר שלא הי' קנין להיות לקנין למפרע].
 
אבל אם הודאת בע"ד הוא מתורת התחייבות חדשה, הרי ההתחייבות נעשה בעת שהוא מודה בדיבור, וזה אינו דברים שבלב, ואין כאן סיבה שלא יועיל.

ובזה נחלקו: הסמ"ע והקצוה"ח (לשיטתי') ס"ל שהודאת בע"ד הוא מטעם נאמנות, ולכן אם הגבי' בלא דיבור, הוה דברים שבלב, אף שאח"כ הודה ע"ז בדיבור, כי סו"ס ה"ז רק נאמנות על מה שהי' לפנ"ז, ואז הי' דברים שבלב שאינם דברים. אבל הש"ך והנתה"מ ס"ל שהודאת בע"ד הוא מטעם התחייבות חדשה, ולכן אינו בגדר דברים שבלב, וכדיוק לשון הש"ך "ול"נ דאפי' לא אמר כלום אם מודה שהיתה כוונתו לכך", כי לכאו' מלים אלו מיותרות, שהרי פשוט שמודה, דאל"כ מנא ידעינן בכלל שנתכוין לכך, אלא כוונתו לומר שזהו מטעם שמודה, היינו מטעם הודאת בע"ד, ולכן אי"ז דברים שבלב, כי ההודאה אינה דברים שבלב. [ואולי זהו ג"כ כוונת הנתה"מ, אף שקשה יותר להעמיס ביאור זה בדבריו, ודו"ק].
 
והנה באמת י"ל שגם לפי הסברא שזוהי התחייבות חדשה אפשר לבאר ב' השיטות הנ"ל, ובהקדים, שהקצוה"ח שם מביא כמה דוגמאות ששונה ההלכה באם הודה בעצמו, לגבי' באם הי' מחייב את עצמו, ומזה מוכיח שהודאת בע"ד אינה סתם התחייבות חדשה.

וא' מהאופנים שיש לבאר שיטת המהר"י בן לב הוא שס"ל, דאף שזהו מטעם התחייבות חדשה, מ"מ אי"ז סתם שהוא מחייב את עצמו ליתן לחבירו כסף (או שמוחל לו חיובו וכיו"ב), כ"א שמחייב את עצמו כאילו שאכן אירע לפנ"ז מה שהוא אומר (כאילו לווה וכיו"ב), ולכן כלול בתוך התחייבותו כל ההסתעפויות שהיו מסתעפים באם הי' ברור לנו שאכן כך אירע, ולכן שונה דין הודאת בע"ד מבאם הי' מחייב א"ע סתם, כי באם מחייב א"ע סתם, אין כאן גדר של הלואה וכו', משא"כ באם מודה שלוה הכסף, הרי התחייבותו כוללת בתוכה שמחייב א"ע גם לכל הענינים שהיו מסתעפים באם הי' כאן הלוואה בפועל.
כלומר: אף שאין זה נאמנות, שמאמנים לו שכך הי' המעשה לפנ"ז, כ"א שההתחייבות עכשיו גורמת החיוב, מ"מ ההתחייבות שעושה עכשיו ה"ה חזקה כ"כ שנמשכת למפרע, כאילו אכן אירע המעשה אז. [וה"ז קשור גם עם השקו"ט האם אפשר לגבות מן המשועבדים מטעם הודאת בע"ד].
 
אמנם זה גופא אפ"ל בב' אופנים:

א) עיקר ההתחייבות הוא לפי שדנים הדבר כאילו אכן אירע המעשה, כפי שאומר, אלא שזה גופא - שאנו דנים כאילו נעשה המעשה, אף שאין אנו אומרים שכן הי' בפועל, כ"א כאילו כן הי' - ה"ז לפי שהוא חייב א"ע עכשיו. בסגנון אחר: מה שמודה עכשיו עולה ומצטרף ונכלל בהמאורע שלפנ"ז, וחייב מטעם כאילו היתה פעולה לפנ"ז (הלואה וכיו"ב).

ב) עיקר ההתחייבות הוא מטעם מה שאומר עכשיו, אלא שאמרי' שמה שאומר עכשיו, כאילו מושך לעצמו הפעולה של אז, כלומר: אף שלא ידעינן אם אכן אירע מה שאומר, מ"מ גורמת הודאתו כאילו הפעולה שהוא אומר שאירע נכללת בהודאתו של עכשיו.

ויש להביא דוגמאות לחקירה כעין זו, כשמדובר בב' פרטים שא' מצטרף עם הב', האם אמרי' שהעיקר הוא ענין הראשון, ולזה מצטרף ענין הב', או להיפך, שהעיקר הוא ענין השני, ולזה מצטרף ענין הראשון:

בנוגע לדין "טוען חוזר וטוען" שבב"ק (לא, א), שאם טען טענה א', ואח"כ חזר וטען טענה אחרת, אם נתן אמתלא לדבריו נאמן - שיש לחקור בזה על איזה טענה מאמינים לו, די"ל שמאמנים לו על טענתו השני', אלא שצריך למשוך גם מה שאמר בתחלה, באופן שלא יסתור לזה מה שטען לפנ"ז, או שמאמנים לו על טענתו הראשונה, וטענתו השני' מתרצת דבריו, ונותנת לזה תוקף שלא תהי' שום מניעה על הנאמנות (וראה קובץ כינוס תורה חוברת ח' ע' מה, מה שכתבנו עד"ז. והנפק"מ להלכה בין ב' הצדדים).
 
עוד דוגמא: החילוק בין הקס"ד ומסקנת הנמוק"י בנוגע לשיטת ר' יוחנן "אשו משום חציו" (ב"ק כב, א) - דהנה הטעם שחייב אדם על נזקי אש, אף שבשעה שהאדם התחיל האש, האש עדיין לא הזיקה, ומה שהזיקה אח"כ ה"ה הולכת מעצמה, הרי זה ע"ד מי שזורק חץ, שחייב על כל מה שיזיק ע"י חץ זה, אף שזה מזיק לאחר שכבר יצא מידו, ועד"ז באשו הוה כמו חצו, וחייב על כל מה שיזיק.
 
והקשה הנמוק"י וז"ל: "ואי קשיא לך א"כ היכי שרינן עם חשיכה להדליק את הנרות, והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת וכו', ולפי"ז ה"ה כאילו הבעירה הוא בעצמו בשבת וכו'. (ומתרץ), כי נעיין במילתא שפיר לא קשיא לן, שהרי חיובו משום חציו שזורק החץ, שבשעה שיצא החץ מתחת ידו, באותה שעה נעשה הכל וכו', וכן הדין לענין שבת, דכי אתחיל, מע"ש אתחיל, וכמאן דאגמריה בידים בההוא עידנא דלית ביה איסור חשיב", עכ"ל.

ז.א. דהקס"ד דהנמוק"י הי' שחיוב אש משום חציו הוא דמכיון שהוא התחיל האש, הרי כל מה שנעשה אח"כ ה"ז כאילו האדם עושה את זה, ומסקנתו היא להיפך, שתיכף בהתחלה, הרי זה כאילו כבר נעשה כל מה שעתיד להעשות אח"כ. ובפשטות כ"ה בזריקת חץ, שלהקס"ד כל מה שנעשה אח"כ, האדם עושהו אז, ולהמסקנא ה"ז להיפך, שתיכף בההתחלה ה"ז כאילו כבר נעשה הכל.

ואי"ז רק קס"ד ומסקנא, כ"א לדעת הקצוה"ח (סי' ש"צ ס"ה) פליגי התוס' על מסקנת הנמוק"י, וס"ל כהקס"ד שלו, שהרי אי' בב"ק לקמן (יז, ב) "זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, דאמרינן ליה מנא תבירא תבר", וע"ז כתבו בתוס' (ד"ה זרק) וז"ל: "נראה דאם זרק אבן או חץ על הכלי ובא אחר וקדם ושברו דפשיטא דחייב, ולא שייך כאן מנא תבירא תבר וכו', וסברא פשוטה היא לחלק בין זורק אבן לזורק כלי עצמו", עכ"ל.

[ודא"ג כבר כתבתי במק"א ששמעתי מהרה"ח רמ"מ גארעליק ע"ה, ששמע מאחד שהי' נוכח בעת שהגאון הרגצ'ובי דיבר ע"ד תוס' זה, ואמר בזה"ל: "מיר שפאלט די קאפ צו פארשטיין דעם חילוק, און תוס' זאגט זיך אזוי - 'וסברא פשוטה היא לחלק'..." (- אצלי הראש מתפוצץ להבין החילוק, והתוס' כותבים בפשטות 'וסברא פשוטה היא לחלק')].

