יום חמישי, 29 בנובמבר 2012

ובאו בה פריצים וחיללוה - החילול והתיקון

בפתח הבית
מאמר זה בענין חנוכה נכתב לזכות החתן היקר והאהוב ר' ישראל יעקב ברמן שליט"א ועמו בחיר לבו הכלה המהוללת ברב תשבחות בלומא דליה הוניגספלד שתחי' שמתחתנים בשעה טובה ומוצלחת בחנוכה הקריבה ובאה עלינו לטובה בעיר נוא ג'רסי. הרמב"ם [פ"ד הי"ב] אומר ש'מצות נר חנוכה מצוה חביבה היא עד מאד', ניסוח שלא מוצאים אצלו בשום מקום אחר. כמה מתאים שזוג שהוא כל כך חביב, מתחתן בזמן שמקיימים מצוה כל כך חביבה. ויה"ר ששתי הנרות שמתחברות באשר 'נר השם נשמת אדם', יאירו לכל העולם כולו ויבנו את ביתם בזמן שמצות היום היא 'נר איש וביתו' [ואין ביתו אלא אשתו] מתוך נחת, שמחה, מנוחת הנפש והגוף לטוב להם כל הימים, אמן!
 
הקדמה
במאמר זה ננסה להבין את מהות החילול שעשו היונים במקדש ותיקונו, ותוך כדי כך, נזכה להיות בני בינה בדיוק לשון התנא בברייתא דחנוכה, הרמב"ם בהלכות חנוכה והפייטן בשיר מעוז צור. ובסוף נבעיר רעיון היוצא מדברינו שמועיל לעבודת השם. וזה החלי בעזר צור ישועתנו.  
 
א] רש"י – היונים חיללו את כלי המקדש
 
איתא במס' ע"ז [דף נב], לימא מסייע ליה [לרבי שאומר שגזרו חכמים לאסור הכלים ששימשו בבית חוניו שהיה מקדש שעמד במצרים], [הלשכה ה]מזרחית צפונית בה גנזו בית חשמונאי את אבני מזבח ששקצו [הקטירו עליו במקדש – רש"י ביומא טז.] אנשי יון, ואמר רב ששת ששקצו לעבודת כוכבים [אלמא, אע"ג דלהדיוט לא מיתסרי, דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, גזור בהו רבנן לא להשתמש בו לעבודה, ובבית חוניו נמי אע"ג דלאו בית עבודת כוכבים, ולא מיתסרי כלים דידיה מדאורייתא, גזור בהו רבנן – עפ"י רש"י]. ודחה רב פפא, התם קרא אשכח ודרש דכתיב [יחזקאל פ"ז] 'ובאו בה פריצים וחללוה' [ומדאורייתא אסור]. אמרי [בית חשמונאי לאחר שניצחו יון] היכי נעביד, ניתברינהו? אבנים שלמות אמר רחמנא. ננסרינהו? לא תניף עליהם ברזל אמר רחמנא. ואמאי ליתברינהו ולישקלינהו לנפשייהו וכו' הכא כיון דאשתמש בהו לגבוה לאו אורח ארעא לאשתמושי בהו הדיוטא ע"כ ופירש"י שם וז"ל דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה, מכיון שנכנסו עובדי כוכבים להיכל יצאו כליו לחולין וכיון דנפקי לחולין קנינהו בהפקירא והוו להו דידהו וכשנשתמשו בהן לעבודת כוכבים נאסרו וכו' וניתברינהו כדי לבטלן מעבודת כוכבים ונשקלינהו לנפשייהו שהרי חולין הן וכדקאמרת ובאו בה פריצים וחללוה עכ"ל יעו"ש.
הרי דנתבאר שם להדיא מההוא קרא דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה דעצם כניסת היוונים להיכל כדי לחללו הרי בכניסה זו בלבד כבר נתחללו כל כלי המקדש ויצאו לחולין וכלשון רש"י הנ"ל דכתב דכיון שנכנסו עכו"ם להיכל יצאו כליו לחולין. וכתב בספר אור אברהם [על חנוכה עמ' קיא] דעל שם כך הוא דנקראו פריצים דהיינו במה שפרצו והזיקו לכלי המקדש, וא"כ הרי י"ל דזהו נמי כוונת הרמב"ם [פ"ג ה"א] במש"כ 'ונכנסו להיכל ופרצו בו פרצות' דכוונתו להני יוונים דכתיב בהו ובאו בה פריצים וחללוה וכמש"נ.
 
ב] רמב"ן – היונים חיללו את המקדש עצמו
 
ויעויין ברמב"ן במלחמת ה' על ההיא גמ' דע"ז הנ"ל שהרחיק לכת מרש"י דכתב שם בין דבריו שלא רק כלי המקדש נתחללו בכניסת היוונים אלא גם המקדש עצמו וז"ל ועוד שהרי בית המקדש עצמו יצא מקדושתו על ידם ונעשה חול דהא בבית דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה והתם אין בו מעילה אלא ודאי על ידי עובדי כוכבים יצאו לחולין דקרא בעובדי כוכבים כתיב וכו' וגזירת הכתוב היה הכל אע"פ שאין מעילה בקרקעות ואע"פ שאינם בני מעילה והיינו דכתיב נמי ונתתיו ביד זרים לבז ולרשעי הארץ לשלל וחללוהו וכו' יעו"ש הרי דכתב הרמב"ן דפשטא דקרא איירי במקדש עצמו דבאו בה פריצים וחללוה היינו דאם כניסתן למקדש הללו ופרצו את המקדש עצמו ויצא לחולין וממילא הוא דכמו"כ נתחללו גם כל כלי המקדש וא"כ הרי ודאי י"ל דזהו נמי כוונת הרמב"ם במש"כ דנכנסו להיכל ופרצו בו פרצות והיינו דחללו ע"י כניסתן להמקדש עצמו וכן לכליו והיינו נמי לשון השיר במאי דקאמר ופרצו חומות מגדלי וטמאו השמנים דהיינו למה שפרצו הפריצים וחללו לקדושת המקדש עצמו וכמש"נ.
 
