יום חמישי, 26 בדצמבר 2013

מכירת חמץ במדינה אחרת

 

לוחית: אורות הגבעהפרשת וארא                                                                  לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                                                                     לע"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                להארות וכן לתרומות והנצחות נא לפנות לטלפון: 02-5870080

מכירת חמץ במדינה אחרת

הצגת השאלה
הפעם נדון בשאלה הלכתית מרתקת שהעסיקה פוסקים רבים בדורות האחרונים. מה דינו של אדם הנמצא באמריקה [לא עלינו...] ומוכר חמצו בארץ ישראל בבוקרו של י"ד, לפני שעת הביעור באמריקה אבל אחרי שעת הביעור בא"י? האם הולכים אחר זמן המקום בו הוא נמצא [ומכירתו תקפה] או המקום בו החמץ נמצא [ואיחר את השעה]? כמובן שהשאלה קיימת גם במקרה ההפוך, שהאדם נמצא בארץ ישראל [המציאות המועדפת והמובחרת...] ורצה למכור את חמצו באמריקה. נקודת ההנחה של השאלה היא שאחרי שעת הביעור, אי אפשר למכור את החמץ, כבפסחים [ו: דאינו ברשותו, אבל עי' בשו"ת ארץ צבי סי' פ"ג].
ראיית העונג יו"ט ודחייתה
ה'מרא דשמעתתא' של סוגיא זו, שרוב ככל הספרים שדנו בשאילתא דנן הביאו מדבריו, הוא בעל השו"ת עונג יום טוב [באורח חיים סימן לו] שמצדד לומר דבתר חמצו אזלינן, וכיון שחמצו הוא במקום שהוא אחר זמן האיסור, נאסר בהנאה ולא משגחינן על זמן של המקום שהבעלים עומדים שם. והביא קצת ראיה לזה מהגמרא פסחים [ל"א:] שבה נרחיב. כתוב במשנה "[זר] האוכל תרומת חמץ בפסח משלם קרן וחומש [שהם חיוב כפרה], במזיד פטור מתשלומין [שהוא חיוב ממון ואין לתרומת חמץ כל שווי ממוני]". שואלת הגמרא: כשהוא משלם, לפי מדה [כמות הפירות שאכל] משלם [בלי כל קשר לשווי הפירות] או לפי דמים [פירות ששווים כשווי התרומה שאכל] הוא משלם [בגזלן במזיד ברור שמשם לפי דמים, כי יש לו חיוב ממוני. השאלה היא באוכל תרומה בשוגג, מאחר והקפידה התורה שישלם תרומה וחומש בחולין הראויים להיעשות תרומה, ולא בכסף או שוה כסף, יש מקום להסתפק אם משלם לפי מדה – עפ"י רש"י]. הגמרא מביאה את לשון המשנה, ואומרת "אי אמרת בשלמא לפי מדה משלם, שפיר, אלא אי אמרת לפי דמים משלם, חמץ בפסח בר דמים הוא" [הרי חמץ בפסח אסור בהנאה ואינו שוה כלום. ולכן על האוכלו להיות פטור מן התשלומין ולמה כתוב במשנה שחייב? אלא ודאי, האוכל תרומה משלם לפי מדה ולא לפי דמים, הלכך חייב קרן וחומש לכהן לפי המדה שאכל, ואף על פי שאכל דבר שאין לו שווי]?! מתרצת הגמרא, הא מני? רב יוסי הגלילי דאמר חמץ בפסח מותר בהנאה [ובכן יש לו שווי, ואפשר עדיין לומר שמשלם לפי דמים].
והקשה בשו"ת עונג יו"ט [שם], למה הגמרא נדחקת לתרץ שהמשנה היא אליבא דר"י הגלילי, דאם איתא דבחמץ אזלינן בתר מקום שהבעלים שם היכי שהוא במקום אחד וחמצו במקום אחר, א"כ אמאי לא משני דמיירי שאכל תרומת חמץ בשביעי של פסח בסוף היום והבעלים עומדים במקום שכבר כלה היום, והאי חמץ הוי שפיר לבעלים בר דמים, שהרי יכולים למוכרו שם במקום שהם, ולהביאם אצלם, דכיון שביטלו ולא היה יכול לבער שהי' בריחוק מקום, אין החמץ נאסר אחר הפסח ע"כ עיי"ש מה שהאריך. הרי שסובר העונג יו"ט שאין הולכים אחר מקום הבעלים.
תלוי בשאלה אם חמץ הוא איסור גברא או איסור חפצא
וחזי הוית בשו"ת משנה הלכות [ח"ו סי' צ"ג] שדחה ראייתו, שבאמת הולכים בתר מקום הבעלים, אבל אכילת תרומה שאני ולא הולכים בתר מקום הבעלים, דהאוכל תרומת חמץ בפסח שחייב לשלם היינו לפי שהוא גוזל השבט, והגוזל תרומה וכיוצא בו, גזל כל השבט אף דאית ליה בעלים שנתנו לו, מ"מ גם גזל השבט איכא, וא"כ כיון דהוי גזל השבט, פשוט דליכא ראיה כלל, והבן. ועוד נראה דמתני' דקתני האוכל תרומת חמץ בפסח סתמא קתני, באופן שהבעלים והחמץ הם במקום אחד, והמשנה דיברה באופן הפשוט ואין צורך להמציא אוקימתות דחוקות עכ"ד. גם בס' משנת יעב"ץ [סי' י"ג] כתב שראיית העונג יו"ט אינה משכנעת עיי"ש.
והנה בישראל שהוא במקום שעדיין לא הגיע זמן חמץ, וחמצו במקום שכבר הגיע זמן איסור חמץ או להיפוך, כתבו רבים לפשוט דדבר זה תלוי אי חמץ הוי איסור גברא או איסור חפצא, דהכפ"ת [יומא ר"פ יו"כ] כתב דכל איסור התלוי בזמן מקרי רק איסור גברא ולא איסור חפצא, ולפ"ז גם חמץ בפסח כיון דאיסור תלוי בזמן, לא הוי רק איסור גברא. אמנם בשו"ת בית שערים [א"ח סי' קצ"ט] העלה דחמץ לדעת הרמב"ם הוי איסור חפצא ודייק כן מדכתב הרמב"ם [פ"א מחו"מ ה"ז] האוכל מחמץ בפסח כ"ש ה"ז אסור מה"ת שנאמר לא יאכל עכ"ד. ותמהו נושאי כליו, דלמה צריך קרא דלא יאכל, והלא קיי"ל בכה"ת ח"ש אסור מה"ת? ותי' הבית שערים, דהרמב"ם ס"ל כהכפ"ת דח"ש אינו אסור אלא באיסור חפצא אבל באיסור גברא ח"ש מותר מה"ת, וכדי שלא נטעה דחמץ נמי הוה איסור גברא כיון שהוא תלוי בזמן, כתב הרמב"ם שאילו היה כתוב "לא תאכל חמץ" היה הפסוק מדבר עם הגברא אבל השתא דכתיב "לא יאכל", קאי אחפצא שהוא דבר הנאכל ולא האוכל, א"כ גלתה התורה להדיא דחמץ הוי איסור חפצא ע"ש.
ולפ"ז כתב בשו"ת משנה הלכות [הנ"ל] די"ל, דלמ"ד דחמץ הוי איסור גברא אז האיסור תלוי במקום שהבעלים שם, וכל זמן שהבעלים במקום היתר לא חל איסור חמץ על החפץ וכל זמן שהבעלים במקום איסור אף שהחפץ במקום היתר, מ"מ חל על הבעלים האיסור שהוא איסור גברא. אבל למ"ד דחמץ בפסח הוי איסור חפצא, א"כ נהפוך הוא, דתלוי האיסור במקום שהחפץ שם, דכל שבא זמן איסור חמץ היינו משש שעות ולמעלה, נאסר החמץ מיד באיסור חפצא, ואפילו הבעלים עדיין הם במקום היתר.
והביא שם ראי' דאזלינן בתר גברא, מהא דתנן השוחט את הפסח על החמץ (פסחים ס"ג) ובגמ' נחלקו בו ר"י ור"ל, דר"ל ס"ל דלעולם אינו חייב עד שיהא חמץ לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה ועד שיהא החמץ עמו בעזרה. ור"י אמר, אע"פ שאין עמו בעזרה, ומסיק שם, דר"י ס"ל, דלא בעינן "על" בסמוך, משום דאיסור [חמץ] הוא, וכל היכי דאיתיה איתיה [ולכן אף שהחמץ בביתו, חייב]. שואלת הגמרא, בעא מיניה רב אושעיא מרב אמי, אין לו לשוחט [חמץ] ויש לו לאחד מבני החבורה, מהו? אמר ליה, מי כתיב "לא תשחט על חמצך", "לא תשחט על חמץ" כתיב [משמע כל חמץ שהוא]. ופריך רב אושעיא, אי הכי, אפילו הי' לאחד בסוף העולם נמי ופרש"י ד"ה אפילו לאחד בסוף העולם - שאינו מבני חבורה נמי, אם ישנו עמו בעזרה, יעבור השוחט הזה עליו אם התרו בו, ומשני ע"ש. מבואר, דסברת רבי אושעיא היתה דאפילו אחד בעזרה וחמצו בסוף העולם עובר, [וגם רב אמי לא השיב לו אלא דאמר קרא לא תשחט ולא תלין, ומי שאינו מבני חבורה אינו עובר בבל ילין]. ומינה מבואר, דאם היה לו לאחד מבני חבורה או לשוחט או לזורק אפילו בסוף העולם עובר, ומעתה פשוט דמי שהוא בעזרה וחמצו בסוף העולם ודאי איכא מקומות בסוף העולם שלא הגיע עדיין זמן איסורו מ"מ עובר על לא תשחט, ונמצא דאיפשט לן ספיקן להאי גיסא דכל שהבעלים במקום איסור, אזלינן בתרייהו ועובר.
ואם נימא שמקום הבעלים הוא הקובע בזה, מה הדין באדם ששהה עם חמצו והגיע זמן איסור חמץ מדרבנן או מה"ת, וכיון שראה כן שממונו עומד לאיבוד שם לדרך פעמיו ונסע במטוס מהר לארץ רחוקה והגיע לשם טרם הגיע זמן איסור חמץ, האם חמצו שנאסר מה"ת הותר ויוכל למוכרו לגוי שהרי אם האיסור תלוי בבעלים הרי שינה את מקומו או שמא כיון שנאסר החמץ שוב לא יהא לו היתר. הנה בפשוטו, איסור חמץ הוא איסור חפצא וידועים בזה דברי הריטב"א בנדרים. ברם איסור חמץ מדרבנן הוא איסור גברא וגם בזה ידועים דברי הגרי"ז הלוי בהל' חו"מ ומפורסמים דברי הנתיבות המשפט דהשוגג באיסור דרבנן כמאן דלא עבר דמי. ונראה פשוט, דהנוסע אחר שנאסר החמץ מדרבנן יהא מותר חמצו כיון שהאיסור תלוי בו והוא צריך להיזהר מהחמץ כיון שנסע למקום שלא צריך להזהר בו והלך למקום של היתר שוב פרח האיסור ממנו. ברם, אם החמץ נאסר מה"ת נראה ששוב לא יהא מותר וראיה מדין פת שעיפשה בתוך הפסח אף שאינה ראויה לכלב שטעונה שריפה אף זו כפת שעיפשה דמי. ברם, נראה דאין דין פת דומה להכא ומשום דכאן נחשב שאין פסח בעולם עכ"ד.
הולכים תמיד לחומרא
וצפייה צפיתי שבשו"ת ארץ צבי [סי' פ"ג] האריך בסוגיא זו מאד, ונביא מעט מדבריו הקדושים. המשנה בכלים דנה  [בפ"ג מ"א ופ"ח מ"ח] בכלי העשוי למשקה וגם לאוכלין וניקב ככונס משקה, מטילין אותו תמיד לחומרא [עיי"ש ותבין], וא"כ ה"ה כאן, אולי נלך לחומרא, בין כשהגיע זמן האיסור במקום הבעלים ובין במקום החמץ [ועי' בארץ צבי סי' נ"ה עוד דוגמאות לזה]. גם י"ל דאם הוי זמן האיסור מצד האדם ולא מצד החמץ או מצד החמץ ולא מצד האדם, הוי כעין חצי שיעור באיכות ואסור מה"ת כמו חצי שיעור בכמות דאסור מה"ת [עי' בס' שיח השדה כמה ראיות שגם ח"ש אסור מה"ת].
פת בתנור סמוך לחשיכה
ואולי יש לדמות זאת למחלוקת המפורסמת בדין מי שהניח פת בשבת בתנור סמוך לחשיכה ונאפה במוצ"ש, אם עבר על מלאכת אפיה [עי' חלק"י סי' י' אגלי טל הל' זורע סק"ח והארכנו בזה מאד בס"ד במקום אחר]. הרי האדם בתוך השבת ועושה מלאכה מחוץ לשבת ואסור [לדעות המחמירים] שנחשב שעשה מלאכה, ה"נ בנד"ד, האדם עומד בתוך הפסח ומוכר חמצו באמריקה שהוא עדיין מחוץ לפסח, ויש ללמוד משם דאזלינן בתר האדם [וגם האגלי טל שמיקל שם ס"ל דעכ"פ איסור מדרבנן איכא]. ויש לחלק דשאני שבת, דעיקר רצון התורה למען ינוח והאדם נח בשבת [ולכן אע"פ שיש שליחות לנכרי לחומרא מה"ת, אמירה לנכרי אינה אלא שבות, שהעיקר בשבת הוא שהגוף שובת. ועל דרך העבודה, שבת הוא "יומא דנשמתא" (לשון הזוה"ק) וכדי להפעיל את הנשמה צריך להשתיק ולהשבית את הגוף ודוק] ואם הגוף שלו אינו שובת, חייב, וא"כ אינו ענין לנד"ד.
בפדיון מעשר שני הולכים אחר מקום הפרי
במסכת מעשר שני [פ"ד מ"א] נאמר, המוליך פירות מעשר שני המקום היוקר למקום הזול או ממקום זול למקום היוקר פודהו כשער מקומו. ומכאן, שאם הבעלים במקום אחד והפירות במקום אחר הולכים אחר מקום הפרי.  והטעם שם הוא שפודה כשער מקומו משום שאין לך בהקדש אלא מקומו ושעתו [ע' ערכין כ"ד ע"א]. ועי' רא"ש קידושין [פ"א סי' י"ז] שהקשה מהגמ' בערכין על הדין שנאמר בקידושין י"ב ע"א שהמקדש בתמרה שאינה שווה פרוטה חוששין לקידושין שמא שווה פרוטה במדי, ושם הרי מדובר כשהאיש והאשה ואף התמרה עצמה נמצאים כולם כאן ולא במדי. ולכן כתב הרא"ש שחשש זה שנאמר במקדש בפרוטה אינו אלא מדרבנן. ומתוך דיון זה יוצא שכאשר הפרי במקום אחד והבעלים במקום אחר אכן הולכים לפי מקום הפרי. ועפ"י זה כתב בארץ צבי שהוא הדין בחמץ שהולכים אחר מקומו של החמץ ולא אחר מקומם של הבעלים.