ומזה מכריח הקצוה"ח שהתוס' לא ס"ל כמסקנת הנמוק"י. כי לפי הנמוק"י, הרי באש וכן בחץ, תיכף כשיצא מידו כבר נעשה הכל, וא"כ כשזרק חץ על הכלי, ג"כ כבר נעשה הכל, וכאילו כבר נשבר הכלי, והי' צ"ל הדין, דאם בא אחר ושברו, שיהי' פטור, כי מנא תבירא תבר. ומזה שלא כתבו כן, מוכח שס"ל כקס"ד דהנמוק"י, שכאילו עושה האדם הכל בשעת ההיזק.

[ובנוגע לקושיית הנמוק"י, שא"כ יהי' אסור להדליק נר בע"ש, כבר תירצו האחרונים לחלק בין איסור שבת לחיוב נזיקין, ובעוד כמה אופנים. וברצוני להוסיף שפעם שמעתי מראש הישיבה דתו"ת המרכזית, הרה"ג וכו' הרב ישראל יצחק ז"ל פיקארסקי שהביא מ"ש בילקו"ש פ' ויקהל (רמז ת"ח) שהטעם על מה שהוצרך הכתוב לכתוב "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" הוא שלא תאמר "לא יהי' רשאי להדליק לו הנר ולהטמין לו את החמין ולעשות לו מדורה (- מע"ש לשבת), ת"ל לא תבערו אש ביום השבת, ביום השבת אי אתה מבעיר, אבל אתה מבעיר מע"ש לשבת". ופי' המפרשים שהקס"ד היא שנלמוד איסור מלאכה בשבת מאיסור מלאכה בשביעית (כמ"ש בילקו"ש שם לפנ"ז), וכמו שבשביעית שובת מערב שביעית לשביעית, כך צ"ל בשבת, ע"ז בא הלימוד שאי"צ לשבות מע"ש לשבת. אבל הוא ז"ל פירש, שע"פ קס"ד דנמוק"י י"ל שצריכים הלימוד הנ"ל, כי בלא"ה אכן באמת יהי' אסור להדליק נר ומדורה מע"ש לשבת, כי ה"ה כאילו הבעירה הוא עצמו בשבת כקס"ד הנמוק"י, ולכן צריכים לימוד מיוחד שמותר.

ולכאו' מוכרח לומר כפירושו, כי לפי פי' המפרשים קשה, שכבר כתב בילקו"ש שם לפנ"ז שקס"ד לדמות שבת לשביעית, וייאסרו כל המלאכות בע"ש (עיי"ש), ומה מוסיף אח"כ "או לא יהי' רשאי להדליק לו הנר וכו'", ומוכרח לומר שזהו קס"ד נפרדת].
 
ואף שכמה אחרונים דחו ראיית הקצוה"ח, וכתבו שגם התוס' מודים להנמוק"י, ומחלקים בין נדון דהנמוק"י ונדון דהתוס', כי אף שאמרי' שבעת שזרק החץ כאילו כבר נשבר הכלי, מ"מ באם לפועל לא נשבר אח"כ ע"י זריקה זו, איגלאי מילתא למפרע, שמעולם לא היתה השבירה כלולה בזריקתו, כי הרי לפועל לא נשבר ע"י זריקה זו. [או: מ"ש הנמוק"י שהשבירה של אח"כ כבר נכללה בההתחלה, הפירוש בזה שלאחר שנשבר ע"י זריקתו אז אמרי' שעכשיו איגלאי מילתא למפרע שזה הי' כלול מעיקרא בזריקתו, ולכן אם לפועל לא נשבר ע"י זריקתו, אין לומר שזה הי' כלול בזריקתו], ולכן באם קדם אחר ושברו, ולא נשבר ע"י הזריקה, לא אמרי' מנא תבירא תבר, משא"כ בנדון שהאש או החץ הזיקו בפועל, אזי אמרי' (גם להתוס') שהכל נעשה בתחלה.

אבל עכ"פ לדעת הקצוה"ח פליגי בזה התוס' והנמוק"י.

הרי שגם שם יש ב' סברות אם העיקר הוא מה שנעשה אח"כ, אלא שזה מתייחס למי שעשה הפעולה לפנ"ז, או שהעיקר היא הפעולה שלפנ"ז, ומה שנעשה אח"כ כלול בהפעולה שלפנ"ז.
 
עוד דוגמא: אף שס"ל לרש"י שאינו מתכוין פטור, מודה הוא בפסיק רישא ולא ימות שחייב (שבת עה, א וש"נ). והטעם ע"ז, כי אז ה"ז כאילו נתכוין גם על המלאכה אסורה. ונמצא באחרונים ב' אופנים איך ללמוד דין זה: א) שהיות והפעולה המותרת, שעלי' נתכוין, מכריחה הפעולה האסורה, הרי הפעולה האסורה היא חלק מהפעולה המותרת, והיות ונתכוין על הפעולה המותרת, כבר חייב על הפעולה האסורה, כי היא חלק מהפעולה שעלי' נתכוין. ב) אין הפעולה האסורה חלק מהפעולה המותרת, כ"א שהיות והפעולה האסורה מוכרחת לבוא מהפעולה המותרת, אז הכוונה שעל פעולה המותרת נמשכת על הפעולה האסורה, וכאילו נתכוין גם עלי'. (וראה הלשון בלקו"ש ח"ד ע' 1125).

הרי שגם כאן ישנם ב' אופנים הנ"ל: האם העיקר הוא מה שנעשה אח"כ, אלא שלזה מצטרף מה שהי' לפנ"ז. או שהעיקר הוא מה שהי' לפנ"ז, אלא שמה שנעשה אח"כ מצטרף למה שהיה לפנ"ז.

ועד"ז בנוגע להא דהודאת בע"ד הוא התחייבות חדשה, ומ"מ ה"ז מצטרף עם הפעולה הראשונה (ההלואה וכו'), י"ל בב' אופנים: א) שהעיקר הוא ההודאה דעכשיו, ולזה מצטרפת הפעולה הראשונה. ב) העיקר הוא הפעולה הראשונה (כאילו היתה כאן הלואה וכיו"ב), אלא שההודאה דעכשיו היא היא נותנת תוקף להפעולה, שרק מטעם ההודאה דעכשיו אמרי' שכאילו היתה פעולת הלאוה וכיו"ב.
 
וי"ל שבזה נחלקו הש"ך והנתה"מ נגד הסמ"ע והקצוה"ח (האם כשהגבי' מציאה לחבירו ולא אמר מאומה, ואח"כ הודה שכן הי' בלבו, אם קנה חבירו) - דלהסברא שהעיקר הוא מה שעושה עכשיו, מה שמודה, אי"ז דברים שבלב, כי עכשיו ה"ז דברים שבדיבור. אבל אם העיקר הוא מה שעשה לפנ"ז, וזהו הקנין (והדיבור דעכשיו רק נותן התוקף לזה), ה"ז דברים שבלב, ולא קנה.

חכמת הטבע

 
הרב חיים רפופורט קובץ הערות
 
א. רבינו זי"ע (לקו"ש חכ"ג עמוד 34, ובכ"מ) האריך לבאר שכל מה שאמרו חז"ל בשני התלמודים ובמדרשים וכו' ע"ד טבע העולם, טבעי בני אדם (רפואות וכיו"ב), ה"ה חלק מתושבע"פ - תורת חיים ותורת אמת. ובלקוטי שיחות (שם הערה 27) הביא מ"ש הגאון הרגוצ'בי1 ש"רפוא[ו]ת הנזכרים בגמרא זה גדר חלק מן התורה שבעל פה המסור לנו בקבלה, ובאמת זה גדר ספר רפואות2 אשר מבואר בפסחים3. . ולא כמו שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה בפסחים4".
עוד מבואר בלקוטי שיחות (שם עמוד 36) דכל הלומד עניני הטבע והרפואה שבגמרא וכיו"ב ה"ה מקיים בלימוד זה מצות תלמוד תורה, וע"כ אסור ללמוד ענינים אלו קודם שיברך ברכת התורה, ע"ש.
ובמקום אחר כתב רבינו5 ד"כמה אופנים ישנם בלימוד וידיעת חכמות אוה"ע", והאופן הכי נעלה הוא כאשר לומד ורוכש "ידיעת חכמות אלו מן התורה. וכמו חכם כשמראין לו מפה יודע ממנה כל פרטי הבנין, כן הוא בתורה שהיא המפה ודיפתרא שע"פ תכניתה נברא העולם (ב"ר רפ"א6). וכמסופר בבכורות (ח, א) שר' יהושע בן חנניא למד זמן עבור נחש מן הכתוב.7 ובמדרש תהלים י"ט8, על שמואל ועל ר' הושעיא ע"י שהי' יגע בחכמתה של תורה למד מתוכה כל מה שיש ברקיע. ואצ"ל מה שנאמר בפירוש בתושב"כ ותושבע"פ - שכל זה הוא תורה ממש, שהיא חכמתו כו'".
כדי להבליט את ה'חידוש' שבשיטת הצפע"נ ורבינו יש להקדים, שבכמה ספרים נמצא מבואר שדברי חז"ל בעניני הטבע נאמרו בחכמה נפלאה או (אפילו) ברוח הקודש וכיו"ב, ולדוגמא ב'ערוך השולחן' כתב: "רבותינו ז"ל, לבד גודל קדושתם וחכמתם בתורת ה', עוד היו גדולים בחכמות טבעיות ובידיעות העולם יותר מכל המתחכמים להשיב על דבריהם הטהורים"9. והחיד"א כתב, ש"היו מן הגדולים שעלה בדעתם לנטות קצת מדברי רז"ל בצד מה, והי' זה שהם היו חכמים בלימודיות וטבעיות ודעתם רחבה וסברו כי רז"ל היו חכמים לבד וזה טעם שאמרו הלא גם בנו חכמה ודעת, עם שהם חכמים יותר. אבל הי' להם לשום לבם כי רז"ל הי' להם רוח הקודש, ואליהו זכור לטוב שכיח גבייהו"10, אבל בכל זאת אינו מבואר בדבריהם (עכ"פ להדיא) שכל דברי חז"ל בעניני הטבע ה"ה 'תורה' ממש, אבל בדברי הצפע"נ ודברי רבינו מבואר דהן הן גופי תורה11, וכנ"ל.