ג] קשה על הרמב"ן – במה נתקדשה שוב
 
ובספר נר תמיד על עניני חנוכה הקשה על דברי הרמב"ן הנ"ל דבשלמא כלים שיצאו לחולין הרי שפיר חזרו לקדושתם ע"י חינוך וכדאיתא ביומא [דף יב] דכל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודתן מחנכתן יעו"ש. וא"כ ה"ה כאן דע"י ההשתמשות בכלים אלו לעבודה הרי בזה גופא הוא דחזרו לקדושתן אבל במה שנוגע לקדושת המקדש עצמו שנתחלל הרי כבר מבואר הסדר שבו מקדשין אותו בריש פ"ב דשבועות יעו"ש וכל זה הרי לא היה שם בזמן החשמונאים וא"כ במה נתקדשה לאחר שנתחללה. ועוד דהרי עכ"פ או שלמה המלך או עזרא הסופר קידשו המקדש קדושת עולם ואי נימא דעי"ז דבאו בה פריצים וחללוה הרי פקעה קדושתה א"כ איך יתקיים הך דינא דאמרינן דקדושת המקדש קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא וצ"ע [וכך הקשה באבי עזרי הלכות כלי מקדש עמ' קעב ולא תירץ. ובשו"ת שאילת דוד או"ח סי' ג' האריך מאד מאד בסוגיא וכתב בתוך דבריו (בעמ' 14 בתחילת הטור השמאלי) שדברי הרמב"ן הם אליבא דמאן דאמר דקדושה ראשונה קידשה לשעתה בלבד].
 
ד] הפקיעו דין ממון גבוה
 
וע"ז כתב בספר הנ"ל דלחלות קדושת המקום היה צריך קידוש ונעשית מקודשת להקרבת הקרבנות מדין נחלה זו ביהמ"ק. והגם דיהיה אח"כ סיבה לחילול הקדושה זה לא מחריב דין קדושת המקום אלא רק לגבי רשות גבוה דחל עליו בלבד וכמו שכתב רש"י הנ"ל בע"ז דמכיון שנכנסו נכרים להיכל יצאו כליו לחולין וכיון דנפק כליו לחולין קנינהו בהפקירא עכ"ל והיינו דניתן לקנות חפצי הקדש ע"י חילול זה וכמו במעילה דיוצאה לחולין ונעשה קנינו של המועל. הרי כמו"כ כאן הוא דין הפקעת רשות גבוה לבד והוא כגדר דין כיבוש מלחמה שנכסי הכיבוש עובר לכובש וכאן נתחדש שגם ברשות גבוה נוהגת דבר זה. וא"כ י"ל דלגבי קדושת המקום לעבודה באמת לא נפקעה קדושתה כלל וגם אז ודאי דהיה אסור לטמא ליכנס למקדש וכמו שכתב הרמב"ם לגבי זמן הזה יעויין בפ"ו מהל' בית הבחירה הט"ו עכת"ד הספר הנ"ל.
ולא הבנתי איך אפשר לבאר את דברי הרמב"ן כך, שהרי לפי דבריו באמת לא יצא המקדש מקדושתו אלא מרשות גבוה בלבד. אכן שפתי הרמב"ן ברור מללו שהמקדש עצמו יצא מקדושתו על ידם ונעשה חול [ושו"מ שהעיר בזה בס' אור אברהם].
ותבט עיני בס' אבני חן [ח"ב עמ' תרנ"ז] שתירץ כעין דברי ה'נר תמיד' בשם אביו הגר"י זילברשטיין שליט"א, דאמנם באו פריצים וחללוה והפקיעו את קדושת הדמים ולכן אין בזה מעילה שגם בקרקע כיבוש המלחמה הפקיע את קדושת הממון שבה אבל השראת השכינה לא פקעה ולכן אסור לטמאים להכנס בה גם כיום שנאמר 'והשימותי את מקדשיכם' דאף שהיא שוממת וקנין הממון שבה הופקעה, בכל זאת בקדושה שבה, שהשכינה שרויה בה, זה לא פקע. והגרי"ש אלישיב זצ"ל הסכים לזה וכבר נדפס בהערות על מסכת סוכה [דף כט].
 
ויש להעיר שביחזקאל ז' עה"פ 'והסיבותי פני מהם וחללו את צפוני ובאו בה פריצים וחללוה' הקשה הרד"ק דלמה נכתב בלשון נקיבה 'בה' 'וחללוה'. ותי' על שכינת הכבוד החונה על הארון כו' והיינו דקאי החילול על עצם שכינת הכבוד. ופירש שם עוד לפי התרגום ואסלק שכינתי מינהון על דאחילו ית ארעא בית שכינתי כו' הרי דהחילול קאי על קרקע דביהמ"ק שנתחלל ועיין ברש"י וחללו את צפוני את המקום שהייתי צפון שם ביניהם. הרי לפי הרד"ק ורש"י גם השכינה הסתלקה ולא רק קדושת דמים.  
 