אך, בשו"ת באהלה של תורה [א' יו"ד ס"ה] כתב לדחות, שהרי גם אדם אחר יכול לפדות מע"ש וא"כ זהו דין בחפצא, אמנם הבעלים מוסיפים חומש אך בכך לא מופקע חיוב החפצא מהפרי [ועיין אתוון דאורייתא סי' ג' דף ס' ע"ב ועי' כובע ישועה מובא באוצר מפרשי התלמוד ב"ק מ"ח ע"ב]. אך החמץ יתכן שהוא חיוב גברא עכ"ד עיי"ש.
ובשו"ת תשובות והנהגות [ח"ה סי' ק"ה] כתב דבר חדש, דחלוק האיסוה"נ של החמץ מהאיסור של בל יראה, דאין הכי נמי דלענין איסור בל יראה הדבר תלוי בבעלים עצמם שזהו איסור גברא, ואם אצל הבעלים חל כבר זמן פסח, מחויבים בביעור החמץ שלהם. אבל לענין אם החמץ עצמו אסור באכילה והנאה הרי זה תלוי במקום החמץ וכל זמן שבמקום שהחמץ שם לא הגיע זמן שעה שישית, לא נאסר החמץ באכילה ובהנאה, שיסוד איסור אכילה והנאה הוא מצד החפצא והיינו שמפני שחמץ בפסח הוא מתועב אסרתו תורה באכילה והנאה [ולכן יש בחמץ איסור של "רוצה בקיומו" שיסוד האיסוה"נ הוא מפני שהחמץ מתועב] וכשהחמץ עצמו קיים במקום שאינו פסח שאינו חמץ בפסח אינו מתועב ול"ש עליו איסור אכילה והנאה, ומ"מ אף שהחמץ מותר בהנאה עובר עליו בבל יראה כיון שאין איסור בל יראה תלוי באיסור הנאה וכדחזינן דלדעת רבי יוסי הגלילי [פסחים כ"ג] חמץ בפסח עובר עליו בבל יראה ומותר בהנאה.
ולכן כשנמצא בא"י ויש לו חמץ באמריקה עובר בבל יראה אבל החמץ מותר בהנאה אלא דלכאורה כיון שהבעלים עובר בבל יראה פקע בעלותו ותו אינו יכול למכור החמץ שכבר ביארתי במק"א [עיין מוע"ז ח"ז סי' קס"ה] שמה שחמץ בפסח נחשב אינו שלו אינו מפני האיסור הנאה שהרי בשור הנסקל כתב רש"י [בב"ק מה.] שנחשב אינו ברשותו, ואילו גבי חמץ כתוב בפסחים [ו'] שהוא אינו שלו, וביארנו דשאני חמץ משור הנסקל שבחמץ החיוב לבערו מחשיבו לאינו שלו שהתורה אסרה את הבעלות גופא. וא"כ לכאורה אף בנידוננו אפילו שאינו אסור בהנאה יחשב לאינו שלו מטעם שמחויב לבערו. מיהו לכאורה נראה שרק בזמן ביעור חמץ שהכל מחויבין לבער חמצם אז פקעה הבעלות על החמץ אבל אם אינו זמן ביעור חמץ שאין מחויבין כלל לבער חמץ ורק הוא נתחייב לבער כיון שהוא במדינה אחרת לא פקעה הבעלות [דלא כל היכא שמזדמן לאדם מצוה לבער חפץ, פקע החפץ מבעלותו ורק כשהוא זמן ביעור שהכל מבערים אז מפקיעה התורה בעלות ועדיין צ"ע].
ומעתה, אף שמחויב למכור את החמץ הנמצא באמריקה קודם שמגיע הזמן בא"י, מ"מ אם עבר ולא מכר קודם הזמן צריך למכור קודם שמגיע הזמן באמריקה כדי שלא לעבור מכאן ואילך על בל יראה ושפיר מהני המכירה כיון שאינו אסור בהנאה עכ"ד עיי"ש עוד מה שכתב בזה. ויש להאריך הרבה בסוגיא זו ולציין מראי מקומות אבל אין כאן יותר מקום להאריך, ותן לחכם ויחכם עוד!
"ואלה שמות"
האם גלות מצרים הייתה עונש ותוצאה של חטא או שמא היא הייתה תוכנית אלקית המונחת ביסוד המציאות? ההבנה המקובלת היא שהגלות הייתה תוצאה של חטא, כעונש על שאלת אברהם "במה אדע" ועוד טעמים [עי' נדרים ל"ב]. אבל, אנו חונכנו ע"י רבותנו הקדושים לא להסתכל על העולם בצורה חד-ממדית, כי עמוקה היא התורה ועמוקים הם החיים [והתורה נקראת "שירה" על שם ריבוי כלי הנגינה המנעימים את חוויית השמיעה - כך זכורני שראיתי בערוך השלחן ואינני זוכר איה מקום כבודו]. ובודאי היה חטא אבל בנוסף יש עומק לפנים מעומק.
בהגדה של פסח נאמר "ברוך שומר הבטחתו לישראל ברוך הוא, שהקב"ה חישב את הקץ לעשות כמה שאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, שנאמר 'ויאמר לאברם ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה, וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול'". ומבעיר השפת אמת [פסח תרל"א ד"ה ברוך] "פירוש, להיות בכל דבר מעשה גשמיי גם כן בחינת הגאולה שלא להיות נטבע בגשמיות הדבר וזה המשכת המחשבה בהמעשה להיות קץ לבחינת עשיה כנ"ל" השפ"א מדייק שהמילה "לעשות" משמעותה פעולה גשמית, והקב"ה חישב את הקץ לעשות, כלומר המשיך את כח המחשבה [הרוחנית] שלו [שהוא יותר גבוה מעשיה] כביכול, לשים קץ לבחינת עשייה, לאפשר לנו לחדור לעמקים יותר פנימיים של הבריאה ע"י היציאה ממצרים. וממשיך "וזה שהבטיח לאברהם אבינו ע"ה בברית בין הבתרים כו' ומה הבטחה הוא זה להיות בניו בשעבוד ת' שנים ואז היה עיקר האהבה לאברהם מהשם יתברך שכרת עמו הברית". איזה מקום יש לקללה כזאת של שיעבוד נורא בתוך ביטוי האהבה של הברית? "אך, כי הוא הבטחה גדולה שעל ידי הגלות יהיה לבני ישראל כח זה למצוא בחינת הפנימיות בכל הסתר. וזהו שנקרא 'גלות' על שם לעורר התגלות הפנימיות שבתוך ההסתר. וזה שכתוב [בראשית טו יג] 'ידוע תדע' כי היה נצרך לזה המשכת כחו, וידיעה הוא דביקות וחיבור כנודע". הרי שתפקיד הגלות הוא לגלות את ההסתר והפנימיות-הרוחנית שבתוך הבריאה-הגסה-והגשמית [ועי' בהמשך דבריו היקרים שם וינעם לך מאד]. וראה לקוטים פסח [ו ב ד"ה מה נשתנה]: פירוש אני יוצא בתוך מצרים [שמות יא ד] כתרגומו אנא מתגלי, שנגלה הקדושה תוך ההסתר שזה כל הגלות כדי לברר בתוך החושך וההסתר. ונראה לי שזה פירוש 'גלות' שהמכוון לגלות מה שהוא נסתר. ועי' שמות תרל"ה [ד"ה במדרש]: ונקרא 'גלות' על שם גילוי כבוד מלכותו יתברך גם בתוך הטבע. וע"ע שם תרנ"ז [ד"ה ובמדרש] שזה מכוון הגלות שיבררו בני ישראל מלכותו ית"ש שהוא בכל מקום כמו שכתבנו לעיל שורש שם גלות על שם 'התגלות', שיתגלה כבוד מלכותו ית"ש בכל מקום.
לדרכינו למדנו, שאין בגלות הזאת עונש בלבד אלא שהיא הכרחית כדי לגלות את הפנימיות-האלקית הטמונה בבריאה. ורעיון זה חוזר ונשנה במשנת השפת אמת כמו שראינו, ונראה עוד. במדרש [שמו"ר א, ה על הפסוק ואלה שמות] נאמר שכל שמות השבטים שהוזכרו, מרמזים על גאולת ישראל העתידית. אחר כך מונה המדרש אחד אחד את כל השמות ומבאר כיצד מרמזים על הגאולה [לדוגמה, ראובן – "ראה ראיתי את עני עמי"]. ולכאורה הדבר מתמיה, כאן אנחנו בתחילת פרשת שמות, בפתח הגלות, ומה לנו להקדים את המאוחר, ולדלג כבר לגאולה. על כך עונה השפ"א "והוא להראות כי אין הגלות במקרה ולעונש בלבד אבל בני ישראל נבראו לתקן כל אלה המקומות ולכן שבטי עליון יש שורש בשמותם בענין הגלות ובענין הגאולה" [וכמובן שהשפת אמת היה מודע וער לדברי חז"ל שהזכרנו לעיל שהגלות הייתה עונש אלא שסובר שלא היה עונש בלבד. ואין כאן שני דברים נפרדים ללא כל זיקה ביניהם אלא הם משלימים אחד את השני. כל עונשי שמים הם תיקונים ולא נקמה ח"ו. התיקון לשאלת במה אדע היא התחזקות באמונה בפנימיות הבריאה ותכליתה הרוחנית, ודוק]. השם מורה על מהות. בשורשם העליון, במקום גבוה מאד, השבטים ע"י שמותם היו שייכים לתיקוני הגלות והגאולה. ובכך מוסבר תמיהה גדולה. למה הספר נקרא "שמות"? שם הוא לכאורה תואר טכני שנותנים לאדם כדי לייחד ולזהות אותו מתוך שאר כל היצורים. במקרה, הספר מתחיל "ואלה שמות בני ישראל" אבל זה רק בתור סיפור השתלשלות הגלות אבל לא משהו מהותי. בתרגום השבעים ובאנגלית הספר נקרא Exodus -  שפירושו "יציאה". זה נשמע יותר מתאים כי כל מהלך הספר הוא להגיע סוף סוף ליציאה. הרמב"ן בהקדמתו קורא לו "ספר הגלות והגאולה". הגיוני מאד. למה "שמות"? ברור ששאלה זו הטרידה את מנוחתו של השפ"א ועל כן הוא מסביר שהשורש של הגלות והגאולה היה טמון בשמות של השבטים. התורה מגלה לנו את פנימיות תהליך הגאולה. הכל מתחיל בשורש העליון של שמות בני ישראל. בגלות מגלים את הבורא ומכניסים את האל"ף שהוא אלופו של עולם לגילוי. מגלות לגאולה.
ומהכלל לפרט. כל אחד עובר באופן אישי גלויות רבות בחייו. אין סוף עניינם ותכליתם אלא לגלות כוחות נסתרים הטמונים באדם להוציאם לפועל ולגאול אותם מתהום הנשייה. אין שום ייאוש בעולם כלל, והעבודה היא להתחבר עם השם-הפנימיות-המהות-האלקית שלי, ולהיגאל. עבודה זו לפעמים מייגעת ומתישה אבל מובטחים אנו שבסופה, יוצאים "ברכוש גדול" עם קניינים-רוחניים-נצחיים ביד. בתהילים [מ"ו ט'] כתוב "לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ" ומשמעות המילה "שמות" היא מלשון שממה וחורבן. הגמרא [ברכות ז'] דורשת מפסוק זה ד"שמא גרים" עיי"ש. כדי להגיע ל"שם", לשורש העליון, צריך לעבור קודם שממה וחורבן ורק דרכם מגיעים לגאולה. פלאי פלאות!
ולא המדרש העיקר אלא המעשה
איך מחזירים יהודי בתשובה
גם אלו הרחוקים מתורה הרגישו שהם קרובים לרב חרל"פ, והוא התבטא בנושא בהקדמה לספרו בית זבול (חלק ב') ואמר שכולם באמת קרובים לבורא, ואנו צריכים להבין שצריך ללחוץ על הכפתור החלוד להסיר את הלכלוך וממילא האור יאיר בתוכם. הוא המשיל זאת לנכנס לבית אפל ויודע שיש חשמל בבית וצריך ללחוץ על הכפתור ולהדליק את האור.
פעם עבר הרב שמואל אפרים פפרמן לרנר בשכונת רחביה וראה יהודי עודר בגינתו בשבת. הלך וסיפר זאת בצער לרבו וחברו, הרב חרל"פ, רב השכונה.
סיפר חתנו של הרב, הרב שמואל ברוך ורנר:
כאשר שמע זאת הרב חרל"פ, יצא מיד בבגדי השבת המיוחדים והמרשימים שלו, וצעד במראהו המעורר קדושה יחד עם חתנו הרב מרדכי לייב זק"ש אל אותו המקום. כשראה הרב חרל"פ את אותו אדם עובד בגינתו לא הצליח לעצור את עצמו ופרץ בבכי. זרק האיש את המעדר מידו ורץ אל הרב. "האם הרב אינו חש בטוב?" שאל בדאגה. ענה לו הרב: "אני חש ברע, מכיוון שזו לי הפעם הראשונה בה אני רואה שבעיצומה של שבת קודש עובדים את אדמת הקודש כאן בארץ הקודש". משפט כן זה שיצא מלבו של הרב חדר ללב האיש שהאזין קשב רב לרב חרל"פ. תוך כדי דיבור, שילב הרב חרל"פ בחיבה בזרועו של אותו אדם והוליך אותו לביתו לסעודה שלישית. לאחר הסעודה ותפילת ערבית אמר הרב חרל"פ את ההבדלה בניגון כמנהגו, וכששמע אותו אדם את הרב אומר: "המבדיל בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים", אחזה אותו בהלה. לאחר ההבדלה, התיישב לדבר עם הרב והבטיח לו שלא יעבוד עוד את אדמת הקודש בימי הקודש.
לאחר זמן מה הפך אותו יהודי לבעל תשובה. הגרי"מ סידר עבורו מקום חקלאי של שומרי תורה בעמק חפר, ומידי שנה, באותה שבת בה זכה לשוב לדרך הישר, היה עולה לירושלים ומבקר את הרב חרל"פ בביתו שבשכונת שערי חסד.
שבת שלום ואורות אין סוף!!
 