ב. והנה במורה נבוכים ח"ג פי"ד כתב הרמב"ם: "אל תבקשני לתאם כל מה שאמרו [חז"ל] מעניני התכונה עם המצב כפי שהוא, לפי שהמדעים באותו הזמן היו חסרים, ולא דברו בכך משום שיש להם מסורת באותם הדברים מן הנביאים, אלא מצד שהם ידעני אותם הדורות באותם המקצועות, או שמעום מידעני אותם הדורות".
וביאר רבינו בשיחת יום ב' דחה"ש ה'תשמ"ג סל"ב12 ש"דברים אלו כתב הרמב"ם כדי להניח את דעתם של הנבוכים שעדיין אינם ראויים לקלוט את אמיתית הענין בטהרתו ולכן לעת עתה אומרים להם כדברים הנ"ל כדי שקושיותיהם לא יפריעו ויבלבלו אותם מלימוד התורה, ובמשך הזמן יגיעו להבנת אמיתית הענין דנצחיות התורה . . וע"ד הלשון שמצינו בחז"ל 'דחי' בקש', היינו, שאין זה המענה האמיתי", ע"ש בארוכה.
דברי רבינו אלה מיוסדים, כנראה, על מ"ש הריב"ש ש"כדי להשיב את האפיקורוס עשה [הרמב"ם] ספר המורה, לסתור המופתים והראיות שהביא הפילוסוף לקיים קדמות העולם, וכן בענין ההשגחה, ולפי שהיו בזמנו הרבה מישראל נבוכים בעקרי התורה מפני מה שלמדו מן החכמה ההיא . . . ועכ"ז לא נמלט הרב ז"ל מהמשך קצת אחר החכמה . . ואולי לא היתה כוונתו רק באשר לא יוכל להשיב האנשים ההם לגמרי מן הקצה אל הקצה ובאר להם ענינים מעטים מן התורה בדרך מסכמת אל הפילוסופיא"13.

דברי הראשונים בעניני הטבע
ג. והנה בלקו"ש (שם עמוד 35 ואילך) כותב דכ"ה בנוגע לפרק שלישי ורוב רביעי שבהלכות יסוה"ת, פרק רביעי שבהלכות דעות ורוב פרקי הלכות קידוש החודש אשר ב'משנה תורה' להרמב"ם (אף ענינים אלו שלקחם הרמב"ם מספרי חכמי יון כמ"ש בהל' קדוה"ח שם ספי"ז), הרי הם "א חלק פון הלכות ודברי תורה" וכשאדם לומד אותם ה"ה מקיים מצות ת"ת וחייב בברכת התורה לפניהם וכו', ע"ש.
וכאשר אדם לומד ההנהגות שהם מדרכי הרפואה שכתב הרמב"ם בפרק רביעי מהלכות דעות, אף כאלו שלמעשה אין אנו נוהגים על פיהם היום, מ"מ חייב לברך ברכת התורה ע"ז14.
עוד נראה מבואר מדברי רבינו (בלקו"ש שם) שכיון שענינים אלו תורת אמת הם, ע"כ צריכים הם להתאים להמציאות15, וע"פ המבואר שם נראה, דפשוט הדבר דלא שייך ח"ו לומר שבספר משנה תורה להרמב"ם ימצאו דברים בעניני הטבע שאינם מתאימים להמציאות.
ויש מקום לעיין אם דברים אלו אמורים רק לגבי ספר 'משנה תורה' וכיו"ב או שאר דברי הראשונים בעניני הטבע שכתבום בספריהם הק'. ואת"ל דיש לחלק בין ה'משנה תורה' לשאר חיבורים, יש לעיין ולברר על יסוד מה יש לחלק ביניהם.
ומצאתי בכ"מ בספרי גדולי האחרונים שכנראה תפסו דבספרי הראשונים (משא"כ בדברי חז"ל) כתבו דבריהם ע"פ חכמתם וע"פ הידיעות והשיטות הרווחות בימיהם ובזמניהם וע"כ יתכן שיטעו בהבנת המציאות וכיו"ב [וע"כ סתרו דבריהם על יסוד ה'מציאות' הנראית בחוש וכיו"ב], ומשמע מדבריהם דדברים אלו אינם בכלל תורה ממש. ואביא כמה דוגמאות מזה:
1) ה'נודע ביהודה' הביא דברי ר' יצחק אור זרוע שהובאו בשלטי גבורים עמ"ס חולין [שכתב] דאם אין הפיצולים שוים אז הוא דג טמא, וכתב ע"ז הנו"ב, וז"ל: "בזה לא אכריע אבל לדעתי אין לסמוך על סימן זה כלל שהוא דבר שלא נמצא בפוסקים ראשונים ואחרונים. ואני אומר, וכי בליסטרי או קניגי הי' [השלטי גבורים] שידע תמונות כל הדגים שבעולם ליתן סימן לטהורים? ומי יכול לדמות את עצמו לבעלי התלמוד שכל דבריהם הי' ברוח הקדש והיו מקובלים איש מפי איש עד משה רבינו מפי הגבורה, אבל סימן שלא נזכר בגמרא ולא בגאונים שהיו דורות הסמוכים לתלמוד, קשה לסמוך על סימן זה"16.
2) עוד כתב ה'נודע ביהודה' ע"ד "הוריד ההולך מבני מעיים לכבד והרופאים אומרים שפעולתו שתהי' הכבד זורקת מרה דרך הוריד הזה לבני מעים ומשם להקיבה לעכל המזון", דאף שהרשב"א בתשובה הטריפו "ולא האמין להטבחים שכך הוא בהרבה בהמות, הרשב"א בימיו אכתי לא נודע לו מטיבו של זה הוריד", משא"כ "הדורות שאחריו עמדו על הנסיון"17.
3) ה'חתם סופר' כתב: "באמת כל זה כתבו תוס' לפי הבנתם, וכן רש"י ז"ל פירש סוגיא דפרוזדר לפי מה שצייר מהר"ם לובלין הכל לפי שכלם, אבל אחר בקשת המחילה מרבותינו הקדושים לא צדקו דבריהם בזה, כי האמת עם הרמב"ם כאשר יעיד הנסיון עפ"י חכמי וספרי הניתוח אשר לפנינו מספרי בני ישראל כמו מעשי טובי' וס' שבילי אמונה, ושם במעשה טובי' יש טעות קצת בציור הלול, ויש לפני עוד ספרים מדוייקים מרופאים מומחים אשר לא מבני ישראל המה בכמה וכמה ציורים כולם יעידון ויגידון כהרמב"ם ז"ל ומיני' לא ניזוע, גם שאלתי רופאים וכך אמרו לי"18.
4) בספר 'כפות תמרים' עמ"ס סוכה19: "ובארצם של התוס' כיון דאין לולבים גדלים שם אלא שולחים להם מארץ רחוקה ורואים שאין להם קליפה אדומה לחבר זוגי העלין, סברי מימר דמתחלת ברייתם לא הי' להם תיומת דהיינו הקליפה אדומה"20.
5) ידועים דברי הרשב"א ע"ד בהמה שעלי' אמרו חז"ל שהיא טריפה ואי אפשר שתחי' יותר משנים עשר חודש, ואנשים העידו על הבהמה שלמעשה האריכה ימים ושנים, דבכה"ג "אנו שואלין אותו שמעיד: 'מאין אתה יודע ששהתה זו, שמא שכחת, או שמא טעית, או שמא נתחלף לך בזמן, או שמא נתחלפה לך בהמה זו באחרת, שאי אפשר להעיד שתהא בהמה זו בין עיניו כל שנים עשר חודש. ואם יתחזק בטעותו ויאמר לא, כי אהבתי דברים זרים והם אשר ראו עיניהם21 ואחריהם אלך, נאמר אליו להוציא לעז על דברי חכמים אי אפשר, ויבטל המעיד ואלף כיוצא בו ואל תבטל נקודה אחת ממה שהסכימו בו חכמי ישראל הקדושים הנביאים ובני נביאים ודברים שנאמרו למשה מסיני"22.
אמנם הגאון ר' משה פייינשטיין זצ"ל כתב שמדברי הרמב"ם23 מבואר שבאמת בכה"ג אי"צ לבטל דברי המעיד "ומ"מ לא נשתנה הדין [שהבהמה היא 'טריפה' ואסורה באכילה], דהוא מצד ההלכה שבשביל זה נאמרה בסיני, להשמיענו שאף שישתנו לענין החיות לא ישתנה דינם", ע"ש בארוכה. והוכיח כדבריו גם מזה ש"בזמננו ידוע לכל העולם כולו שאיכא הרבה דברים מעניני טריפות שחיים חיי בריאים וגם חיים ארוכים כו' דהא עושין הרופאים חיתוכים בבני מעיים . . וידוע שמתחלה בדקו הרופאים זה על בעלי חיים וכשראו שנתרפאו וחיו הרבה שנים כדרך הבע"ח אז התירו להם מדיני המדינה והמלכות, ונמצא שידוע זה גם בבהמות וחיות . . ובכל דור ודור נוספו מחלות שעושין להם ניתוחין והוא בין מצד חידוש הידיעה ובין מצד חידוש הטבע, וכדחזינן שגם בעניני רפואות מתחדשין בין מצד הידיעה ובין מחידוש הטבע, ויש מיני רפואות שהיו בדורות הקודמין ועתה אינם מרפאין, והרבה מיני רפואות נתחדש ומתחדשין בין מחמת שלא ידעו מהם אף שהיו בהמציאות, ויש גם שרק עתה נתחדש בהטבע שמרפאין. ובימי הרשב"א לא עשו הניתוחים האלו, ואפילו אם נזדמן באיזה מקום שעשה איזה רופא גדול לא ידעו ממנו, דלא הי' שייך לידע אז כ"כ ממה שנעשה בעולם כפי שיודעין בדורותינו מעת שהתחילו להשתמש במסילות הברזל להוליך ע"י זיעת מים רותחין ביותר, וע"י הספינות הגדולות, שעי"ז באין בימים אחדים גם למדינות הרחוקות ביותר, וכל שכן זה יותר מחמשים שנה שנוסעין בעראפליינס שביום אחד עוברים כל העולם, והידיעות יודעין בשעה אחת וגם בפחות משעה ע"י טעלעפאן וטעלעגראמעס שנעשו ע"י ידיעת ענין העלעקטרן . . אף הרשב"א אם הי' חי, וכן עתה שהוא בעולם האמת בגן עדן, מודה שיש מקצתן מאלו שמנו במשנה וגמרא שהן טריפות שיכולין לחיות"24.
וצ"ע בכל הנ"ל, ובפרט לפי הדברים הידועים שכתב אבי רבינו זי"ע ב'לקוטי לוי יצחק'25, ואני מבקש מקוראי הקובץ שיעירו בזה.