ה] חילול זמני
 
וחמותי ראיתי אור בס' אפיקי מים [עפ"י שיעורי הגר"מ שפירא שליט"א חנוכה עמ' פא] שהוסיף להקשות שצריך נביא כדי לקדש את המקדש מחדש ולא היה נביא בזמן החשמונאים, וכתב דעל כרחינו דהך גזה"כ דבאו פריצים וחללוה רק בא לחדש דאיכא תורת הפקעה דקדושת מקום כל זמן שנמצאים שם הפריצים אבל ברגע שמסלקים אותם משם הדרא לקדושתה דמעיקרא וא"כ אין זה חורבן על עצם הקדושה אלא דיש גזה"כ מיוחדת דאיכא חלות של חילול כל זמן שנמצאים שם הפריצים אבל כשסילקום החשמונאים בטלה חילולם ולכן אינה סתירה להא דשכינה אינה בטלה. [ואפשר להמתיק זאת וקצת באופן אחר, עפ"י מש"כ בס' דולה ומשקה [עמ' רמז עיי"ש] שלא היתה הפקעה גמורה לקדושה אלא שהוקלש ולכן מסתבר שבהעדר כח המקליש, הקדושה חוזרת במלוא תקפה. ויש להעיר שלשון הרמב"ן היא ש'בית המקדש עצמו יצא מקדושתו' שמשתמע שיצא לגמרי מקדושתו, וכבר העירו בזה]. ושו"מ שזכה לכוין בזה לדברי הגר"י שמעלקעס [שו"ת בית יצחק או"ח סי' כז]. ועיין מש"כ מו"ר הרב הגאון ר' אפרים זאב קליין שליט"א בספר נחלת צבי [עמ' קע].  
והמשיך באפיקי מים, שלפי זה יוצא לן דבר חדש בדעת הרמב"ן, דהנה בתוס' וראשונים דנים על טומאת השמנים שע"י היונים דאיזה דין טומאה היתה וגם דנים במפרשים בפנ"י שם על קושיית טומאה דחויה בציבור דלמה לא הדליקו מה"ט גם בשמן טמא ומבואר דס"ל דמפאת דין טומאה אתינן עלה וכן במה שמצאו פך שמן בחותמו של כה"ג פי' בתוס' כ"א ב' שצ"ל שהיה מונח בחותם בקרקע שלא הסיטו כלי. הרי לשיטתייהו קאזלי דמפרשה דטומאה קאתינן עלה וממילא פירשו דטהרת הפך שהיה מונח בבית קה"ק צריכים לאוקמא באופן דלא נטמאה ע"י גדרי טומאה. אך לדברי הרמב"ן נראה מבואר דלא מפרשה דטומאה אתינן עלה אלא מדין שיקוץ ומגזה"כ דבאו פריצים וחללוה ובזה גופא שנכנסו להיכל חלה דין חילול על מקום המקדש והקרקע וממילא דאין צריך כלל לגדרי טומאה דעלמא.  
ומעתה נראה עוד די"ל דכמו"כ חלה על השמנים גופייהו הפקעת קדושה ע"י כניסתם להיכל ואין זה ענין לטומאה אלא דכמו שהקדושה פקעה ע"י פירצתם בהיכל כמו"כ י"ל דחלה על השמנים תורת חילול מכיון שגם השמן בכלל הקדושה היא ולפי"ז אין כאן ענין לטומאה דחויה בציבור וכן לא שייך לגדרי טומאה בכלל מכיון דמפאת גזה"כ דבאו פריצים וחללוה קאתינן עלה ומדין שיקוץ והך שיקוץ חלה רק על ההיכל ובמה ששייך לדרגה זו אבל במה שבתוך קה"ק לא חלה פרשה דשיקוץ כלל דטומאת יון היתה בכחה לשלוט על ההיכל בלבד ולא על קה"ק עכ"ד ועיי"ש שביאר את דברי התנא 'כשנכנסו היונים להיכל, טמאו כל השמנים שבהיכל' דהיינו הך – עצם הכניסה טימאה. ועיין כעין זה בס' גבורת יצחק [חנוכה עמ' קנה] שביאר את הפיוט 'ופרצו חומות מגדלי וטמאו כל שמנים' כנ"ל.
 
ו] חיללו את הבית ולא המקום
 
ובס' אור אברהם כתב לבאר דברי הרמב"ן באופן אחר [בעמ' קיב], שמה שכתב דבאו בה פריצים וחללוה קאי נמי לגבי המקדש אין כוונתו לקדושת המקום אלא לגבי בית המקדש דהיינו דהבית הוא דיצא מקדושתו אבל קדושת המקום באמת לא בטלה ובזה הוא דאמרינן דקידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. והרי כן מבואר מלשון הרמב"ן דכתב 'ועוד שהרי בית המקדש עצמו יצא מקדושתו על ידם ונעשה חול דהא בבית דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה זכו דקרא בעובדי כוכבים שהרי נביא מתנבא על המקדש שיחרב ואמר שיצא לחולין על ידם וגזירת הכתוב היה הכל אע"פ שאין מעילה בקרקעות וכו'' יעו"ש וכנ"ל הרי דודאי משמע להדיא בדבריו דכל עיקר הך גזיה"כ הר"ז בנוגע לבית המקדש עצמו וענין זה דיצא ביהמ"ק לחולין הר"ז חלק מנבואת הנביא על חורבן הבית אבל אין זה נוגע לקדושת המקום דלגבי זה הרי כבר דרשו חז"ל על הא דכתיב והשימותי את מקדשיכם אע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדים והביא הרמב"ם דבר זה בפ"ו מהל' בית הבחירה הט"ז יעו"ש. ומזה רצה לחדש באור אברהם, שכמו שכלי המקדש אפשר לחנך ע"י עבודה, כך גם הבית עיי"ש באריכות. שו"מ מצאתי שכ"כ הג"ר שמחה עלברג זצ"ל בקובץ הפרדס [שנה נ חוברת א עמ' 24].
 
ז] להרחיק את ההשפעות הרעות
 
היסוד היוצא לנו בעבודת השם כדי לקיים 'גדול תלמוד שמביא לידי מעשה': ראינו שעצם כניסת היונים למקדש כבר טימאה את כל המקדש [לפי הרמב"ן, ולרש"י הכלים]. מכאן, שצריך להרחיק מביתנו כל השפעה מזיקה, שעצם כניסת חומר רוחני מרעיל, בכוחו לטמא את הבית וכל תכולתו.
 
והדברים נוקבים ויורדים עד עמקי בטן!
 
סיימתי טו כסלו התשע"ג
 
גבעת זאב החדשה שכונת אגן האיילות ת"ו
 
ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!