יום שני, 16 בדצמבר 2013

המגביה יד על חבירו

לוחית: אורות הגבעה 

פרשת שמות                                                                  לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                                                                     לע"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                להארות וכן לתרומות והנצחות נא לפנות לטלפון: 02-5870080

המגביה ידו על חבירו
הקדמה
השבוע נלמד בחלק ההלכתי על האיסור להגביה יד על חבירו, ובחלק הרעיוני על הדרך האפקטיבית לגדל ילדים שילכו לאור ה' כל ימיהם ושלא ייכנסו בתוך הקטגוריה של "שובבים", שהרי בפרשיות אלו של שובבים, אנו מתקנים את השובבות.   
פסול לעדות
פרשתנו מספרת, שכאשר משה רבנו גדל ויצא אל אחיו, ראה "שני אנשים עברים ניצים". תגובתו של משה הייתה: "ויאמר לרשע, למה  תכה רעך". המילה 'תכה', בלשון עתיד, מורה, שהאיש עדיין לא הִכה את חברו, ובכל-זאת, הוא כבר מכונה 'רשע'. ואכן, הגמרא [סנהדרין נ"ח:] לומדת מזה בשם ריש לקיש ש"המגביה ידו על חברו, אף-על-פי שלא הִכהו – נקרא רשע".
הרמב"ם פוסק כהאי לישנא "אפילו להגביה ידו על חבירו אסור, וכל המגביה ידו על חבירו אע"פ שלא הכהו הרי זה רשע". הרמב"ם שינה מלשון הגמרא בשתים. א] כתב ש"אסור", לשון שאינה מופיעה בגמרא. ב] הוא כתב "הרי זה רשע" לעומת הגמרא שאמרה "נקרא רשע".
ראיתי לאחד קדוש מדבר, שטען שהרמב"ם בא להדגיש במילה "אסור" שאין בדברי ריש לקיש דבר אגדה גרידא [כדברי המהרי"ט אבה"ע סי' נ"ג] אלא פסק הלכה. ופסק ההלכה הוא, שיש לו דין רשע, ושהוא פסול לעדות, כדברי ההגהות מיימוניות.
ובהלכה לפני זה הרמב"ם כותב "הרי זה עובר בלא תעשה" ואילו כאן כותב שעובר באיסור, משמע שאינו אסור אלא מדרבנן [והקרא ד"למה תכה רעך" אינו אלא אסמכתא בעלמא]. ומפורש כן בחינוך [מצוה תקצה שהאיסור אינו אלא מדרבנן.
וכתב הרמ"א [בחו"מ סי' ל"ד ס"ד] המגביה ידו על חבירו להכותו פסול לעדות מדרבנן. וכתב ע"ז בביאור הגר"א [ס"ה], דנקרא רשע דכתיב 'ויאמר לרשע כו'' כמש"ש נ"ח. ומ"מ אין נפסל מה"ת כיון שאין בהם מלקות עכ"ל. והיינו דהעובר על כל לאו שאין בו מלקות, אינו נפסל לעדות. ומקור הדברים בב"י [שם בשם המרדכי פרק זה בורר סי' תרצ"ה ופרק החובל ב"ק סי' ק"ב] וכתב ע"ז בב"י דאף אם אין לוקה עליו מ"מ פסול לעדות דאם העובר על איסור דרבנן פסול לעדות כ"ש לעובר על דברי תורה שאין בהם מלקות.
אמנם דברי הב"י והגר"א דהמגביה יד כשר לעדות מה"ת הואיל ואינו לוקה, תמוהים לכאורה, שהרי כל עיקר מה דאין נפסל לעדות אא"כ עבר עבירה שיש עליה מלקות הוא משום דבפרשת מלקות כתיב 'והיה אם בין הכות הרשע' ומאחר שהתורה קראתו רשע, פסול לעדות, כדכתיב 'אל תשת ידך עם רשע להיות עד'. ומעתה יש לתמוה, למה המגביה יד על חבירו לא יפסל לעדות מדאורייתא מאחר שהתורה קראתו רשע?  
ופוק חזי מש"כ בשו"ת בית יוסף דיני קידושין [סי' ב'] וז"ל המגביה יד על חבירו אע"פ שלא הכהו נקרא רשע. פסק ראב"ן דיש לקרותו רשע ופסול לעדות, ואעפ"י שיש מקום לבעל דין לחלוק ולומר דלא מיפסל לעדות אלא מדרבנן, י"ל דהני מילי במגביה יד ולא הכה דאתי מדרשא ד'למה תכה', ולא נאמר 'למה הכית' וכו' אבל מכה ממש לית דין ולית דיין דנקרא רשע מפשטיה דקרא ופסול לעדות מדאורייתא.
נמצא שנחלקו גדולי הפוסקים ביסוד מה שהמגביה יד על חבירו פסול לעדות, דדעת הב"י דהוא איסור מן התורה, והתורה קראתו רשע ועכ"ז מה"ת כשר לעדות לפי שאינו לוקה. וכן דעת הגר"א בביאוריו. ודעת השו"ת ב"י דאם אך התורה קראתו רשע, פסול לעדות אף בלא מלקות, אלא די"ל דאין איסור מה"ת להגביה יד על חבירו דאפשר דהוי רק אסמכתא. וראה ראיתי בחי' רבי שמואל [סנהדרין עמ' ר"ו] שהקשה על מש"כ בבית יוסף [שהבאנו לעיל ולא על מש"כ בשו"ת ב"י] שאינו פסול לעדות מה"ת, והרי אף אם אינו חייב מלקות, התורה קראתו רשע וצריך להיות פסול לעדות. ורצה לומר שהאיסור אינו אלא אסמכתא בעלמא. אבל לי הקטן צ"ע, שמפורש בדבריו דהוי מה"ת [והעיר בזה בס' היקר מפז 'חבצלת השרון' שמות עמ' ל']. 
ויש לומר, בהקדם מה שבחסדי השם עלינו, באורות הגבעה [גיליון יום כיפור תשע"ד] הבאנו מקורות להוכיח ששם "רשע" בתחום אחד בהלכה אינו בהכרח גורר אחריו שייקרא רשע בתחום אחר, וכל דין וגדרי רשע משלו עיי"ש וינעם לך. כך גם כאן, גם אם התורה הדביקה לו תווית של "רשע" ['ויאמר ל"רשע" למה תכה' - וכל המגביה ידו על חבירו נקרא רשע] אינו בהכרח לומר שגם בדיני עדות ייחשב לרשע וייכנס למסגרת של "אל תשת ידך להיות עם רשע" וייפסל לעדות.
ובתומים [סי' פ"ז סקכ"ז] כתב לחדש וז"ל גזירת הכתוב דאין אדם נעשה רשע וחשוד כי אם בב' עדים שמוציאין אותו מחזקתו וכל כמה דליכא עדים אין יוצא מחזקת כשרות ואפי' אמת שעבר עבירה מ"מ לא נפסל כי אם בשני עדים שראוהו וכ"כ באורים סי' כ"ח סק"ג. ועפי"ז כתב דרשע היודע עדות לחבירו חייב להעיד בבי"ד כ"ז שלא הרשיעוהו בבי"ד. וכ"כ באו"ש פי"ב עדות ה"ב ד"ה הנה. ובזכר יצחק סי' י"ט ד"ה עוד, ביאר בזה דברי הריא"ז [בשלה"ג סנהדרין ה] דגזלן כשר מה"ת לגיטין וקידושין, וביאר דהיינו בזה"ז דליכא בי"ד.
והטיב לבאר דברי התומים בס' חבצלת השרון [שם] דיסוד פסול הרשע לעדות אינו משום דבעל עבירה פסול לעדות אלא הוא דין נוסף על מה שהוא בעל עבירה שע"י העבירה נעשה רשע וחלות שם רשעות דחייל ביה פוסלתו לעדות ואשר בזה דעתו דחלות שם רשע אינו נקבע אלא בהרשעת בי"ד עפ"י ב' עדים [ויעוין בקה"י סנהדרין סי' ז' שביאר דברי התומים דאינו נפסל כל שלא נודע פסולו]. ונראה להוסיף בזה, דמה שהרשע נפסל לעדות אינו משום שנודעה רשעותו בבי"ד אלא דעיקר פסול רשע הוא רק כאשר הוא מורשע בבי"ד ובזה דומה לחייבי מיתות ומלקות דאינו מתחייב מיתה עד אחר הפסק שהוא מורשע בבי"ד לחובת מלקות ומיתה וה"נ צריך את הפסק דין של בי"ד להוציאו מחזקתו ואף דמאחר שהוציאוהו מחזקתו הרי זה פסול למפרע מ"מ צריך הכרעת בי"ד לדבר זה.
הלא מעתה נראה דממה שאמרה תורה שהמגביה יד על חבירו נקרא רשע עדיין אין הכרח שהוא נפסל לעדות מה"ת [אם אין לו עונש מלקות] כי אפשר דהוא בעצמו נקרא רשע, אך אין זו רשעה המסורה לבי"ד להרשיעו ולהוציאו מחזקת כשרותו, ולמש"נ הרי לא סגי במה שהתורה קראתו רשע אלא בצירוף מה שמשפטו מסור לבי"ד להרשיעו עכ"ד עיי"ש עוד מה שהאריך כדרכו בקודש.
עכ"פ בעצם איסור הגבהת יד על חבירו, יש לפנינו שלש שיטות – א] שאין אלו אלא דברי אגדה, ב] איסור דרבנן, ג] איסור דאורייתא [עד שיש קס"ד שלוקים עליו]. 
גדר האיסור
וביארו רבותינו, דהיסוד להתפלגות השיטות הוא השאלה, מהי הגדרת האיסור של "המגביה ידו על חברו". אפשר לראות בהגבהת היד את התחלת הפעולה של הכאת הזולת. וזה החידוש בעניין זה, שאפילו תחילתה של פעולת ההכאה גורמת לאדם להיקרא 'רשע'.
אולם ייתכן שהקביעה כי האדם נקרא 'רשע' אינה בגלל הנזק והצער שנגרמו בהמשך לזולת, אלא בגלל האדם עצמו: אדם שמגביה ידו על חברו, גם אם הדבר לא התפתח אחר-כך להכאה בפועל, וגם אם לזולת לא נגרם שום כאב ונזק – עצם העובדה שאדם מרים את ידו משקף מידה רעה שלו, ולכן הוא נקרא 'רשע'.
עונש על כוונה
על-פי ההגדרה הראשונה, יש קושי לקבוע כהלכה ברורה שהמגביה ידו על חברו נקרא 'רשע'. כלל בדיני התורה קובע שאין מענישים על מחשבה שלילית. אמנם כאן מדובר לא במחשבה לבדה, אלא גם בהגבהת היד בפועל, אבל עדיין אין כאן פעולה של הכאת הזולת, ולכן אי-אפשר לקבוע (כהלכה פסוקה) שבגלל עצם הגבהת היד ייקרא האדם 'רשע'.
אולם אם אנו בוחנים את העניין לא בהיבט של הפגיעה בזולת, אלא במה שהגבהת היד משקפת על מהותו של האדם העושה כך – כי-אז התורה קוראת לו 'רשע' בגלל עצם העובדה שהוא הרים את ידו על חברו, גם אם בפועל לא הייתה שום הכאה. לכן מצד ההיבט הזה מוגדר האיש 'רשע' בהיבט הלכתי מובהק, והשאלה היא אם זה דאורייתא או דרבנן.
יש להוסיף ביאור מדוע דווקא הגבהת היד היא איסור. תכלית בריאת האדם היא "לשמש את קוני", על-ידי שכל איברי גופו עובדים את הקב"ה. ה'יד' מסמלת את הנתינה, וזה עיקר תפקידה – לתת צדקה, לגמול חסד, לעזור לזולת [עי' תקו"ז בהקדמה "חסד דרועא דימינא"]. כאשר ה'יד' הזאת מורמת לפעולה הפוכה לחלוטין – להכאת הזולת – יש בזה חטא חמור, כי בכך הופך האדם את תפקידה של היד מן הקצה אל הקצה.
מכאן אפשר ללמוד כמה גדולה היא הפעולה של 'הגבהת היד' בכיוון החיובי – להשתדל לפעול לטובת הזולת יותר מהטבע והרגילות, עד שהאדם 'מגביה' את עצמו מכל המדידות והמגבלות של העולם ומגיע לאהבת-ישראל למעלה מכל מידה ושיעור.
גדר האיסור – משום האיום
ואפשר להציע גדר אחר איסור ולא משום שהפך את תפקיד היד. דהנה, הרמב"ם במצות ל"ת ש' כתב "ומזאת האזהרה היא האזהרה מהכות כל איש מישראל וכבר הזהירו מלרמוז להכות ואפילו לא יכה אמרו כל המגביה ידו על חבירו להכותו נקרא רשע שנאמר ויאמר לרשע למה תכה רעך". ועד"ז כתב בספר החינוך מצוה תקצה וז"ל ומזה הלאו היא אזהרה מהכות כל איש מישראל וחכמים זכרונם לכרכה מנעו אותנו אפילו מלרמוז להכות אמרו כל המגביה ידו על חבירו להכותו נקרא רשע שנאמר ויאמר לרשע למה תכה רעך.
וכתב בקובץ אור ישראל [נ"ג עמ' רנ"ג] שנראה בדעת הרמב"ם והחינוך דסברי מרנן, דגדר האיסור דהרמת יד הוא מעשה האיום על חבירו, שהרמת היד מאיימת ומפחידה. והנה בסוגיא דסנהדרין איתא "אמר זעירי אמר רבי חנינא נקרא חוטא שנאמר [שמואל א ב טז] ואם לא לקחתי בחזקה וכתיב שם ותהי חטאת הנערים גדולה מאד. ופירש רש"י ואם לא לקחתי בחזקה בבני עלי כתיב שהיו תוקפים בבשר הזבחים ואמר אם לא תתן לי אקח בחזקה דהיינו כמרים ידו שהיו מגזמין [פירוש מאיימין] להכות ע"כ. הרי שפירש דהא דמביאה הגמרא ממעשה דבני עלי לענין מרים ידו הוא משום שבני עלי היו מאיימין על אלו שהביאו קרבנותיהם, ומשמע מזה שגם הא דמרים ידו על חבירו הוא משום איום וכמשנ"ת עכ"ד. [אלא שהבדל יש בין הרמב"ם לחינוך, דבחינוך מפורש שהוא מדרבנן ואילו ברמב"ם יש משמעות שהוא מדאורייתא. כך למד הגרש"ר בחידושיו לסנהדרין עמ' ר"ו, אלא שלנגד עיננו עומדת משמעות דברי הרמב"ם בספר הי"ד דיליה דאינו אלא מדרבנן כדלעיל. ובשתי המקומות אינו מפורש לשום צד].
כיוצא בזה בקידושין נ"ט ע"א עני המהפך ובא אחר ונטלה ממנו נקרא רשע ופרש"י שיורד לחיי חבירו. וגם זה בפשטות אינו עבירה אלא הנהגה רעה שנובעת ממדות מגונות. ויותר מזה מצינו בנדרים ט' ע"א כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה, היינו דרשעים נודרים אע"פ שאין זה איסור [עי' מש"כ בכל זה בספר ברכת אברהם קע"ח].