1) שו"ת צפנת פענח (דווינסק) ח"א סי"ד.
2) ובצפנת פענח על הרמב"ם הל' שבת פ"י הכ"ה (בהשמטות): "דזה הוי ספר רפואות מה דמבואר בפסחים . . דזה ג"כ הוה מסיני". וראה גם מכתב הגאון בעל צפע"נ אל רבינו זי"ע הנדפס ברשימותיו גליון לג. ועוד.
3) בפסחים פ"ד מ"ט: "ששה דברים עשה חזקי' המלך, על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו . . גנז ספר רפואות, והודו לו".
ולהעיר ממ"ש בספר תשב"ץ קטן סימן תמה: "א"ת מאין בא לו [לחזקי'] ספר רפואות, וי"ל כשהי' נח בתיבה היו עמו שדין רוחין ולילין והיו מזיקין אותו עד שנעשו רובם חולים, וגם מפני ריח רע, עד שבא מלאך אחד ולקח אחד מבני נח והביא אותו לגן עדן ולמד אותו כל רפואות שבעולם, ואותם רפואות כתבו בספר, וזהו נקרא ספר רפואות".
4) בפירוש המשנה להרמב"ם עמ"ס פסחים שם הציע שני פירושים ל'"ספר הרפואות": א) "ספר רפואות הי' ספר שהי' בו סדר רפואות במה שאין מן הדין להתרפות בו כגון מה שמדמין בעלי 'הטלסמאת' שאם עושין 'טלסם' בסדר מסוים מועיל לחולי פלוני וכיוצא בזה מדברים האסורים, ומחברו לא חברו אלא על דרך הלימוד בטבעי המציאות לא כדי להשתמש במשהו ממה שנכלל בו, וזה מותר כמו שיתבאר לך שדברים שהזהיר ה' מלעשותם מותר ללמדם ולדעת אותם, כי ה' אמר לא תלמד לעשות ובא בקבלה אבל אתה למד להבין ולהורות. וכאשר קלקלו בני אדם ונתרפאו בו גנזו. ב) "אפשר שהי' ספר שיש בו הרכבת סמים המזיקין כגון, סם פלוני מרכיבין אותו כך ומשקין אותו כך, וגורם למחלה זו וזו ורפואתו בכך וכך, שכשיראה הרופא אותם המחלות ידע שסם פלוני השקוהו ונותן לו דברים נגדיים שיצילוהו, וכאשר קלקלו בני אדם והיו הורגין בו גנזו".
ובשו"ת הרשב"א ח"א סתי"ח כתב לתמוה על הרמב"ם בזה: "אני מתפלא על פה קדוש איך יאמר דבר זה ואיך דעתו הצלול העלה בזה חרס".
5) אגרות קודש ח"ג אגרת תצה.
6) וזה לשונו: "עה"כ (משלי ח, ל) "ואהי' אצלו אמון": "דבר אחר, אמון - אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא דיפתראות ופינקסאות יש לו לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין. כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלקים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי שם, כב) ה' קנני ראשית דרכו".
7) וזה לשון הגמרא שם: "נחש לשבע שנים וכו'. מנא הני מילי, אמר רב יהודה אמר רב ומטו בה משום דר' יהושע בן חנניא שנאמר (בראשית ג, יד) ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה, אם מבהמה נתקללה מחי' לא כ"ש, אלא לומר לך כשם שנתקללה הבהמה מחי' אחד לשבעה, ומאי ניהו חמור מחתול, כך נתקלל הוא מבהמה אחת לשבע, דהוה ליה שב שני. אימא כשם שנתקללה חי' מבהמה אחת לשלש שנים, ומאי ניהו ארי מחמור, כך נתקלל הוא מחי' אחת לשלש שנים דהוה לי' תשע שנים, מי כתיב מכל החי' ומכל הבהמה, מכל הבהמה ומכל החי' כתיב, ארור הוא מבהמה שנתקללה מחי'. ואימא כשם שנתקללה בהמה מחי' אחד לשלש, ומאי ניהו עז מחתול, כך נתקלל הוא מבהמה אחד לשלש דהוה לי' חמיסר ירחי, איבעית אימא מכל הבהמה כתיב, אי בעית אימא קללה הוא, קללה שדי עילוי'. א"ל קיסר לרבי יהושע בן חנני', נחש לכמה מיעבר ומוליד, א"ל לשב שני, והא סבי דבי אתונא ארבעינהו ואוליד לתלת הנהו מיעברי הוו מעיקרא ד' [שנין], והא קמשמשי שמושי, אינהו נמי משמשי כאדם; והא חכימי אינהו אנן חכימינן מינייהו". וראה לקמן הערה 15.
8) פסוק ב, "השמים מספרים כבוד א-ל", וזה לשונו: "אמר ר' שמואל בר אבא ידע אנא בשבילי דרקיע כשבילי דנהרדעא. וכי שמואל עלה לרקיע, אלא על ידי שהוא יגע בחכמתה של תורה, למד מתוכה מה שיש בשחקים. אמר ר' הושעיא כחלל שבין מים התחתונים לרקיע, כך יש חלל בין מים העליונים לרקיע וכו'. וכי ר' הושעיא עלה לרקיע, אלא על ידי שהיה יגע בחכמתה של תורה למד מתוכה כל מה שיש ברקיע".
9) אהע"ז סו"ס יג.
10) 'שם הגדולים', מערכת ספרים, אות ה ספ"ב.
11) וראה גם לשון ה'נודע ביהודה' דלקמן בפנים ס"ג (מספר 1) והאגרות משה דלקמן הערה 24. ועוד.
12) תורת מנחם 'התוועדויות', ח"ג עמוד 1571 ואילך.
13) שו"ת הריב"ש סמ"ה.
14) וע"ד מ"ש בשו"ת אגרות משה או"ח ח"ד סכ"ה ד"פשוט על מי שקם בבוקר ויודע שבהזמן שעד התפלה ילמוד רק דברי בית שמאי ולבאר דבריהם צריך לברך ברכת התורה משום שהם גם כן דברי תורה ממש ותורת אמת וכן הוא בכל המחלוקת שבמתניתין וברייתות ובשני התלמודים בבלי וירושלמי ואף דברי הגאונים", ע"ש.
15) ובכ"מ (לקוטי שיחות חט"ז עמוד 99 הערה 41; חכ"ב עמוד 235 הערה 46. ועוד) כתב רבינו דאי אפשר לומר שתיאורי הטבע שבתורה מדברים רק ברוחניות הענינים "וכמדובר כמ"פ ההכרח לזה מסיפור הש"ס" (הנ"ל הערה 7), "שגם כשאמרו חכמי אוה"ע שהבחינו שנחש מתעבר לתלת שנה ענה להם ר"י בוודאות שאינו, והביא הוכחה מפסוק וקל וחומר שהוא 'לשב שני', והמדובר הי' בעיבור דנחש כפשוטו".
16) שו"ת נודע ביהודה, מהדו"ת, יו"ד סימן ל.
17) שו"ת נודע ביהודה, מהדו"ת, יו"ד סכ"א. וראה גם שו"ת נו"ב, מהדו"ק, יו"ד סמ"ח שמכריע לפסוק כשו"ת מהר"י ווייל ודלא כמהר"ח או"ז ד"כל הרואה ישפוט בצדק שהנכון כדברי מהרי"ו . . ומלבד כל הקושיות שהקשה מהרי"ו . . אומר אני שזה נגד החוש".
18) שו"ת חת"ס יו"ד סקס"ז. וראה גם שו"ת אבני נזר יו"ד סימן רמ סכ"א.
19) לב, ע"א על דברי התוס' שם ד"ה נחלקה התיומת.
20) ולהעיר שבשו"ת משנה הלכות ח"ג סנ"ט תמה ע"ד הכפות תמרים אלו שכ"כ על התוס' דכל רז לא אניס להו וכו', וסיים: "לולי דמסתפינא הוה אמינא שאיזה תלמיד כתב כן ארבותינו בעלי התוספות".
21) בש"ך יו"ד סנ"ז סקמ"ח כתב דלפי הרשב"א - בכה"ג שבעינינו ראינו שהבהמה חי' יותר "צ"ל הא דהיא חי' י"ב חדש ע"כ נס הוא", אבל בשו"ת חכם צבי סע"ז כתב: "דהרב הש"ך ז"ל לא דק, דאדרבא כל דברי הרשב"א שם סובבין על קוטב שאין תולין בנס . . ועל זה טרח הרשב"א ז"ל באותה תשובה כל מה שטרח להביא ראיות ברורות שאין להכחיש דבריהם ז"ל במציאות, שהטריפה אי אפשר לה לחיות בשום אופן י"ב חודש ושהמעיד שראה טריפה שחיתה יב"ח שקר ענה, ואפילו אם יבאו כמה ויעידו על ככה, סהדי שקרי נינהו". וראה גם שו"ת שרידי אש ח"ב סימן ד, פרק ג, סוף אות יט.
22) שו"ת הרשב"א ח"א סצ"ח (הו"ד במילואם ביש"ש ב"ק פ"ג ס"פ) - ע"ד "בהמה שנמצאת יתרת אבר באותן אברים שהיא נטרפת בהן ובמקום שנטרפת בו ונתברר שעברו עלי' שנים עשר חודש".
23) הלכות שחיטה פ"י הי"ב והי"ג, וזה לשונו: "ואין להוסיף על טריפות אלו כלל, שכל שאירע לבהמה או לחי' או לעוף חוץ מאלו שמנו חכמי דורות הראשונים והסכימו עליהן בבתי דיני ישראל, אפשר שתחי', ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות. וכן אלו שמנו ואמרו שהן טריפה אף על פי שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחי' מהן, אין לך אלא מה שמנו חכמים, שנאמר (פרשת שופטים יז, יא) על פי התורה אשר יורוך".
24) שו"ת אגרות משה חו"מ ח"ב סע"ג אות ד.
וראה גם שו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סימן ע (בענין תופעה טבעית בתוכיות הגוף): "דבר כזה שלא נראה לשום איש לא שייך שידעו הדורות שאחר הגמרא שרק חז"ל בקבלתם וגם בסברתם שייך שידעו וחייבים אנחנו להאמין בכל דבריהם שהם דברי אלקים חיים, אבל אחר חתימת התלמוד אף הגאונים לא שייך שיחדשו דבר שלא נמצא בגמרא בסברתם בדבר טבעי שא"א לראות לומר שכן הוא הטבע, ורק על גאונים יחידים שאמרו עליהם שדבריהם דברי קבלה".
25) אגרות, עמוד רפו.