יום רביעי, 28 בנובמבר 2012

סוכות וחנוכה – קווים מקבילים


דברי תורה אלו מופיעים לזכות מו"ר כ"ק מרן האדמו"ר מטאלנא הגאון הצדיק ר' יצחק מנחם בן גיטל מירל בריינדל לאה לרפואה שלימה בתוך שאר חולי ישראל ואך טוב וחסד כל ימי חייו הוא וכל הנלוים אליו.
הגמ' (שבת כא':) מביאה מחלוקת ב"ש וב"ה בענין מספר הנרות שמדליקים כל לילה. דעת ב"ש היא שמתחילים עם 8 נרות ומורידים על לילה נר אחד. דעת ב"ה היא הפוכה – מתחילים עם נר אחד ומוסיפים כל לילה נר אחד.
אחת הסברות שמובאות כדי להסביר את דעת ב"ש היא – שנרות חנוכה מקבילים לפרי החג, 13 פרים הוקרבו ביום הראשון של סוכות, וכל יום הורידו פר אחד, השאלה היא – מהו הקשר בין סוכות לחנוכה?
בפרשת אמור התורה מונה את כל החגים ומסיימת עם חג הסוכות. מיד לאחר מכן, התורה מונה מצוות הדלקת המנורה במקדש, שמוסבר בכמה מקומות כרמז לחנוכה.
הרוקח מסביר שהסמיכות בין שתי הפרשיות יש רמז – מה סוכות 8 ימים, כך חנוכה 8 ימים.
השפת אמת מוסיף עוד קשר, המשנה במסכת ביכורים (פ"א, מ"ו) אומרת שאדם יכול להביא ביכורים מסוכות עד חנוכה, הוא מסביר שהמשנה מדגישה "חנוכה" (ולא כה' בכסלו) ללמד אותנו ששמחת סוכות נמשכת עד חנוכה.
בספרים כתובים עוד מקבילות בין סוכות לחנוכה כמו מוטיב היופי [נוי סוכה בסוכות והידור מצוה בחנוכה], הצורך בבית [סוכה היא דירה ובחנוכה מדליקים על פתח הבית] ועוד ועוד.
 
ובס"ד נראה להוסיף דבר נפלא, בהקדם שיטת הר"ן בדין האיסור להשתמש לאור נרות החנוכה. הנה גרסינן בגמ' [שבת כ"א ע"ב] דנרות חנוכה אסור להשתמש לאורן ובביאור טעם האיסור כתב הר"ן וז"ל דכיון שעל ידי נס שנעשה במנורה תקנוה עשאוה כמנורה שאין משתמשין בה כלל".
מבואר שגדר איסור ההשתמשות בנרות הוא משום דדמי למנורה של ביהמ"ק.
וצ"ב שהרי ישנם עוד דינים רבים במנורה של ביהמ"ק שלא מצינו שתקנום בנרות חנוכה ומדוע דוקא לגבי דין איסור ההשתמשות תקנו דומיא דמנורה.
עוד צ"ע בדברי הר"ן, והיא קושית הבית הלוי סוף בראשית, דלכאורה מה שפי' הר"ן שאסור להשתמש לנרות המנורה נראה שהוא משום איסור מעילה והרי לא מצינו במנורה שאסור ליהנות מאורה דהתוס' דף כא ע"א ד"ה שמחת מביא מהירושלמי שלומד מהדין שבוררת אשה חיטין לאור בית השואבה שקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה. וא"כ ה"ה דמותר ליהנות מאור המנורה כיון שמראה אין בו משום מעילה וצ"ע.
 
ואשקוטה ואביטה בס' שלמי נחום [עמ' תרלג] שכתב בכוונת הר"ן [וציין שכעין זה כתב המגיה בדברי הר"ן במס' שבת] שטעם איסור השימוש וההנאה מן המנורה אינו כלל משום איסור מעילה אלא מטעם אחר. דהנה איתא בגמ' שבת כב ע"ב 'מחוץ לפרוכת העדות יערוך וכי לאורה הוא צריך והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. מאי עדות, אמר רב זו נר מערבי שנותן בה שמן כמידת חברותיה וממנה היה מדליק ובה היה מסיים'.
עולה מדברי הגמ' שבנרות ישנה הוכחה שהשכינה שורה בישראל וא"כ יש לומר דחוץ מעצם קיום מצות הנרות יש בהן גם עדות שהשכינה שרויה בישראל.
ומעתה נראה שזהו ביאור דברי הר"ן באמת אין כוונתו לאיסור מעילה אלא שבנרות של מנורת המקדש אם היה צריך לאורה הרי שוב לא היה בהנחתן שם עדות שהשכינה שורה בישראל. ולכן כיון שלא לאורן הוא צריך הריהן עדות שהשכינה שורה בישראל.
ומעתה מה שתקנו נרות חנוכה דומיא דנרות המנורה הוא לענין זה דכשם שמצינו בנרות המנורה שהם מיוחדים להעיד שהשכינה שורה בישראל ה"ה הנרות חנוכה נתקנו לזה להעיד שהשכינה שורה בישראל ואסור להשתמש לאורה להראות שלא לאורן הוא צריך. וממילא א"ש דרק על דין זה דאיסור השתמשות תקנו דומיא דמנורה כי זהו עיקר סיבת תקנת הדלקת  הנרות [וציין בספר הנ"ל שכעין זה כתבו הפני יהושע בשבת כא ובדרשות הצל"ח].  
והנה לכשנעמיק בדבר נראה שלכאורה צ"ב בתקנת הדלקת נרות חנוכה משום נס פך השמן שכן בגמ' שם מבואר שהנר המערבי היה בו שמן כשאר הנרות ואעפ"כ נשאר דלוק מערב עד ערב ומכאן היתה עדות שהשכינה שורה בישראל. א"כ נס זה כבר היה קיים יום יום בבית המקדש עד לזמנו של שמעון הצדיק [יומא לט ע"א] ומה היה המיוחד בנס פך השמן בחנוכה?
ונראה דהן הן הדברים דאחר שבאו היוונים וחיללו את המקדש ויצא מקדושתו משום שבאו פריצים וחללוה לא ידעו אם חזרה קדושת השכינה למקדש כמו שהיה לפני החילול ובא נס פך השמן שהנרות האירו לשמונת ימים והוכיח שהשכינה שורה בישראל ובדוקא בא הנס ע"י פך השמן הדומה לנס המנורה דגם הוא מעיד שהשכינה שורה בישראל וחיבתו של הקב"ה חזרה לישראל כפי שהיתה קודם לחילול.
 ומתחדש בזה דמה שתקנו חז"ל להדליק נרות חנוכה אין זו תקנה על עצם הנס כיון שתמיד היו נסים במקדש ובפרט נס כעי"ז שהיה בנר המערבי אלא תקנו תקנה על חזרת השכינה לישראל שהנרות הוכיחו שהשכינה חזרה עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל, עד כאן מספר שלמי נחום.
 