ונפקא מינה בשני הגדרים שהצגנו הוא אם מרים ידו בלי כוונה להכות אלא לאיים גרידא. אם האיסור הוא משום דהוי תחילת הכאה אינו אסור אא"כ מתכוון להכות אבל אם האיסור משום האיום, אסור אפילו בלי כוונת הכאה. ולשון השלחן ערוך הוא "המרים יד על חבירו להכותו", ובס' ברכת שי [ברמן סנהדרין עמ' רמ"ב] כתב שאולי רמז שעובר דוקא כשמרים בכוונה להכות.
ותבט עיני ב'עומקא דפרשה' [מודיעין עילית תשס"ט פ' שמות] עוד נ"מ, דאם נימא דיסוד האיסור משום תחילת הכאה א"כ אף חבירו לא שם לב כלל שהגביה עליו את ידו הרי זה אסור דאין תלוי כלל בחבירו אלא בתחילת מעשה הכאה אבל אם נימא דיסוד האיסור הוא משום איום, א"כ לכאורה אין כאן איסור רק אם הוא הרגיש מאויים על ידו, והיכא שלא שם לב שהרים עליו ידו אינו עובר איסור. ואינו מוכרח.
עוד נ"מ דאם יסוד האיסור משום איום יתכן שאסור לאיים אפילו בדיבור בלא הרמת יד אבל אם יסוד האיסור משום תחילת מעשה הכאה בודאי אין לנו לחדש איסור זה לגבי צורות אחרות.
והוסיף שם להשוות את הלשונות בזה, דהנה לשון הגמ' בסנהדרין [נח] הוא המגביה ידו על חבירו אע"פ שלא הכהו נקרא רשע וכתוב סתמא המגביה ידו על חבירו וכן הוא לשון הרמב"ם חובל ומזיק פ"ה ה"א אבל בשמו"ר איתא משעה שאדם מרים ידו להכות חב' וכו" ותנחומא קרח סי' ח הפושט ידו לחבירו להכותו. וברמ"א חו"מ סי' לד ס"ד כתב המגביה ידו על חבירו להכות ומכ"ז משמע דבעינן כוונה להכות. ומלשון משעה וכו" משמע דגדר האיסור משום תחילת מעשה הכאה וכן משמע ממקור הדרשה דילפינן מ'למה תכה' ומשה לא אמר למה אתה מגביה להכות. אך בספר המצות להרמב"ם ל"ת ש כתב וכבר הזהירנו מלרמוז להכות אפילו לא יכה אמרו כל המגביה ידו על חבירו נקרא רשע. כ"ה בדפוס הישן ומלשון אפילו לא יכה משמע אפילו אין בדעתו להכות. ובאמת לא כתב אח"כ להכותו וגם בהל' חובל ומזיק כתב להכותו. גם הלשון מלרמוז להכות משמע דיסוד האיסור הוא איום. אך במהדורת פרנקל שינו בלשון ספר המצות והוסיף להכותו וזה צ"ע. וראיתי בלשון החינוך מצוה תקצה שכתב וחכמים מנעו אותו אפילו מלרמוז להכות אמרו כל המגביה ידו על חבירו להכות נקרא רשע ובדרך כלל הוא מצטט את לשון הרמב"ם. הנה השמיט מילים אפילו לא יכה ומצד שני כתב להדיא להכותו ומשמע דס"ל דצריך כוונה להכותו.
בת' מהרי"ט [ח"ב חאה"ע סי' מג ד"ה ולפי עדות העד השני] כתב דאם המכה הוא ג"כ אינו עושה מעשה עמך אסור לו להכות חבירו שאינו נוהג כשורה. ומיישב בזה הא דאמר ר"ל המגביה ידו על חבירו אע"פ שלא הכהו נקרא רשע שנא' ויאמר לרשע למה תכה רעך וכו' וקשה הלא המוכה היה ג"כ רשע דרתן ואבירם היו ומותר להכות למי שא"ע מעשה עמך כדאיתא ב"מ [ע"ג:] דאם אינו נוהג כשורה מותר להשתעבד בו אלא לפ"ז א"ש דכיון דגם המכה היה אינו עושה מעשה עמך אז אסור להכותו לחבירו.  ועי' בס' מקרא מפורש פ' שמות שפירש בזה כוונת רש"י עה"פ למה תכה ריעך ופירש"י רשע שכמותך והכוונה כנ"ל דאע"פ שהוא רשע ומותר להכותו, אמנם כיון שחבירו גם כן רשע כמותו א"כ שוב אין לו רשות להכותו יע"ש ועי' בס' פנינים מבי מדרשא [אייזנשטיין פרשת שמות], ובס' דבר תורה [אברהאם פרשת ויצא] ובחבצלת השרון [פ' שמות].
מובא באנציקלופדיה תלמודית [ערך חובל כרך יב עמ' תרפד הערה 88] "וכתבו ראשונים שמותר לקרוא אותו רשע" בשם מרדכי והגה"מ. וראיתי מעירים שזה אינו מדוייק, כי המרדכי [ב"ק פ"ח סי' קב] וההגה"מ [הלכות חובל ומזיק ה ב] הביאו את הראב"ן שכתב שפוסקים דינו כן לקרותו רשע ופסול לעדות ושכנגדו נשבע ונוטל. אם כן, אין הכוונה שמותר לכל אחד לקרוא אותו רשע אלא שלענין הלכתי של עדות וכדו' הוא נקרא רשע.
הילד כאינדווידואל
"ויאמר פרעה למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה" – מפרש רש"י [עפ"י הגמרא בסוטה י"א:] "פועה – זו מרים על שם שפועה ומדברת והוגה לולד, כדרך הנשים המפייסות לתינוק בוכה". ממשיך רש"י וכותב דיבור המתחיל חדש-ישן "פועה – לשון צעקה כמו "כיולדה אפעה" [ישעיה מ"ב י"ד]". ובתוספות במס' סוטה שומעים מנגינה אחרת [י"א: ד"ה שהיתה פועה לולד] "פירש רבינו חננאל, לוחשת לחישה, ויוצא הולד כמו שעושים עכשיו באזני אשה".
בפסוק כ"א כתוב "ויעש להם בתים" ומפרש רש"י: "כהונה לויה ומלכות שקרויין בתים וכו' ומלכות [דהיינו דוד המלך] ממרים."
יש פה ים של קושיות, ונעמוד על כמה מהן: בד"ה "פועה" הראשון, רש"י מבאר "שפועה ומדברת והוגה", מעניין, שלשה הגדרות שונות למלה אחת. עומדים אנו ושואלים, האם ההגדרה היא פועה או הוגה או מפייסת? ואז רש"י אומר כדרך שהנשים "מפייסות" לתינוק בוכה, עכשיו ההגדרה היא "מפייסת" בלבד. ושוב, בדיבור הבא, רש"י מוסיף הגדרה חדשה שלא הוזכרה בדיבור הקודם "צעקה", ומביא ראיה מהפסוק שהפירוש הנכון הוא צעקה. וא"כ לאו סיפא רישא, ולאו רישא סיפא. "פועה מדברת והוגה"  מול  "צעקה". ואנחנו תמהים ושואלים – מה פירוש המילה פועה?
ראינו גם דברי רבינו חננאל שלגמרי מסבך אותנו – הוא מבאר שפעיה היא "לחישה" בניגוד לכל ההגדרות הקודמות שראינו ברש"י, וגם חולק לכאורה על מה שכתוב בפסוק בישעיהו "כיולדה אפעה" שבוודאי אין פירושו "לחישה". מאי האי? בנוסף, יש להבין, מה "המידה כנגד מידה" בשכר המלכות שקיבלה מרים?     
נתחיל מההתחלה. צעקה היא דבר יחסי. אם חזן הוא, צריך לצעוק בטון גבוה. אם הוא מדבר בטון רגיל, לא מילא את תפקידו, למרות שאם היה נכנס לבית שבו ישנים אנשים, והיה מדבר באותו טון, היו אומרים לו "למה אתה צועק". מה שנחשב ללחישה במקום אחד, נחשב לצעקה במקום אחר. כל מצב וכל מציאות דורשים את הקול המתאים והראוי להם.  
כשרש"י נתן הגדרות שונות למילה "פועה" ["פועה ומדברת והוגה"] הוא התכוון לומר, שהמילדת דברה עם כל ילד בסגנון דיבור המתאים לצרכיו. יש ילד שצריך "הוגה" ויש שצריך "מפייסת". קודם רש"י הסביר שיש כמה אפשריות של פועה,– תלוי מה התינוק צריך. והיסוד הוא להשתמש בכל כוחו בטון המתאים ["צעקה" כדברי רש"י המאוחרים]. אחר כך רש"י נותן דוגמה: אם התינוק בוכה – מפייסת אותו, כי זה מה שחסר לו. ואם התינוק אינו בוכה, יש דרכים אחרות לתקשר איתו. כל אמא מבינה איזה שפה מיוחדת מתאימה לתינוק בכל מצב. ממשיך רש"י, בהביאו הפסוק "כיולדה אפעה"- כלומר, מה השפה של היולדת? צעקה, אפילו אם בשבילנו הטון שלה אינו מגיע לדציבלים הרגילים של צעקה, אבל בשבילה, במצב הנפשי בו היא נתונה, הקול שלה הוא בבחינת צעקה. מה שהיא אומרת – היא אומרת עם כל עוצמתה הפנימית. גם דברי הר"ח מאירים כספירים – לפעמים פעייה היא לחישה, דהיינו כאשר לוחשים בעוצמה [ויש גם שקט עוצמתי – ראה דברינו באורות הגבעה פרשת ויחי].    
וממשיכים אנו את חוט המחשבה הלאה, להבין את מתנת "בתי מלכות" שהוענקה למרים. מהו גדרו של מלך? הרמב"ם אומר [מלכים ג' ו'] ש"לבו הוא לב קהל ישראל". ועוד הפליג הרמב"ם בלשונו [מלכים ב' ו'] "וכדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול, וחייב הכל בכבודו, כך צוהו להיות לבו בקרבו שפל וחלל שנאמר 'ולבי חלל בקרבי'. ולא ינהג גסות לב בישראל יתר מדאי שנאמר "לבלתי רום לבבו מאחיו", ויהיה חונן ומרחם לקטנים וגדולים ויצא ויבא בחפציהם ובטובתם ויחוס על כבוד קטן שבקטנים, וכשמדבר אל כל הקהל בלשון רבים ידבר רכות שנאמר "שמעוני אחי ועמי", ואומר "אם היום תהיה עבד לעם הזה וגו'", לעולם יתנהג בענוה יתירה .... ויסבול טרחם ומשאם ותלונותם וקצפם כאשר ישא האומן את היונק, רועה קראו הכתוב, "לרעות ביעקב עמו ודרכו של רועה" מפורש בקבלה "כרועה עדרו ירעה בזרועו יקבץ טלאים ובחיקו ישא וגו'".
למדנו מלשון הזהב של הנשר הגדול, שמלך צריך ללכת לפי רוחו של כל אחד ואחד, להשפיל את עצמו מגובה מעמדו הרם ולקבל ולייקר את האינדיווידואליות של כל יהודי ויהודי. זו הייתה בדיוק הפעולה הברוכה של מרים שהתורה מנציחה כשקוראת לה "פועה". היא ידעה ללכת לפי רוחו של כל תינוק ותינוק. לפעמים מפייסת, לפעמים הוגה, ולפעמים מדברת, והכל ב"צעקה" ובעוצמה – לפי צורך האינדיוודואל, הפרט. היא השכילה להתעלם מהגישה הרווחת של "כוללנות", שלפיה מתייחסים אל כולם באותה צורה, ומדברים אל כולם באותו סגנון.
אי' בנדה [ל"א:] שהתינוק יורש את ה'שחור שבעין' מאמו. הגמרא משאירה אותנו מגששים באפילה להבין מה הקשר בין האשה לבין השחור שבעין. והעומק הוא, שהשחור נקרא "אישון" שפירושו "איש קטן". באישון עין מצולמת תמונה מזערית של הדמות המשתקפת בתוכו. אשה, יותר מגבר, בזכות הבינה היתירה שניתנה לה, מוכשרת ומסוגלת להבחין בשוני בין טיפוסים בכלל וילדים בפרט. תשאל אמא על האופי של התינוק שלה, והיא תדע לספר בפרוטרוט. תשאל את האבא, והוא יענה בתמיהה "איזה אופי? הוא תינוק". דוד המלך הוא מצאצאי מרים, שזכתה לנכדה הגדול, עקב יחסה לכל תינוק לפי צרכיו המיוחדים, שמקביל בדיוק לתפקיד המלך, להתייחס לכל אחד לפי רוחו ואופיו האישי. לגברים אין זמן וסבלנות לניתוחי אופי מרובים, הם מעשיים ותכליתיים. הנשים, לעומת זאת, חיות את השוני והמיוחדות של בני אדם ולא מחפשות את השורה התחתונה בלבד.  מעתה מובן לנו למה מרים זכתה להיות אמא של מלכות. מעניין ששפרה, דהיינו יוכבד, שהייתה משפרת את הוולד, ומיישרת אבריו, שאלו פעולות סטנדרטיות, זכתה לכהונה ולויה, שהן מתנות שמים קבועות, המתקבלות בתורשה.
עכשיו מתחילים ימי השובבי"ם. איך מונעים מילד מלגדול שובב? כל ישראל בני מלכים הם. צריך להתייחס לכל אחד כמו שמלך ישראל היה מתייחס לכל יהודי – כאינדיווידואל, כפרט. כל ילד יש לו צרכים שונים, רצונות מיוחדים, שאיפות לעתיד, תקוות שונות, חולשות אופי, רגישויות וכו' וכו'. חייבים לעשות "מחקר מדעי" ולבדוק בכל ילד, איזה סוג יחס הוא צריך. יש ילדים שזקוקים ליותר חום ואהבה ויש ילדים שזקוקים דווקא שתשים דגש על משמעת והעמדת גבולות. יש שאוהבים נשיקות, יש שמעדיפים חיבוקים ויש שרוצים דוקא ... ממתק. ויש [רובם ככולם] שצריכים את כל הנ"ל. אם הורה אינו יודע איזה יחס מיוחד לתת לילד מסויים – כדאי להתייעץ אם מביני דבר, ובראש ובראשונה – האשה... "חנוך לנער על פי דרכו" - הדרך שלו הייחודית, ולא דרך אחת לכולם. אם נפנים את המסר וגם נראה סייעתא דשמיא – נזכה לגדל זרע ברך ה', המרבים אור בעולם! [עפ"י דברי אלקים חיים ששמעתי מהאדמו"ר שליט"א בשיעור שנמסר אור ליום ו' פרשת שמות תשע"ג]                                  שבת שלום ואורות אין סוף!!!     
       