הרב פסח צבי שמערלינג
תושב השכונה


ראיתי מה שחקר בזה הרב ח. ר. שי' בגליון העבר, וברצוני להוסיף בזה עוד פרטים הצריכים בירור ועיון.
כפי שציטט מכמה מקומות בשיחות ואגרות כ"ק אדמו"ר זי"ע, ברור ששיטתו הק' בנדו"ז הוא, שהיות ודברי חז"ל בתלמוד הם תורה ממש, מוכרחים לומר שכל מה שאמרו גם בעניני טבע העולם וכיו"ב אמת ונכון הוא (לא רק ברוחניות הענינים כי אם גם) בעולם הזה הגשמי.
ויש לחקור בזה, אם שיטתו זו היא רק בנוגע דברים כאלו שחז"ל מלכתחילה נצרכו לענין מצד הטבעיות שבו (כדוגמת המסופר בבכורות (ח, א) שר' יהושע בן חנניא למד זמן עבור נחש מן הכתוב, שבזה הרי דיבר מלכתחילה אודות נחש בפשטות), אבל כשהתייחסו לענין הלכתי גרידא, ופסקו את ההלכה בענין או דבר מסויים, לאו דוקא שמזה גופא יש להוכיח שאכן כן היא המציאות הגשמית ע"פ תורה, ויתכן לומר שחז"ל כאילו באים ללמדנו מה יהי' הדין בדבר כזה אם ישנו במציאות (ואם אינו במציאות הרי זה בבחי' להגדיל תורה ולהאדירה).
[על דרך מ"ש בתניא פ"ה "והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקב"ה שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך דרך משל ושמעון כך וכך יהי' הפסק ביניהם כך וכך ואף אם לא הי' ולא יהי' הדבר הזה לעולם לבא למשפט על טענות ותביעות אלו". כמובן שאין זה דומה ממש, כי שם בתניא איירי הרי בטענות ותביעות שאכן יתכנו לבא למשפט, אלא שגם אם לא הי' ולא יהי' בא בפועל - הרי זוהי חכמתו ורצונו ית', משא"כ בנדו"ד, יצטרכו להרחיב רעיון זה עוד יותר, שאפי' בדבר שבכלל אינו במציאות כלל, ולפי"ז גם לא יתכן ע"פ טבע שיהי' דבר כזה בעתיד, עכ"ז נאמר שזוהי חכמתו ורצונו ית'].
או שנאמר, שגם בדברים כאלו, הרי עצם העובדא שחז"ל התייחסו לדבר מסויים בשקו"ט הלכתית, מוכיחה שהתורה מגלה לנו שדבר כזה אכן נמצא בעולם הזה הגשמי והטבעי.
דוגמא לדבר: איתא במשנה (חולין קכו, ב): "עכבר שחציו בשר וחציו אדמה, הנוגע בבשר טמא, באדמה טהור. רבי יהודה אומר אף הנוגע באדמה שכנגד הבשר טמא". ופירש"י: "יש מין עכבר שאינו פרה ורבה, אלא מעצמו נוצר מאדמה, כאשפה המשרצת תולעים, ואם עדיין לא נברא העכבר אלא צדו אחד הימני או השמאלי, הנוגע בבשר - טמא, באדמה שכנגדו - טהור". ובנוגע לעכבר זה יש מקום לחקור כנ"ל: האם העובדא שחז"ל התייחסו לסוג ברי' כזאת מוכיחה שאכן ישנה ברי' כזאת במציאות, או שאפשר לומר שחז"ל קבעו מה יהי' הדין לו יצוייר שישנה ברי' כזאת, אבל לא שקבעו שאכן ישנה ברי' כזאת, כי לא זה הי' ענינם של חז"ל לקבוע עובדות ביולוגיות כאלו. [שמעתי מח"א שתפס שיטה זו האחרונה, שאם כן למה בכלל התייחסו ל"ברי'" כזאת, אם אינה במציאות? אלא שחז"ל קבעו (איכה רבה ב, יג): "אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמן", ולכן אם אומות העולם בספריהם בזמן הש"ס, תיארו ברי' כזאת הצומחת מן האדמה, סמכו על זה, והתייחסו אלי' מצד ההלכתי שבדבר, ולא באו לקבוע אם ישנה או אינה במציאות].
יש לומר ששיטתו הק' של כ"ק אדמו"ר היא שאפי' באופן כזה הרי זו הוכחה שכן היא המציאות, שהרי בנדון הריגת כנים בשבת גילה כ"ק אדמו"ר דעתו הק', שזה שהמדע לא מכירה כנים כאלו לא יכולים להוכיח שאכן אינם וכו' וכו', ולא תפס לומר שחז"ל קבלו נתונים מסויימים מחכמת האומות וגילו את ההלכה באופן כזה, ואם אכן אין כנים כאלו, אזי ההלכה יכולה להיות באופן שונה, ודו"ק. ולכאורה צ"ע ובירור בכל זה. ואם אכן זוהי שיטתו הק' של כ"ק אדמו"ר צריך להבין הטעם לדבר, והחסרון בגישה השני' וכו' וכו'.