והנה בפירוש הגר"א לספר שיר השירים מבואר שעיקרו של חג הסוכות אינו רק זכר לענני הכבוד שהיו בזמן שיצאו ממצרים, אלא גם זכר לענני הכבוד שחזרו לאחר חטא העגל שהיו ביטוי לכפרה ולהחזרת השראת השכינה לישראל לאחר חטא העגל, יעו"ש חשבון התאריך ליום ט"ו בתשרי.
 
ומעתה הדברים מאירים, שגם חנוכה וגם סוכות באות לחגוג את חזרת השראת השכינה לישראל, וככל החיזיון הנ"ל.
התבוננות נוספת תגלה לנו מרגלית שעד עתה היתה חבויה בקרקע ועכשיו תתגלה לעין כל. הנה בענינו של יון ומאורע נס חנוכה איתא בב"ר נ"ב ד' וחושך זו מלכות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן שהיתה אומרת להם כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלוקי ישראל. ועי' במהר"ל בנר מצוה בפירוש הא דכתבו לכם על קרן השור דפירושו דהכונה מצד שהיות וישראל עשו את העגל א"כ אומרים להם ח"ו שאין להם חלק באלקי ישראל עיי"ש. ועי' בפי' מהרז"ו למדרש שג"כ פירש כעין זה. וכבר כתובים הדברים בפירש"י על המדרש וז"ל לפי שכיון שעשיתם תבנית שור מאותה שעה גליתם בדעתכם שאין לכם חלק בו ונמצא שחנוכה מכוון כנגד התיקון של חטא העגל. נמצא, שהאור של נר חנוכה מאיר את ההחשכה של אמירת היוונים שאין לנו חלק באלקי ישראל אחרי מעשה העגל והשכינה אינה שרויה בינינו. נס חנוכה הוכיח שאמנם יש שכינה בישראל.  
 
וסוכות, כפי שגילה לנו הגר"א, אף היא עדות על חזרת השכינה לישראל אחרי חטא העגל.
ונמשיך את הקו הלאה בחוט אחד נוסף. הרמב"ם [הל' חנוכה ג ג] כתב שימי חנוכה הם ימי 'שמחה והלל'. ורבים כבר העירו שבגמרא כתוב שאלו ימי 'הלל והודאה' ומנין לרמב"ם שאלו ימי שמחה. ואולי, ואני מדגיש אולי, אפשר לומר שהרמב"ם רומז לנו את יסוד דברינו. כלל גדול השגור בפי כולם ש'אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה' ואם מהותה של חנוכה היא השראת השכינה, בודאי ובודאי שצריכים להיות בשמחה.
וכמובן שמתבקש לציין שהרמב"ם מדגיש שסוכות הם ימי 'שמחה יתירה'. ודוק.
והדברים שמחים כנתינתם.

נ.ב. אחרי חיתום השטרות ראיתי מה שכתב בספר זמן שמחתנו לגר"ד כהן שליט"א סי' ב'. ראה שם וצרף לכאן. וראה גם פחד יצחק חנוכה מאמר טז.    