יום שלישי, 10 בדצמבר 2013

דברים בטלים

עַל פִּי הַרְגָּשַׁת הַנְּשָׁמָה אֵינִי יָכוֹל לְדַבֵּר דְבָרִים בְּטֵלִים וִיתֵרִים, וּבְעֵת שֶׁהַהִתְעוֹרְרוּת הַגּוּפָנִית הַחִיצוֹנָה מְבִיאָה אוֹתִי לִידֵי כָךְ, לְדַבֵּר כְּדֶרֶךְ שֶׁרֹב הָעוֹלָם מְדַבֵּר עַל פִּי שֶׁטֶף דִבּוּרִי, מַרְגִּישׁ אֲנִי מְחָאָתָהּ שֶׁל הַנְּשָׁמָה בִּפְנִימִיוּתִי. וְצָרִיךְ אֲנִי לְהַדְרָכָה כָּזֹאת, שֶׁתִּתֵּן לִי יְסוֹד לְהַרְגִּישׁ אֶת תַּהֲלוּכוֹתֶיהָ שֶׁל הַנְּשָׁמָה, וּלְהַשְׁלִיט אוֹתָהּ בַּחַיִּים, בְּכָל הַתְּנוּעוֹת וּבְכָל הַדִּיבּוּרִים. דְּבָרִים בְּטֵלִים אֵינָם לְפִי תְכוּנָתִי כְּלָל. וַאֲפִלּוּ כְּדֵי לְפַכֵּחַ אֵת הַדַּעַת, אֲנִי צָרִיךְ לְמִשְׁקָל גָּדוֹל אֵיזֶה סֵדֶר לֶאֱחוֹז שֶׁיִּהְיֶה הַדָּבָר רָצוּי. וְעַל פִּי רֹב, כְּשֶׁהַמַּחֲשָׁבָה הִיא מְיוּשֶּׁבֶת, אֶפְשָׁר גַּם לְפִיכּוּחַ הַדַּעַת לִהְיוֹת בְּתֹכֶן שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חָכְמָה פְּנִימִית בַּדַּעַת אוֹ עַל כָּל פָּנִים בָּרֶגֶשׁ [הראי"ה קוק, 'חדריו' (פרקים מיומנו האישי) מהדורה שלישית עמ' קסה].

פלאי-פלאות: מחשבות על הפלאפון

הקדמה
זמן רב אני מרגיש דחיפה פנימית לכתוב בנושא הפלאפונים אבל עקב סיבות מסיבות שונות, נמנעתי מכך. במוצאי שבת פרשת ויגש דיבר כ"ק מו"ר שליט"א ברבים על "קללת הפלאפונים" [כלשונו], מה שנותן לי העוז ותעצומת לכתוב את הדברים דלהלן. ברור שכל הדברים שאני אכתוב הם על דעתי ולא על דעתו. אין זה קל להתנגש עם כוווללםםםם כאשר היחידים שאין מחזיקים פלאפונים הם המשולש הידוע: חרש [מסיבות מובנות], שוטה [כנ"ל] וקטן [ב"ה המכשיר טרם חדר לגנים]. אני מבקש סליחה מראש על כל אי-נעימות שאגרום לאהוביי היקרים. מטרתי היא לעורר למחשבה מחודשת ומעמיקה בעולמנו שבו השטחיות והרדידות שולטות בכיפה.
מעלות הפלא
ראשית כל, נדבר על המעלות של "המשודכת" לפני שעוברים לדבר על חסרונותיה. בזכות הפלאפון אדם יכול לעשות הרבה חסדים ["דו האסט אה פלא-פין?" "אוודע!"], ללמוד תורה [לא מזמן הייתי באוטובוס ואני, יחד עם כולם, שמענו "שיעור כללי" מיהודי בעל הדרת פנים, שישב במושב הקדמי. בסוף רציתי לפרוץ במחיאת כפיים סוערת, אבל זה ממש לא היה נראה לי מכובד], להיות בקשר עם האישה [וגדול שלום בית שדוחה מצות לא תעשה בתורה, "שלום רחל'י, אל תדאגי לי. אני וינקי עוסקים בצרוירוית ואאחר הביתה"], להתפרנס [וטוב תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עוון], לכבד הורים [הושווה כבודם לכבוד המקום "כן אמא, מתגעגע אליך... להתראות בשבת"], נוחיות [קשה להזמין מונית אם אתה נתקע בכביש רמות כשאין כבר אוטובוסים בלי פלאפון], ועוד מעלות. אין להתעלם מהתועלת שהמכשיר הקטן מוסיף לחברה. ברוך השם שברא עולם שבו אפשר להחזיק משהו קטן ביד וליצור קשר עם אנשים הנמצאים בכל ארבע כנפות תבל.
אפשר גם בלי – והיו דברים מעולם ולעולם [עד לפני זמן קצר מאד]
לפני שאכנס לחסרונות, אכתוב, לשם גילוי נאות, על הרקע שלי. אני גדלתי עשרים שנה, מיום לידתי, בעולם בו לא היו קיימים פלאפונים. אם מאן דהו רצה לטלפן למישהו אחר או לקבל שיחה, היה צריך לחכות עד שיגיע לבית או למשרד או למצוא מטבע עתיק יומין, דמיתקרי "אסימון" [שתמיד היה נראה שיש מחסור בהם]. ה"פלא" הוא שהסתדרנו מאד יפה! אינני רואה שאנשים מאושרים יותר בעידן הפלאפונים מאשר היו בעידן שלפני. אני כן רואה שאנשים פחות רגועים ושלווי נפש. "עצבניים" בשפה העדכנית.
למה לכולם יש?
המציאות היום היא שכל מבוגר מחזיק ברשותו פלאפון. מכאן אני שואל – האם זה מצוה מדאורייתא או אפילו מדרבנן? בודאי שלא. האם זה צורך טבעי כמו אכילה או שינה? בודאי שלא. אם כך, למה כוווווולם [למעט, מן הסתם, מרן הגראי"ל שליט"א ומרן הגר"ח שליט"א ומרן הגר"ש שליט"א ועוד כמה מרן-ים ואדמו"רים] מחזיקים את המכשיר השולט על בעליו?
תשובה אחת היא, שהשאלה היא היא התשובה. מכיון שכוווולם מחזיקים, כווולם מחזיקים. הבנת? אני רואה שכולם מסתובבים עם פלאפון, למה אני אהיה שונה. "אזלת לקרתא הלך בנימוסי' (אם אתה באת לתוך עיר צריך אתה לילך במנהגה. מ"כ) [שמו"ר וע"ע ב"מ פ"ו:]. מחשבה מעמיקה אולי תגלה, שאני לא ממש צריך את זה ואולי זה אפילו גורם לי נזק רוחני וכלכלי.     
מה צריך בן תורה לעשות ברחוב?
הבה נחשוב ביחד. בן תורה הולך ברחוב, מה צריך להעסיק אותו באותם רגעים? בחומש'ל שלי כתוב "ובלכתך בדרך". תגלית חדשה ומרעישה!! אדם ההולך בדרך צריך לחשוב בלימוד. כמה נ"פלא" ומרענן. אפשר גם להתבונן בשש המצוות התמידיות. או לחשוב על דרכים לשפר את השלום בית או חינוך ילדיך. איזו מתנה נפלאה העניק לנו הבורא, אפשר ללכת, ותוך כדי כך להעסיק את המחשבה ברעיונות רוחניים שמהם אדם אוכל פירות בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא. שכר נצחי עבור הליכה שגרתית למכולת. אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו! ברוך אלקינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים! אכן כן. השם יתברך הבדילנו מן התועים אבל האם אנחנו מבדילים עצמינו מן התועים. הזמן היקר שאנחנו בדרך מוקדש לרוב לדיבורים חסרי תועלת [במקרה הטוב] ואסורים [במקרה הפחות טוב]. דבר נורא כתבו בני הגר"א [בהקדמה לביאורו לשו"ע] "כי עיקר תוכחתו הייתה ... שלא יוציאו זמנם באפס תקוה להיות כל איש עיניו פקוחות על חלקי זמנו, לרגעים יבחננו". ה' דן אותנו על כל רגע ורגע של חיינו, אם נוצלו כראוי [עי' ר"ה ט"ז. ובירושלמי א, ג].
 