הצפיה לגאולה בכל יום

 
הרב יוסף לורינץ - קובץ הערות
 


בס' בית מאיר סי' ש"ל כתב: הנה השגתי מכתב מידידי הגאון רבי עקיבא איגר כתוב בו בזה הלשון: נתקשיתי כעת במג"א סי' ש"ל ס"ק ד' עכו"ם אין מחללין וכו' ומיהו לבני הקראים מותר, משמע היכא דיש חילול שבת אסור, ולא ידענא הא הקראים מקרי ישראל מומר, ולהרמב"ם נקראים תינוק שנשבה ולהנמ"י אם גדלו ורואים דת ישראל מיקרי מומרים, עכ"פ הכא לגבי הולד מיקרי ודאי תינוק שנשבה והוה ישראל מעליא לחלל עליו שבת כו'? וכתב עליו הבית מאיר מה שרצה לומר דעל עובר מהקראים מחללין מפני שאינו אלא כתינוק שנשבה, מה שפשיטא ליה למר מיבעי לי טובא, ואף איפכא מסתברא דמה בכך שאין דינו כגוי גמור מ"מ כיון דכל עיקר היתר חלול הוא כדי שישמור שבתות הרבה ותינוק שנשבה הוא בחזקת שלא ישמור שבת, כיון שנשבה בקטנותו וסובר שגוי הוא, ואף דשמואל למד ההיתר מן הפסוק וחי בהם מ"מ מסתברא דלא פליג לדינא על התנא שלמד מן ושמרו, ומודה שעל מי שבחזקת ודאי שלא ישמור, שאין לחלל עליו את השבת עכתו"ד הבית מאיר עיי"ש, ועי' גם במנחת שלמה ח"ב סי' ל"ד.
וקשה לי בזה, והוא דמיסודי האמונה שאעפ"י שיתמהמה עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא, וא"כ בתינוק זה של בני הקראים שהוא תינוק שנשבה, הרי כשיבוא משיח צדקינו יחזור לדת האמת, וכדכתב הרמב"ם הל' מלכים פי"א ה"ד "ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה ויתקן את כל העולם כולו לעבוד את ה'" - וא"כ איך כתב הבית מאיר "דתינוק זה הוא בחזקת שלא ישמור שבת", והא אפשר שיבוא משיח בימיו ואז ישמור שבת, והרי אפילו על מיעוט שישמור שבת ג"כ מחללים, וכדכתב שם בבית מאיר דמה"ט מחללים שבת אפילו על גוסס, וא"כ גם הכא מאי טעמא לא נחלל שמא יבוא משיח צדקינו בימיו של תינוק זה, (וראה שו"ת אגרות משה או"ח ח"ה סי' ח' שהוכיח שהחיוב בכל יום ויום לצפות להגאולה צ"ל כודאי שיבוא היום עיי"ש), ולפי"ז מאי שנא הכא שאין מתחשבים בזה?
 