יום שלישי, 27 בנובמבר 2012

הגר"י שפירא שליט"א וישלח תשע"א

'וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום. ויצו אתם לאמר כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה. ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה ואשלחה להגיד לאדני למצא חן בעיניך. וישבו המלאכים אל יעקב לאמר באנו אל אחיך אל עשו וגם הלך לקראתך וארבע מאות איש עמו. ויירא יעקב מאד ויצר לו'(בראשית לב ד – ח). מסביר רש'י, שוירא – שמא יהרג, ויצר לו שמא יהרוג את אחרים. 'והיה המחנה הנשאר לפליטה' (שם ט). אומר רש'י: 'והיה המחנה הנשאר לפליטה על כרחו כי אלחם עמו. התקין עצמו לשלשה דברים: לדורון – 'ותעבור המנחה על פניו' (פס' כב), לתפילה – 'אלקי אבי אברהם' (פס' י), למלחמה – 'והיה המחנה הנשאר לפליטה' (פס' ט).' למעשה, סדר הפסוקים המתארים כל אחד משלוש ההכנות – הוא הפוך מהסדר שתיאר רש'י: דורון, תפילה ומלחמה! קודם בפסוק ט' הכין ללוחמה. ובפסוק י' הכין עצמו לתפילה ואח'כ בפסוק כ'ב הכין עצמו לדורון. ורש'י כתב בספר הפוך
עוד לפני שנמשיך עם שאלותינו, יש כאן כבר מקום לימוד מהנהגת יעקב אבינו – המתכונן מראש למלחמה, יחד עם אפשרות הדורון. יעקב מלמד אותנו גישה: גם כאשר באים להתפייס או לשאת ולתת עם המלכות השלטת – צריך חוט שדרה, תקיפות, מוכנות להלחם; להגיע מתוך עוצמה, לא מתוך התרפסות.
בתפילת ראש השנה אנו מבקשים: 'ובכן, תן כבוד ד' לעמך'. אין תוכן הבקשה שהקב'ה ינסוך עלינו כבוד שיקרין כלפי חוץ – אלא כבוד עצמי, בינינו לבין עצמנו. ומתוך גישה כזו של כבוד עצמי ובטחון, גם שליחת הדורון תִּצלח; משום שהתנהלות שנובעת מתוך זקיפות קומה, מעוררת כבוד והערכה מצד הזולת. ואם זה נכון ברמה הפרטית, בין אדם לחבירו – על אחת כמה וכמה, שבמישור הבין
ֿ
לאומי, זה גם נכון. וכן הם גם דברי הרמב'ן בתחילת פרשתנו, המזכיר את הנהגתו של רבי, שלקראת פגישה עם מלך מאומות העולם היה חוזר ולומד את פתיחת פרשתנו.
'מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי', ואומר רש'י: 'ומדרשו כתות של מלאכים פגע, שהיו דוחפין אותו ואת אנשיו, ואומרים להם של מי אתם, והם אומרים להם של עשו, והן אומרים הכו הכו, ואלו אומרים הניחו בנו של יצחק הוא, ולא היו משגיחים עליו, בן בנו של אברהם הוא, ולא היו משגיחים, אחיו של יעקב הוא, אומרים להם אם כן משלנו אתם'
(לג ח). חסידיו של יעקב אבינו מבהירים לחסידיו של עשיו, שהם מיומנים בתכסיסים לא פחות מאשר הם. 'אחיו אני ברמאות', ככתוב ברש'י בפרשה הקודמת (כט יב), כלפי לבן – שייך גם מול גישתו של עשיו. ובאמת, כשרואה עשיו שיעקב לא מגיע לבד, הוא מתחיל להתנהל בדרך ארץ; וכן עוד מצאנו אצל אבימלך ויצחק: 'ראה ראינו כי היה ד' עמך' (כו כח), דהיינו, שיש לך עוצמה, ואין לזלזל בך. הנעלבין ואינם עולבים עליהם הכתוב אומר (שופטים ה לא): 'ואוהביו כצאת השמש בגבורתו' (שבת פח ע'ב)
. וביאר הרבי מגור שהוא אמנם שותק. אבל אוהביו – ידידיו וכד' הם צריכים לדאוג ולצאת כצאת השמש בגברותו השמש היא סדר העולם. והיא זו שריפאה את יעק, וסדר העולם הוא שאוהביו יוצאים 'כצאת השמש בגבורתו' להגן על כבודו של רבם או מנהיגם הנוהג בעצמו בענווה.
בחנוכה אנו אומרים: 'על הנסים ועל הנפלאות... ועל הגבורות'. מה הכוונה ב'גבורות' – מה הרבותא בכך, שעוד לא הודינו עליה?
יש מי שביאר, שבעצם נכונותם של בני חשמונאי לצאת, להקהל ולעמוד על נפשם – זו גבורה גדולה; עצם ההעזה לצאת ולהלחם, מעטים מול רבים.
'ותלבש אסתר מלכות'
(אסתר ה א), הסביר רש'י שם: 'לבשה רוח הקודש'. הסביר אבי מורי זצ'ל, שהרמב'ם כותב במורה נבוכים, שכאשר אדם ניגש במסירות נפש לקראת דבר מצווה – הקב'ה חושף בו כוחות חדשים שלא הכיר, ומשרה עליו רוח הקודש. ועל דרך זו: 'לך בכחך זה והושעת את ישראל' (שופטים ו יד) משום שהסכים ללכת למשימה שהיתה – על פניו – מעל לכוחותיו. וכן גם אצל אסתר, האומרת (אסתר ד טז) 'וכאשר אבדתי – אבדתי'. אסתר מבינה שהצעד שלה מסוכן מאוד, שהרי 'לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלשים יום' (שם ד יא). ובכל זאת הסכימה ללכת בלי חשבונות. זו מתנתו של הקב'ה למי שניגש מתוך מסירות נפש. המסירות מקנה לאדם יכולות גבוהות יותר.