חמשה סוגי דיבור לפי הרמב"ם
הרמב"ם (פיהמ"ש אבות סוף א') מסדר כל חלקי-הדיבור כך:
-1 חלק המצוה, קריאת התורה ולימודה ועיון בפירושה.
-2 חלק האסור, כגון עדות שקר, כזב, רכילות...
-3 דבור מגונה שאין בו תועלת לאדם, כגון רוב ספורי ההמוניים, מה אירע ומה היה [המכונה "חדשות" או "נייעס"], מה היתה סיבת מותו של פלוני או עושרו של פלוני, פוליטיקה וכו'.
-4 דבור הרצוי, שבח של מדה הגיונית או מדותית, וגנות של המדות הרעות. וכן סיפור על שבח החכמים כדי שנלמד מהם, או לספר על מגרעות של הרשעים, בכדי שיתרחקו השומעים מן חברת-הרשעים.
-5 דבור של רשות, מה שנוגע למסחר, מאכל ומשתה ומלבוש. ובחלק זה, נכון שהאדם ימעט בדיבורו.
כל אחד צריך לבחון את עצמו ולראות כמה מהדיבורים נכנסים תחת ההגדרות של מספרים שתים, שלש וחמש. אם האדם כנה עם עצמו – בושה תכסה פניו [אמר הכותב – בושה תכסה פני, עכ"פ...].
צניעות
כמו רבים אחרים, אני מחנך את בנותיי לצניעות. אין צורך להכביר מילים על היצר החזק של הגבר [ולב יודע מרת נפשו] ואחת משלשת העבירות שאין אדם ניצול מהן בכל יום היא הרהורי עבירה [ב"ב קס"ד]. חז"ל לא דיברו במציאות ימינו שהרחוב כה פרוץ, ואולי לא אגזים אם אומר שבימינו, הרהורי עבירה הוא מהדברים שאין אדם ניצול מהם כל שעה. כל עוד אדם נמצא בבית מדרש הוא יותר שמור ופחות בסכנה ליפול קרבן לאותו זקן וכסיל שחורש מזימות ללוכדו ברשת החטא [אם כי הוא מצליח פעמים רבות להשתחל גם לשם]. ברגע שבן תורה עולה על אוטובוס, הוא נמצא בשדה קרב אמיתי. עולה עוד אשה ועוד אשה, ומנסים לא לראות אבל הטבע עושה את שלו, רואים וגם אולי רח"ל נהנים. ועליו ועל כיוצא בו צווחה התורה "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם".
בן העלייה עולה לאוטובוס ומקבל החלטה: אני לא מסתכל. המבט שלי יהיה מופנה כלפי מטה ואלך בדרכי יוסף שלא זן עיניו מן העבירה, וזכה למשכן שילה שאוכלים קדשים בכל הרואה. נורא נוראות כח הראיה.
והנה מאחוריו מתיישבת אישה, חרדית וצנועה. הכל מכוסה. גם ביום קיץ לוהט. אין לה אפילו שיער טבעי אחד גלוי [הכל מכוסה בפאה העשויה משיער טבעי שעלתה לה ארבעת אלפים שקל בלבד. מילגה של חודשיים, כולל דתות...], ויכול להיות שהיא מחמירה ומכסה את ראשה במטפחת כמו אמהות אימהותינו. היא משועממת. כבר התפללה, אמרה את התהילים היומי שלה, ועכשיו יש לה חצי שעה עד שהמאה שלשים וארבע ירחם ויגיע סוף סוף לצומת בר-אילן. מה היא תעשה עכשיו. אני אגיד לכם. היא מוציאה את הפלאפון ומחייגת. פתאום, כל האוטובוס שותף לקורות יומה. "שלום מלכי, מה שלומך? את לא תאמיני מה קרה לי הבוקר, הבאתי את מוישי למעון, ושכחתי להביא לו סנדוויץ' לארוחת צהריים. כמה התביישתי מהגננת וגם ריחמתי על מוישי'לה שלי שלא יהיה רעב. אבל לא ידעתי מה לעשות, כי אם הייתי חוזרת הביתה להביא לו את הסנדוויץ' שהכנתי לו, ידעתי שאפסיד את האוטובוס. ואז ראיתי את חברתי בלומי [ויסנשיפבלומנפלדקרנץ – מכירה?] וביקשתי ממנה לעשות לי טובה ולהביא למוישי סנדוויץ'. היא נראתה שהיא בהריון אבל לא רציתי לשאול, כי, את יודעת, אם היא לא בהריון, כמה בושות תהיה לי מזה. ממש לא נעים". סוף סוף, רגע של חסד ש"מלכי" מדברת מעבר לקו, ויש קצת שקט באוטובוס. ואז "לא, בעלי לא יכול להביא למוישי את האוכל כי הוא כבר יצא לירושלים לכוילל שלו. אוף, זה מזכיר לי, אני צריכה לטלפן אליו. טוב מלכי, נהיה בקשר. שיהיה לך יום טוב". ואחרי עוד רגע קצר ביותר של חסד, הגב' הנכבדה נכנסת לשיחה קולנית עם בעלה. מה יקנה במכולת בדרך הביתה, מה חנה'לה אמרה הבוקר, איפה היא תפגוש את האמא שלה היום, וכהנה וכהנה דברים העומדים ברומו של עולם. וכאן פתח נרחב ליצר הרע, ומה יעשה הבן [או האברך] ולא יחטא? אם האשה מושכת אל עצמה תשומת לב, התוצאה תהיה, למרבה ה"פלא" שנמכשכת אליה תשומת לב. כמה בולט ההבדל בין הציור של דוד המלך עליו השלום "אשתך ... בירכתי ביתך" לבין מציאות ימינו ששומעים הדיבורים הקולניים של האישה בכל מקום [וידוע שעשרה קבין שיחה ירדה לעולם, תשעה נטלה נשים, והעשירית... בשיחה ממתינה]. עבודת שמירת העיניים והמחשבה היא מספיק קשה בלי התוספת של פלאפונים ברשות הרבים. חומר למחשבה. [אין כוונתי לזלזל בנשים צדקניות חלילה שאותם צריכים לכבד ולהוקיר אלא לעורר על הצניעות].
הוצאה מיותרת – וידוי אישי
אודה ולא אבוש. פעם החלטתי שיש מצוה חשובה שאני יכול לקיים רק אם ארכוש לעצמי פלאפון. הלכתי לחנות וקניתי את הפלאפון הכי פשוט וזול, ובכל זאת מצאתי את עצמי עני יותר בכמה מאות שקלים. גם התבשרתי שכל חודש ירד לי כך וכך שקלים מהחשבון בנק המדלדל והולך. זה כאב לי אבל מה יכולתי לעשות? נו – עבר חודש, עברו חודשים וביטלתי אותו. מצאתי את עצמי עשיר יותר, לא רק בכסף, אלא גם במנוחת הנפש שנגזלה ממני בזמן הקצר שהחזקתי את המכשיר. הצלצול, לפעמים בזמנים הכי לא מתאימים, היה מעצבן. מאותו יום חזר אלי האושר שהיה מנת חלקי לפני רכישת המכשיר. 
אני לא מכיר אברך עם כסף מיותר. אני כן מכיר אברכים רבים השקועים בחובות כבדים, ובכל זאת מוצאים את הכסף [שבעצם הם חייבים לאנשים אחרים] להחזיק פלאפון, לו ולה. ואם יש אברך שהוא התברך בכסף מיותר, יש לי רעיון חדשני.... לתת את הכסף למשפחות נזקקות. ואין ישראל נגאלים אלא בזכות הצדקה, שנאמר 'ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה' [וכך נפסק להלכה בהל' מתנות עניים י' א']. 'פלאי פלאות'. אני רואה שכמעט לכל קבצן רחוב יש פלאפון. מתחשק לי להגיד לו, שאם הוא יכול להרשות לעצמו הוצאה חודשית כזאת, כנראה שאין הוא עני כמו שהוא מציג את עצמו. יש בעיה ידועה היום בחברה של אנשים שאינם יודעים כיצד לכלכל את הוצאות ביתם באופן נבון ומבזבזים כסף רב לריק. עקב כך, שוקעים בחובות הולכים ומתרבים. דוגמה קלאסית היא החזקת מכשיר שאוכל מאות ואלפי שקלים באופן קבוע. דוגמה נוספת התופסת את תשומת לבי באופן קבוע היא כאשר אני צועד ברחובה של עיר ונאלץ לשאוף עשן מרעיל ומסרטן ואני שואל את עצמי, כיצד אברך כולל יכול להרשות לעצמו לשרוף [כפשוטו] שקל ותשעים אגורות [או יותר], חמש עשרה פעמים ביום. תופעה זו דורשת מאמר בפני עצמו וכבר הרחבנו בזה במקום אחר.
כוח הדיבור
הדיבור נהיה זול מאד. ברובד הכי נמוך ובסיסי, השתיקה מאפשרת לנו להשתחרר מרעש העולם ולהתבונן פנימה. יותר עמוק: ת"ר אלמלא גלגל חמה נשמע קול המונה של רומי ואלמלא קול המונה של רומי נשמע קול גלגל חמה [יומא כ']. קול המונה של רומי הוא הרעש הבלתי-פוסק של העולם המערבי. קול גלגל חמה מסמל את דבר השם "השמים מספרים כבוד א-ל". הקולות הבוקעים ממכשירי הרדיו, הטלפון, הרחוב הסואן וכו' וכו' מונעים מהאדם לשמוע את הקול האלקי. "בדבר השם שמים נעשו" – כל דבר ודבר מדבר קול-שמיימי, ועלינו מוטל התפקיד הרם לשמוע את הקול. היכולת לשמוע תלויה במידת ההשתקה של שאר הקולות.     