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה


בגליון העבר הביא הרב י. ל. שי' הבית מאיר (או"ח סי' ש"ל) שכתב דעל עובר מהקראים אין מחללין את השבת כיון דכל עיקר היתר החילול הוא כדי שישמור שבתות הרבה, ותינוק שנשבה הוא בחזקת שלא ישמור שבת כיון שנשבה בקטנותו וסובר שגוי הוא, לכן אין מחללין עליו את השבת, והקשה הנ"ל דהרי מיסודי האמונה הוא להאמין בביאת המשיח בכל יום ואעפ"י שיתמהמה עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא, וא"כ בתינוק זה של בני הקראים שהוא תינוק שנשבה, הרי כשיבוא משיח צדקינו יחזור לדת האמת, וכדכתב הרמב"ם בהל' מלכים פי"א ה"ד: "ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה ויתקן את כל העולם כולו לעבוד את ה'" - וא"כ איך כתב הבית מאיר "דתינוק זה הוא בחזקת שלא ישמור שבת", והא מצפים שיבוא משיח בכל יום ואז ישמור את השבת? (ויש להוסיף גם שסברא זו לא נזכר כלל בהך שקו"ט בהפוסקים שדנו אודות ענין זה, וגם הגרע"א דשקו"ט שם עם הבית מאיר לדחות דבריו לא הזכירו וטעמא בעי).
מהרה יבנה ביהמ"ק מצינו רק לחומרא
הנה ראשית כל כדאי להעיר, דכל מה שמצינו שישנם הלכות מסויימות שנוהגות עכשיו משום "מהרה יבנה המקדש" ה"ז בכללות רק להחמיר אבל לא מצינו בזה כלל להקל, ולדוגמא: א) הך דר"ה ל, א. "שיהא יום הנף כולו אסור מ"ט מהרה יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר המזרח עכשיו נמי ניכול". ב) ביצה ה, ב. "אף מתקנת רבי יוחנן בן זכאי ואילך ביצה אסורה מאי טעמא מהרה יבנה ביהמ"ק ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו ביצה ביו"ט שני השתא נמי ניכול". ג) תענית יז, א. "אמר אביי כמאן שתי האידנא כהני חמרא כרבי, מכלל דרבנן אסרי מ"ט מהרה יבנה ביהמ"ק ובעינן כהן הראוי לעבודה וליכא". ד) בכורות נג, ב. "וכי תימא אפשר דשדי מומא בכולי עדריה מהרה יבנה ביהמ"ק ובעינן בהמה להקרבה וליכא". ה) תוס' גיטין יח,א, בד"ה הנהו קלא "דאפילו בזמן הזה משמע דבעי זמן (בגט) . . אי נמי מהרה יבנה ביהמ"ק ושמא יחפה על בת אחותו". ו) רא"ש פסחים פ"י סימן כה (הובא בב"י או"ח סי' תע"ג אות ד): "כשליל פסח חל להיות במוצ"ש לא יביא תבשיל שני לחגיגה משום מהרה יבנה בית המקדש ויאמר אשתקד מי לא הבאנו זכר לחגיגה אע"פ שחל להיות ארבעה עשר בשבת השתא נמי נביא חגיגה בשבת וכו'". ז) הב"ח יו"ד סי' רצ"ד (ד"ה ומ"ש אבל) לענין פדיית נטע רבעי בזמן הזה שלא לפדות במחובר דאיכא למימר מהרה יבנה המקדש ויאמרו אשתקד מי לא היו פודין במחובר, (וע' ש"ך שם ס"ק י"ב). ח) בשו"ת מהרי"ל סי' צ"ג: "יש לה להמתין ז' ואח"כ לספור ז' נקיים ואע"פ שאינה טובלת לאחר ז' הראשונים. כי שמא תחזור לדאורייתא דמהרה יבנה המקדש ואז צריכה ז' לנדות ולטבול בסוף ז'". ט) שו"ת נוב"י (מהדו"ת) או"ח סי' פ"ד: "לזרוע בערב פסח אסור משום מהרה יבנה המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו מה שנזרע בע"פ, עכשיו נמי ניכול וכן מצינו בעוד כ"מ". (כ"ז נלקח מתוך תקליטור שו"ת בר- אילן), ובנדון הנ"ל אם נחלל שבת עבורו משום לע"ל ה"ז עכשיו קולא במלאכת שבת.
משכן האם הי' בנין לשעה או קבוע
ונראה לומר בזה, דהנה בירושלמי שבת פ' כלל גדול ה"ב (מובא בחי' הרשב"א שבת קב, ב) איתא: "מה בנין הי' במשכן, שהיו נותנין קרשים על גבי האדנים, ולא לשעה היתה? א"ר יוסי מכיון שהיו חונים ונוסעים עפ"י הדיבור כמי שהיא לעולם, א"ר יוסי בר בון מכיון שהבטיחן הקב"ה שהוא מכניסן לארץ כמי שהוא לשעה, הדא אמרה בנין לשעה הוה בנין", היינו דפליגי אם בנין המשכן הי' כבנין עולם או בנין לשעה, ונפק"מ במלאכת בונה אם בנין לשעה הוה בנין או לא, ועד"ז איתא בירושלמי עירובין פ"ה ה"א עיי"ש, ולכאורה אינו מובן הלא לכו"ע הבטיחן הקב"ה שהוא מכניסן לארץ, וא"כ למה סב"ל לרק יוסי דהוה כבנין עולם?
וביאר בס' 'שערי טוהר' (ח"א ע' ק"ס) דר' יוסי סב"ל דכיון דחנייתם הי' עפ"י ה' ואינו תלוי ברצונם, ה"ז נחשב כחני' לעולם, ודומה להא דאמרינן לענין יובל דעד היובל ה"ז "לעולם", אלא אח"כ כשבא יובל ה"ז "אפקעתא דמלכא", ז.א. דכמו בדין יובל אף דיודע ששנת היובל הוא בקרוב, ושדהו יחזיר להמוכר, מ"מ כל זמן שלא הגיע שנת היובל הרי השדה שקנה קנוי לו לעולם, עד"ז סב"ל לר' יוסי לגבי בנין המשכן דכיון דחנייתם אינו תלוי ברצונם אלא עפ"י ה', הנה מצדם ה"ז חני' לעולם, משא"כ ר' יוסי בר בון חולק ע"ז וסב"ל דמצד הבטחתם שיכנסו לארץ, אף שעכשיו הי' עפ"י ה', ה"ז נחשב לבנין שעה, עיי"ש בארוכה.
וראה שיחת י"ב תמוז תשל"ז (שהי' יובל שנים מי"ב תמוז תרפ"ז) שחקר הרבי בגדר יובל בשדות ובעבד נרצע שעובד עד היובל, אם הפי' שיש לו להקונה קנין גמור בהשדה לעולם, אלא דיובל מפקיע קנינו מכאן ולהבא, וכן האדון יש לו קנין גמור בהעבד נרצע ויובל מפקיע להבא, או הפי' שהקנין מעיקרא הוה קנין לזמן עד היובל והוא דין בעיקר המכירה מעיקרא, וכפשטות לשון הפסוק והארץ לא תמכר לצמיתות, וכן בנוגע לעבד נרצע, וממשיך דנפק"מ באופן שקנה שדה ואח"כ נחרב הבית ובטל היובל, אם השדה חוזרת להמוכר או לא וכן בעבד, דאי נימא שיש לו להקונה קנין גמור לעולם אלא שהיובל מפקיע הקנין, כיון דכאן בטל היובל נשאר השדה אצלו לעולם, אבל אי נימא שזהו דין בעיקר המכירה לכתחילה, הנה כאן כיון שקנה בזמן שהיובל נוהג נמצא שקנה השדה מעיקרא לזמן מוגבל ובמילא גם עכשיו השדה חוזרת, ומביא ראי' מהך דב"מ עט, א. "א"ר חסדא א"ר קטינא המוכר שדהו לס' שנה אינה חוזרת ביובל שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות מי שאין שם יובל נצמתת, יצתה זו שאעפ"י שאין שם יובל אינה נצמתת", עיי"ש. וביאר הרבי דין זה שיובל יכול להפקיע רק קנין גמור ולא קנין שאינו גמור, [ע"ד שמצינו דעונש יכול לכפר רק על שיעור שלם ולא על חצי שיעור], והמוכר לס' שנה שאין כאן קנין גמור אין היובל מפקיע, והנה בשלמא אי נימא דסתם מכירה הוה קנין גמור לעולם מובן החילוק, אבל אי נימא שכל מכירה אינה קנין גמור א"כ מאי שנא דבמוכר לס' שנה אין היובל מפקיע, ומוכח מזה דהוה קנין גמור ויובל מפקיע להבא עיי"ש, ויש להוסיף עוד שכ"כ הרמב"ן בגיטין לו, א. לענין עבד נרצע שקנוי להאדון קנין גמור והיובל מפקיע להבא, ולכן אם נחרב הבית ובטל היובל ה"ה עובד לעולם עיי"ש, וזהו כדמסיק בהשיחה. ונפק"מ ג"כ בהא שנסתפקו בקונה שדה בזמן שהיובל נוהג אם מותר לו לחפור בורות שיחין ומערות, דלפי הנ"ל דלפני שהגיע היובל ה"ז קנוי לו לעולם, מותר לו לחפור בורות שיחין ומערות וכו', וראה בזה משנה למלך הל' שמיטה ויובל פי"א ה"א והגר"ח על הרמב"ם הל' תרומות פ"א ה"י ובכ"מ.
והנה ביאור הנ"ל בפלוגתת הירושלמי, י"ל שהוא מתאים גם לזמן הגלות, די"ל שמצד הבטחת ה' לגאולה האמיתית והשלימה, הוה כ"ז בגדר "לשעה" בלבד, אבל להדיעה דכיון שהוא עפ"י ה' כקביעי דמי, י"ל שכן הוא גם בנוגע לגלות זה, וכפתגם הידוע של כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע (לקו"ד ח"ד ע' תרצב): "לא מרצוננו גלינו מארץ ישראל, ולא בכוחותינו אנו נשוב לארץ ישראל, אבינו מלכנו ית' הגלנו מאדמתנו ושלח אותנו בגלות והוא ית' יגאלינו ויקבץ נדחינו בב"א", וכיון שכל זה אינו תלוי אלא בה' במילא ה"ז כקביעי דמי.
ופשוט שאין זה סותר כלל להא דאחכה לו בכל יום שיבוא ובאופן של וודאות וכמבואר בסנהדרין צח, א. לגבי משיח דשרי חד ואסיר חד דלא איעכבנא, [ובפרט בימינו אלו שהי' כבר "בשורת הגאולה" דהנה הנה זה בא], כי גם ביובל כאשר הוא נמצא בסוף שנה מ"ט, ויודע שבעוד יום יגיע שנת היובל שאז יהי' "אפקעתא דמלכא", מ"מ לפני ההפקעה - לפי ההלכה - הרי הוא עדיין במצב של "לעולם", ועד"ז י"ל בנדו"ד שכן הוא לפי גדרי ההלכה.
שיטת הבבלי בפלוגתא הנ"ל
והנה בשו"ת חת"ס או"ח סי' ע"ב הביא פלוגתא דהירושלמי הנ"ל וכתב ע"ז וז"ל: "וכיון דאשכחן סתמא דתלמודא דידן בפ' במה מדליקין (שבת לא, ב) גבי מפני שהוא עושה פחם דאמר גבי סותר על מנת לבנות במקומו דכיון דכתיב על פי ה' יחנו כמקומו דמי ולא דחי לי', ש"מ הכי קיי"ל, וכן משמע בתוס' שבת צד, א. ד"ה ר"ש פוטר עכ"ל, ועי' גם עירובין נה, ב: "אמר ליה רבא: דגלי מדבר קאמרת? כיון דכתיב בהו (במדבר ט, כג) על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו - כמאן דקביע להו דמי, והגמ' לא דחי ליה מצד הבטחת ה' שיכנסו לארץ כבירושלמי, וכן האריך בס' פתח הדביר או"ח סי' שט"ו (רי, ב) שהביא הך דעירובין נה, ב. וכתב וז"ל: "דמדלא דחי כדחיית הירושלמי מכיון שהבטיחן וכו' חשיב ארעי, ש"מ דלא סב"ל לתלמודא דילן דבשביל ההבטחה נידונת חנייתן ארעי, וכן ראיתי להרב מגילת ספר (על הסמ"ג (יא, א) ד"ה עמוד ד) שהמציא מחלוקת זה בין ב' התלמודין", עכ"ל, והביא גם תשובה הנ"ל מהחת"ס שכ"כ, וסיים שם ונמצא דלפי שיטת תלמודא דידן בנין שחייבין עלי' דילפינן ממשכן היינו בנין קבוע שאינו עשוי לשעה, דהכי חשיב בנין המשכן בנין קבוע כיון דכתיב ע"פ ה' יחנו, אבל בנין לשעה אין איסורו אלא מדרבנן, עיי"ש. ועי' בשו"ת יביע אומר ח"ז או"ח סי' נ"ה בכל זה, ובשו"ת יחוה דעת ח"ב סי' מ"ג ושההלכה כתלמוד בבלי נגד הירושלמי, ובשו"ת הר צבי ט"ל הרים - (מלאכת בונה סי' א') ר"ל שזהו פלוגתת אביי ורבא בשבת עד, ב. דרבא סב"ל דשאני משכן דכתיב ע"פ ה' יחנו דכקביע דמי ולא כאביי, וידוע דהלכה כרבא לגבי אביי, עיי"ש1.
למה אין להקל עכשיו מצד לע"ל
ולפי כל זה יש לומר גם בעניננו ע"פ גדרי ההלכה, דזהו הטעם שלא מצינו שיש להקל בזמן הזה משום לע"ל בביאת משיח כו' -כקושיא הנ"ל על הבית מאיר שנקל לחלל שבת עבור תינוק קראי, משום לע"ל?- כי מכיון דנקטינן להחלכה כהבבלי דכקביע דמי ולפי מה שנת' ה"ז שייך גם לזמן הזה, במילא אי אפשר להקל בההלכות שמחוייבים מצד הזמן של עכשיו דכקביע דמי, לחלל שבת עכשיו כדי שישמור שבתות הרבה לע"ל, ולכן מצינו רק שיש להחמיר משום מהרה יבנה ביהמ"ק, ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו וכו' וכפי שהובא לעיל.
וראה בס' חתם סופר על התורה ח"ג פ' שמיני (קא, א) ובספרו תורת משה פ' ראה (עה"פ ואת החזיר) שהביא קושיא בשם ר' אברהם אביש זצ"ל, לפי מה דאיתא במדרשים2 שלכך נקרא חזיר שעתיד הקב"ה להחזיר ולהתירו לע"ל, א"כ הי' ראוי להיות בגדר "דבר שיש לו מתירין" ולא יתבטל? (ובשדי חמד פאת השדה מערכת ג' סי' ז' (ד"ה ומקרוב) הביא קושיא זו בשם "מקשים העולם") ותירץ עפ"י מה שכתבו הטעם דתנאי הוא הדבר כ"ז שלא יגר, אבל לע"ל יעלה גרה ויחזור להיות מותר ולא שישאר בלי גרה, נמצא דרק של אז יהיו מותרים כיון שישתנו טבעם, אבל אותו שנתערב לנו בתבשיל ובתערובות יהי' אסור לעולם ובמילא אי"ז דבר שיש לו מתירין, עיי"ש.
ולפי הנ"ל אולי אפ"ל ג"כ דעכשיו דיינינן בי' לפי המצב של עכשיו, ולפי המצב של עכשיו דכקביעי דמי ה"ז אסור לעולם, ואין לדון בו היתר מצד העתיד, דזהו התחדשות שיבוא אח"כ, (וכעין המבואר בלקוטי שיחות חכ"ט פ' מצורע ב' (ע' 111) לענין מעשה עבירה, דאף דע"י התשובה זדונות נעשין לו כזכיות אין זה בגדר "דבר שיש לו מתירין", כיון שמצד מעשה העבירה עצמה ליכא ענין התשובה עיי"ש), ואף דדבר שיש לו מתירין הוא חומרא דמשום זה אינו בטל ברוב, אבל כיון שצריך לדון לדין זה עכשיו הקולא דלע"ל שאז יהי' מותר, לכן אין זה שייך עכשיו, ויל"ע.
להלכה בתינוק שנשבה
אלא דהגרע"א שם הקשה על הבית מאיר שם מטעם אחר, שהרי הרבה טעמים נאמרו בגמ' (יומא פה, ב) למה פקו"נ דוחה שבת, ולחד תנא ילפינן לי' ממילה שהוא באחד מאבריו וכו' ולפי טעם זה גם בתינוק שנשבה והגוים מניחים להמולו ע"י ישראל מסתמא מילתו דוחה שבת א"כ ה"ה דעל כל גופו מחללים את השבת, וכן דרשינן וחי בהם ולא שימות בהם, וא"כ מנלן לומר להלכה שהוא דוקא היכא שישמור שבתות הרבה, אלא צ"ל דהתורה חסה על נפש מזרע ישראל וכו' עיי"ש בארוכה, דמשום זה סב"ל להגרע"א שמחללים את השבת לבני הקראים, וראה גם באור החיים פ' תשא (לא, טז) עה"פ ושמרו בנ"י את השבת שכתב ג"כ דמחללים את השבת רק בזה דאפשר שישמור שבת אחרת, וכבר תמה עליו המנחת חינוך במוסך שבת אות ל"ט שהרי מחללין את השבת גם בשביל חיי שעה? ומסיק שם לתרץ שהאוה"ח קאי רק לפי ר"ש בן מנסיא (יומא שם) דיליף מושמרו בנ"י את השבת וגו', אבל למסקנא דילפינן ליה מ'וחי בהם' ולא שימות בהם אפילו לחיי שעה מחללין, עיי"ש. וראה בס' אור יקר על האוה"ח שם בארוכה ואכמ"ל, וראה שו"ת ציץ אליעזר ח"ח סי' ט"ו פ"ג, וח"ט סי' י"ז אות ח' ועוד, וראה שו"ע אדה"ז סי' ש"ו סעי' כ"ט שכתב בסוגריים טעם זה - כדי שישמור שבתות הרבה, להא דמחללין שבת לפקו"נ הקטנים, וראה אגרות קודש ח"א ע' שי"ז הביאור למה הביא אדה"ז בתניא פכ"ד טעם זה וכן בשו"ע סי' ש"ו כנ"ל, וראה לקו"ש חכ"ז פ' אחרי ג' ובההערות שם ע' 138 בכל זה, וציין שם גם להבית מאיר הנ"ל, וראה בגליון תתע"ט מה שכתב בזה הגר"י שי' קופרמן, ואכמ"ל.
וראה גם בס' הזכרון להגר"י אברמסקי ע' תקנ"א מה שכתב הגרב"ש שניאורסון ז"ל בענין "מהרה יבנה המקדש".