רבנו אברהם בן הרמב'ם, בספרו 'המספיק לעובדי ד'', שואל: מדוע 'וירא יעקב מאוד וייצר לו' – והרי הקב'ה הבטיח לו מפורשות שיהיה בעזרו, ולא על ידי מלאך או שליח?! ועוד, הרי יעקב אמר ללבן: 'שלחני' (בראשית ל כה) ופרש'י שם שנולד יוסף שטנו של עשו בטח יעקב בהקב'ה ורצה לשוב. והרמב'ן מקשה, אם יעקב פחד, אם כן מה אומר אחר כך 'הצילני' הרי שמא גורם החטא. ואמנם ייתכן כי כפי שאמרנו שתמה זכות אבות ובכל זאת תפילה מהני כפי שכתב האור-זרוע, כי כשאדם מתפלל הרי הוא מביע הזדהות עם מעשי האבות ואז עומדת לו זכות אבות, ועל כן כהאי גוונא אצל יעקב, אמנם שמא גרם החטא, אבל בכח התפילה אנו ניוושע.
ובאמת, יישב השל'ה הקדוש, שכאשר רואה יעקב אבינו בעצמו שהוא ירא מפני עשיו – 'וייצר לו', דהיינו: איך יתכן שאני, יעקב, יָרֵא מפני עשיו, אחרי כל ההבטחות שקיבלתי מהקב'ה שיגן עלי?
'וישלח יעקב מלאכים' – אומר רש'י: כפשוטו – 'מלאכים ממש'. ממה רש'י מבקש להוציא, כאשר הוא כותב שהכוונה כפשוטו?
מובא בתהלים: 'כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך'
(צא יא)
. כאשר הקב'ה מבטיח ליעקב 'ושמרתיך', אזי על אותו 'ושמרתיך' להיות כדברי דוד המלך: 'כי מלאכיו יצוה לך לשמרך'. הוא היה מוקף במלאכים, שיראה אחיו עשיו שהוא מוגן. אם כן, מדוע בכל זאת יעקב אבינו מפחד?
כאשר נערו של אלישע מגלה שהאויב ניצב למולם, מתעורר אצלו פחד; ומתפלל אלישע אל הקב'ה, שיפתח את עיניו של הנער. ובאמת – הקב'ה פוקח את עיניו, והוא רואה המון סוסי אש מסביב, ונרגע
(מלכים ב פרק ו)
.
יעקב, לרום מדרגתו, רואה את אותם המלאכים גם בלא צורך להתפלל תפילה מיוחדת. אם כן – שואל יעקב את עצמו – מדוע אני בכל זאת ירא? אף שלמעשה יש לנהוג בדרכי הטבע, מדוע אני צריך לירא עד כדי כך?
[פעם התעורר סכסוך באחת הקהילות בחוץ לארץ, רבה של אותה העיירה עם ראשי הקהל. באו להתייעץ עם ה'חפץ חיים', ואמר להם: העצה הטובה ביותר היא, תמיד להצמד לבעל הכח הגדול ביותר. אמרו לו: אם כך, ודאי אצל ראשי הקהל מרוכז הכח. ענה להם ה'חפץ חיים': נכון. אבל לימינו של מי ניצב הקב'ה? לימינם של תלמידי חכמים. המאמין כך באמת, יודע לפעול למעשה בהתאם – 'ד' צלך על יד ימינך'. אז ממה יש לפחד?] הפחד, הוא שורשם של החטאים.
מוסיף רבנו אברהם בן הרמב'ם, שרוח ד' – ככתוב אצל שמשון: 'ותחל רוח ד' לפעמו'
(שופטים יג כה) – היא מדרגה של השראת שכינה, שמרוממת את כוחותיו של האדם. 'ותשאני רוח' (יחזקאל ג יב). וממילא, מתוך כך: 'החלש יאמר: גיבור אני' (יואל ד י)
. את זה – אומר רבנו אברהם בן הרמב'ם – לא הצליח יעקב אבינו להרגיש. זה חָסַר לו – המוכנות לנצחון בהתמודדות, שדורשת את אותה רוח ד'.
מדוע ליעקב זה חסר? לא בגלל חולשה. יעקב אבינו לא היה פחדן. ב'חובות הלבבות', שער עבודת אלקים, פרק ו', כותב שככל שהקב'ה מטיב עם האדם – גְּדֵלָה חובתו של האדם כלפי המקום. ומוסיף שם עוד, שזו היתה מעלתם של החסידים הקדמונים: שכפי הטבת הקב'ה עמם – טרחו להוסיף ולהתעלות עוד ועוד בעבודת ד'.
משום כך יעקב פחד: 'ואתה אמרת, היטב איטיב עמך'. כל כך הרבה טובות קיים הקב'ה ליעקב, ועוד הוסיף להבטיח – וממילא אותן הבטחות כמקויימות ועומדות דמו
(וכפי שהדבר מתבטא בבריאת העולם, שאמירתו של הקב'ה מוחשית כקיום ממשי)
, שהרי הקב'ה הוא המבטיחן – וכי איך יתכן לי לעמוד באותם חיובים גדולים, הנובעים משפע הטובות הנוראות שהשפעתָ עלי?
[בזמנו, הרב אברמסקי זצ'ל, אמר, שכאשר הוא מתלבט בדבר מה, ההתלבטות קיימת עד שלב קבלת ההחלטה; אבל אחרי קבלת ההחלטה – זה כמו אחרי המעשה. הוא היה עקבי – ועל אחת כמה וכמה אצל הקב'ה, שאין הפרש בין קבלת החלטה לבין קיום המעשה.]
אומר בעל 'חובות הלבבות', ש'היטב איטיב' – לאו היינו סתם טובה. מה הכוונה ב'היטב איטיב'?
ישנו הסבר לכך, בשם אביו של האדמו'ר הנוכחי מבעלז – הוא ר' מרדכי רוקח מִבִּילְגוֹרַיי – שהשאיר אחריו כתבי יד, ואף כתב דברים ששמע דברים מפי הרב זצ'ל. [פעם שאלתי את האדמו'ר הנוכחי, האם ישנה כוונה להוציא לאור את כתבי היד? וענה לי, שלכשייצאו – שום דבר לא יצונזר. אז הבנתי, שאין כל כך כוונה להוציא.]
כתוב ב'פתחי תשובה'
(חו'מ סי' רמה*) שמי שנתחייב בשטר לתת לחבירו 'בגדים טובים' – יכול לתת לו בינוניים, שגם בינוני הוא טוב. לא צריך לתת לו את היותר טוב בהכרח. והיינו דווקא – אומר האדמו'ר – ביחסים שבין בני אדם. אבל כשהקב'ה מבטיח טוב לבריות, הוא טוב מוחלט. ולא כדברי הסוגיא בב'ק (דף ז ע'ב)
, שהזיבורית של פלוני טובה מהמיטב של אלמוני – אלא הטוב הוא טוב מוחלט.