בספרי הפנימיות מבואר [עפ"י האריז"ל בשער רוח הקודש ו:, ועי' בזוה"ק ח"ג קפ"ג:] שהדממה מביאה לרוח הקודש. וככל שרוח הקודש מתגבר באדם כך הוא מכיר את ערך הדיבור, את פעולתו ואת שליטתו המעשית. הכרת ערכו של הדיבור, מגדילה את ערכה באמת, ופעולת דיבורו תהיה נפלאה. כך הוא פירוש הכתוב "הקול קול יעקב" – התפילה והתורה של עם ישראל מקבלות את כחן באמצעות המודעות לעוצמתו של הקול היהודי. ה"בחרתנו מכל העמים" נפעלת ע"י ה"ורוממתנו מכל הלשונות". אנחנו יודעים לדבר דיבורים מרוממים ולא להוריד את הלשון לנמיכות-גויית. "סתם עובד כוכבים מפעא פעי'" [סתם עכו"ם מרבה בדברים – חולין קל"ג]. מסביר המהר"ל: "וכל זה מפני שהוא מן שבעים אומות שמורה עליהם העי"ן שיש להם הגילוי הגמור, לכך מוציא הכל אל הגלוי – הפך ישראל שהם בעלי סוד, כמו שמורה על זה האל"ף שהוא לשון פלא." הגנות שבדיבור מתבטא בכך, שאדם תופס את מציאותו וחשיבותו בדברים שהוא מוציא לגלוי. המאפיין את כלל ישראל הוא ההערכה לשתיקה, לשמירת רחשי הלב בפנים. והדברים באו בתורשה מאם כל בית ישראל: רחל תפסה פלך שתיקה ועמדו כל בניה בעלי מסטירין" (בראשית רבה ע"ח ה).     
כל דיבור פותח צינור בנשמה המשקף את אותו דיבור. אם אדם מדבר דברי קדושה, יורד עליו שפע של קדושה ומקבל הארה שכלית-נשמתית. וזה לעומת זה עשה האלקים, ובדברים בטלים אדם משליך על נשמתו ערימות של רפש וטיט המאפילים על קדושת נשמתו-האלקית. ובכך מבינים אנו למה "שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכה לימוד". מי שזהיר מכל הגה היוצא מפיו, גם מה שנראה על פניו לדיבורים סתם, עמקות טמונה בהם. משל למה הדבר דומה: אם אדם היה צריך לשלם חמישים שקל על כל מילה היוצאת מפיו, בודאי היה נזהר לא להוציא מילה אחת לבטלה, ונדע נאמנה, שגם מה שהיה נשמע כאילו שדיבר דברים מיותרים, באמת היו לצורך. בן עלייה העובד את השם בטהרה אינו מבין שמה שמגדיר אותו כאדם הוא ה"רוח ממללא" שבו, ואינו מזלזל בה [עי' פחד יצחק פסח עט]. 
וע"ע מש"כ בשם האריז"ל [שער רוח הקודש חלק א שער ו] וז"ל והיה כאלם לא יפתח פיו אלא בתורה ובמצות ובמשא ומתן ההכרחי ובקבול האדם בסבר פנים יפות ולשון רכה ולא תשתבח במעשיך הטובים לבריות כי תפסיד שכרך ועוד תקבל עונש על כך עכ"ל. וע"ע בזוה"ק פרשת ויחי דף רמה ע"א וז"ל אשתיק רבי שמעון שעתא אמר בכל אתר בעייא שתיקו בר שתיקו דאורייתא עכ"ל. ועיין בספר ראשית חכמה שער הקדושה פרק י וז"ל ועל דבור חול הזהירונו ז"ל במשנה ואמרו לא מצאתי לגוף טוב משתיקה ופירוש לגוף לעניני הגוף כמו שאמרו ז"ל על פסוק האמנם אלם צדק תדברון זה לשונם, אמר ר' יצחק מאי דכתיב האמנם אלם צדק תדברון מישרים תשפטו בני אדם מה אומנותו של אדם בעולם הזה ישים עצמו כאלם יכול אף לדברי תורה ת"ל צדק תדברון וכו' עכ"ל.
בירושלמי פרק קמא דשבת ה"ב: רשב"י אמר, אילו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאיתיהבית אורייתא לישראל הוינא מתבע קומי רחמנא דאיתברי להדין בר נשא תרין פומין, חד דיהוי לעי באוריתא, וחד דיתעבד בה כל צרכיי ע"כ עיי"ש. מפורש למדנו שאילו היה אפשר, היה  כדאי שיברא לאדם פה מיוחד לתלמוד תורה ופה אחר לצרכי חול. ובודאי כמה מעולה מעלת התורה כאשר מוקדש כח הדיבור של לומדיה רק לה לבד ולא לדברים חומריים.
זאת תהיה תורת המצורע, הדא הוא דכתיב (קהלת ה): אל תתן את פיך לחטיא את בשרך. אמר ריב"ל מלה בסלע ומשתוקא בשתים [ערכו של השתיקה כפול מערך הדיבור – ועל זה אומרים בשם הקוצקר שבודאי אין מדובר במי שאין צריך לדבר כי אז אין הדיבור שוה כלום אלא מדובר במי שצריך לדבר ובכל זאת מעלת השתיקה גדולה]. דתנן שמעון בנו אומר, כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה. [עי' דברים מעולים ואפיקים חדשים בס' ממעמקים פ' מצורע].
"שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה וכל המרבה דברים מביא חטא." מהו לא מצאתי ל ג ו ף טוב אלא שתיקה הו"ל למימר 'לא מצאתי טוב אלא שתיקה' ומהו כוונת אמרו לא המדרש העיקר אלא המעשה.
וכתב מרן הגרי"מ חרל"פ זצ"ל [מי מרום ח"ב]: הנה אמרו [חולין פט א] מה אומנותו של אדם בעוה"ז, ישים עצמו כאלם, יכול אף לד"ת כן, ת"ל צדק תדברון. ואינו מובן הס"ד שיעשה עצמו כאלם גם בד"ת והלא מקרא מפורש "ודברת בם" ומה לו להביא קרא דצדק תדברון. אבל הנה יסוד החיים הוא כח השלטון.. על עצמו ... והשליטה על עצמו לעצור ברוחו ולהיות שליט על כל אבריו והפה. לדיבור יש שני פרושים: דיבור כמשמעו, וגם דיבור לשון שלטון כמו 'ידבר עמים תחתנו' וכאמרם סנהדרין [ה א] דבר אחד לדור, והוא כי ניתן להדיבור גם כח שליטה על המדבר ואם לפני שיצא הדיבור מהפה האדם שולט עליו, אבל כשיצא מהפה - הוא שולט על האדם להיות נמשך אחריו, וכמוש"כ התוס' בשבועות [מ"ה ב' בד"ה כי] דכיון שהתחיל לכפור שוב לא יודה, ואין בכח האדם לאחוז את משקל המאזנים שלא יכנע ויפול שדוד תחת רגשי הגוף והחומר, זולת ע"י עצירת הרוח בדיבוריו כי אז לא רק הפה שותק אלא גם כל אברי הגוף משתתקים ונותנים מקום לגילוי אור הנשמה שתתאחז בגוף, ולתת לה כח לחיות ולשלוט, כי כן הוא כח הדיבור. ויותר מזה אמרו [כתובות ה ב] אל ישמיע לאזניו דברים בטלים מפני שהן נכוות תחילה לאיברים. ונראה בביאור הדבר שכמו בגשמיות 'חירשו נותן לו דמי' כולו [ב"ק פה ב] שהחרשות הוא סילוק כל המציאות, כן השמעת דברים בטלים לאזניו היא פגימה כזאת שפועלת בכל האברים שבזה שהן נכוות תחילה לאיברים, כל האיברים מקולקלים, כערך של החרשות החומרית, וזהו לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה שע"י השתיקה כל הגוף שותק מכל רגשותיו ואינו מחוה דעה כי אם מניח עצמו להיות מקשיב ללחשי נשמתו והוא מה שהשתיקה נקראת אומנות "מה אומנתו של אדם בעוה"ז", שבזה אוסר את כל רגשותיו וקושרם אל השכל הטהור זיו אור הנשמה. והנה ענין מה שנקראת תורה שבעל פה אינו רק משום שלא נכתבה ורק נמסרה ע"פ למשה מסיני אלא שכל חידוש וחידוש של התורה ניתן מקודם בהפה כמו שנאמר "ואשים דברי בפיך ובצל ידי כיסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ" וההוא תלמיד דגריס בלחישה איעקר תלמודו, שנאמר 'חיים הם למוצאיהם' - למוציאיהם בפה [עירובין נד א], ובזה נבדלת היא חכמת התורה משאר חכמות שחידוש אמת בתורה ניתן מקודם בהפה עוד לפני שתופסים אותו בהבנה בלב, וזהו "יכול אף לד"ת כן, ת"ל צדק תדברון" כי מאחר שכל דיבור כשיוצא מהפה נעשה שליט וממילא מנובב את כל הגוף בשאר רגשותיו וחמודותיו, יכול שגם בד"ת לא יוציא בפיו ורק ישתמש בהרהור ובמחשבות, לזה אומר ת"ל צדק תדברון, להיות בטוח שדברי תורה יבואו בצדק שכן החידוש שיותן בפה התלמיד ותיק במה שהוא עתיד  לחדש יבא בכל צדקו, והיות שתפקידו של הגוף הוא להוציא מהכח אל הפועל את כל מה שלחשי נשמתו פוקדים עליו, על כן לא תקום ולא תהי' תקומה לגוף בלא מעשה שיסודה של מעשה היא הוצאה מכח אל פועל, וכל זלזול במעשה הרי זו דחיפה להגוף לבל ימלא תפקידו "לא המדרש עיקר אלא המעשה" עכ"ד וש"י וע"ע קצת על דרך זו בקיצור אמרים בשפ"א על פרקי אבות.
הרי שזכינו להערכה מחודשת לחשיבות הדיבור וליקרת השתיקה. אם נפנים את הדברים היטב ונחקוק אותם על לוח לבנו, נבין עד כמה נרמסים ומזולזלים ערכים אלו בראש כל חוצות. כואב הלב לראות עד כמה המון העם נותנים דרור ללשונם, נפרץ הסכר ושוטפים מי הדיבור ללא מעצור ומדברים דברים בטלים מבלי שיבלו שפתותיהם מלומר די – ומכיון שאין די מדברים עוד....  והגמרא צווחת "ודברת בם" ולא בדברים בטלים וכל המדבר דברים בטלים עובר בעשה [יומא י"ט עי' אינציקלופדיה תלמודית ערך דברים בטלים].  
     