1) וראה בלקוטי הערות על החת"ס שם שהביא משו"ת אהל אברהם סי' ו' ולשד השמן חיו"ד סי' כ"ה, ומחנה חיים ח"ג או"ח סי' כ"ג, ובס' תהלה לדוד סי' שט"ו אות ט"ז, ושביתת השבת ע' ח' והגהות מהרש"ם שבס' ארחות חיים סי' ש"א אות כ"ד, ובס' טל תורה שבת עד, ב. ועוד שהקשו על החת"ס ושקו"ט בדבריו, וראה אור שמח הל' שבת פ"י הי"ב בדברי הירושלמי.
2) ראה אוה"ח פ' שמיני (יא, ז) עה"פ "והוא גרה לא יגר", וראה מה שציין שם בזה הגר"ר מרגליות ז"ל בס' נר למאור, ובס' תולדות רבינו חיים ן' עטר ע' 35, מכ"מ, וכ"כ הרמ"ע מפאנו מאמר חקור הדין ח"ד פי"ג וז"ל: "וצריך לטהרם בטהרת החזיר שעתיד הקב"ה לחדש בריאתו בשני סימנים שעכשיו אינו אלא מפריס פרסיו והוא עתיד להעלות גרה...", עכ"ל. וראה בס' אמרי שמאי ח"ה אות ע"ו, ובשו"ת גנזי יוסף סי' מז, וסי' קלה, ובשו"ת דברי ישראל ח"ג סי' קל"א, ושו"ת תירוש ויצהר סי' קכ"ג וסי' קצ"ה, ובס' 'פרדס יוסף' שם, ופ' שמות ע' סד, ו'שדי חמד' מערכת ג' אות ע"ו, ופאת השדה מערכת ג' סי' ז', ובס' בני יששכר מאמרי חודש אדר מאמר ז אות ב', עט סופר כלל ל"ב פרט ל"ד, ילקוט הגרשוני ח"ג - כללים - בסופו עמוד ט"ו, ובשו"ת אבני חפץ סי' כט אות ו', ושו"ת עטרת פז ח"א כרך ב' חיו"ד סי' ו', וראה ליקוטי שיחות חי"ב ע' 175 וחי"ד ע' 260, וחכ"ט ע' 128 הערה 58 ובשוה"ג שם, (ושם בחכ"ט נתבאר גם מ"ש רבינו בחיי (משפטים כג,יט) ד"באותו הזמן . . יהי' איסור בשר בחלב בטל" עיי"ש) ואכ"מ.