דרך ארץ  
יש סוגיא שדורשת ליבון בירור ועמקה, והיא סוגיית "כבוד האדם". בימינו גם זה נהיה מזולזל. אנשים לא יודעים איך מכבדים אדם, אינם מעריכים את מהות האדם וממילא אין נותנים לו את הכבוד הראוי ואין כאן המקום להאריך בזה [ואולי בהזדמנות אחרת]. אסתפק בהערה אחת הנוגעת לעניינו. כשמדברים עם בן אדם, חובה בסיסית היא לתת לו את מלוא תשומת הלב. אחד מהליקויים של דורנו הוא שיש כעין ADD   המונית. אי אפשר לדבר עם בן אדם. כל שתי דקות הוא מפסיק את השיחה כדי לענות לפלאפון.  אני תמיד שואל את עצמי, למה המטלפן יותר חשוב ממי שעומד מול הפנים? ואם המטלפן היה עומד מולו ומי שעומד מולו היה מטלפן – גם היה מפסיק ועונה. נמצא שלא האדם הוא החשוב והקובע אלא המכשיר... בעיני זה מין סטירת לחי. וכשהוא כבר משוחח בפלאפון עם מאן דהוא, הוא גם מפסיק לדבר עם כל מיני אנשים, ואתה מעבר לקו לא יודע למה פתאום הוא אומר לך "יש חניה פה?" כשאין זה נושא השיחה. אבל אם קורה שתוך כדי שיחה אתך החבר פתאום קוטע אותך ועונה לפלאפון, אסור לקחת את זה ללב, כי אתה בחברה טובה, הוא מן הסתם עושה אותו דבר לקב"ה בכבודו ובעצמו....
תפילה 
אנשים עונים לפלאפון באמצע התפילה [!], ומסתכלים ומשחקים איתו לכל אורך התפילה. יוצאים מבית הכנסת בסיום התפילה ובודקים מי טילפן לפני כן כשהרגישו את רעידת כיסם. האם אנשים שקועים בעבודה שבלב או שמא בעבודה שבחיוג? גם כל זוג חברותות מחזיק שתי גמרות ולידם שני פלאפונים. ויש להאריך אבל אין כבר מקום.
מסקנה
"כל פעל ה' למענהו". להשתמש בכל דבר אך ורק לעבודתו יתברך! ואחד הממשיך להשתמש בפלאפון ואחד הזורקו, ובלבד שיכוון לבו לשמיים.
 שבת שלום ואורות אין סוף!!