'ותקננו בעצה טובה מלפניך' – היינו העצה היותר טובה על פי אמות המידה המוחלטות, האלוקיות. 'ואתה אמרת היטב איטיב עמך', היינו מהמובחר ביותר באמת, כמו בקרבנות – 'נותן, בעין יפה נותן'
(בבא בתרא ירושלמי פ'ד ה'ח). וממילא, חובתו של יעקב אבינו כלפי הקב'ה גְּדֵלָה יותר ויותר. יעקב אבינו שואף אל השלמות, וגם משאו ומתנו עם עשיו לא היה למחצה, לשליש ולרביע. ללא חנפנות, וסליחה על הביטוי – גם לא 'הקפאה'. בנביא כתוב: 'והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון' (זכריה יד ו), והגמרא דורשת (פסחים נ ע'א) שבאותו יום, אותם דברי תורה המכוסים מאיתנו – עתידים להיות גלויים לעתיד לבא. בעוה'ז יש מציאות של דברים קפואים, נסתרים ונעלמים. הגמרא מביאה כדוגמא את פרשת נגעים: לבן הוא כתם של צרעת, אבל: 'כלו הפך לבן – טהור הוא' (ויקרא יג יג). ביחס לר' עקיבא נאמר (סנהדרין לח ע'ב ועוד)
: מה לך אצל אגדה? כלך לך אצל נגעים ואהלות! מכאן, שנגעים ואהלות הם דברים קשים, חמורים ומתאגרים, שלא כל אחד יכול לרדת לשורש דיניהם.
כשנכנסים לארץ ישראל: 'כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נתן לכם לאחזה ונתתי נגע בבית ארץ אחוזתכם'
(ויקרא יד לד)
, ואומר רש'י, שזו בשורה טובה לישראל – שעם הצרעת ונתיצת הבית – יגלו את האוצרות הטמונים שם. ונשאלת השאלה: וכי הקב'ה צריך את הדרך של צרעת הבתים בשביל להשפיע טובה לישראל? בברכת המזון אנחנו אומרים: 'הזן את העולם כולו בטובו בחן, בחסד וברחמים' – זו היא דרך גילוי השפע. האם כך ראוי לשפע המוכן לישראל, הנכנסים לארץ, להתגלות אליהם?
באמת, הקב'ה נותן סימן לנכנסים לארץ, שגם הדבר הנראה על פניו כנגע צרעת – הסתכלות לעומק חושפת אוצרות. בָּעומק – כל הנעשה בארץ ישראל הוא אוצר.
זה הסוד שמגלה לנו יעקב אבינו. לקראת השיבה לארץ, מבין יעקב אבינו שיש להתמלא בגבורה, לקראת הנהגת ארץ ישראל. המלאכים מתחלפים. 'ויחן את פני העיר'
(בראשית לג יח) – ביאר ה'שפת אמת', שלשון 'ויחן' היינו חן, שכאשר יצא יעקב מארץ ישראל יצא הודה וזיווהּ, וכשחזר – השיב את חִנּוֹ של המקום, חִנָּהּ של ארץ ישראל – 'חן מקום על יושביו' (סוטה מז ע'א)
.
זה הלימוד הראשון שנלמד מפגישת יעקב אבינו עם עשיו.
בהמשך, אנו נפגשים עם מהלך שונה מעט.
יעקב אבינו שולח מתנות לעשיו, ומחכה שהוא יברך אותו
כפי שרש'י כותב פעמים: כשנאבק יעקב עם שרו של עשיו – 'ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני' (לב כז), ואומר רש'י: 'הודה לי על הברכות שברכני אבי, שעשיו מערער עליהן'. כלומר, יעקב לא היה שלם! יצחק אבינו מברך אותו, ולאחר מכן אומר לו יצחק: 'יתן לך את ברכת אברהם' (כח ד)
, ובכל זאת יעקב אבינו לא רגוע, ולא מניח לשרו של עשיו, עד שיברכהו. אין הכוונה לברכה חדשה, אלא – 'הודה לי על הברכות שברכני אבי', מפני שזה שרו של עשיו.
לאחר מכן, בפגישה עם עשיו – 'ויאמר עשיו יש לי רב, אחי יהי לך אשר לך'
(לג ט), ואומר רש'י: 'כאן הודה לו על הברכות'. יעקב חיכה לגושפנקא של עשיו! וכי לא די לו בברכת יצחק, בדברי הקב'ה, ובמכירת הבכורה? ולא עוד, שעשיו רואה שארץ ישראל היא לא בשבילו (כדברי רש'י)
, משום שלא רצה לרדת לגלות מצרים כדי לזכות בארץ. ממילא, מוותר כבר עשיו על הכל!
שאלה נוספת: אומר שרו של עשיו ליעקב: 'שלחני כי עלה השחר', 'וצריך אני לומר שירה' (רש'י); ועונה לו יעקב, שאם יודה לו על הברכות, יוכל לומר שירה. הוא שינה לו את שמו ל'ישראל'. מדוע התורה אומרת שיעקב ניצח, וכי זה נקרא נצחון? הוא נשאר צולע. [בגלות היו אומרים, שכאשר יהודי רב עם גוי ונשאר רק צולע – זה נצחון – אבל אנו מבינים שהדברים לא אמורים להראות כך.]
[הרב סולובייצ'יק זצ'ל מארה'ב, בעת שנתן שיעור בהלכות תפילה, סיפר על יהודי שהתקשר לחברו, ואשתו של החבר אמרה: הוא לא יכול לגשת כעת, אנא המתן על הקו כמה דקות. ואכן כך עשה. לאחר מכן ניגש חבירו אל הטלפון, ושואל אותו חברו הממתין: כבר גמרתָ להתפלל? מיד תמה החבר: איך ידעת שהתפללתי? וענה לו: מפני שאם היית אוכל, זה היה לוקח לך יותר זמן. כולנו מתווכחים, אבל אי אפשר להכחיש את זה. לפעמים הגשמיות לוקחת לנו יותר זמן.]
באמת – המאבק כאן הוא מאבק רוחני, ולא גשמי. ה'בית הלוי' ועוד, מבארים ש'הצילני נא מיד אחי מיד עשיו' – שבכל צורה שיבוא עליי עשיו להלחם איתי, בין בצורה של 'עשיו', ובין בצורה של 'אחי' – וכפי שאומרים חז'ל: 'כתלמיד חכם נדמה לו'
(ילק'ש פרשת וישלח רמז קלג)
. לעתים אנשים באים בשם התורה למאבק עם יעקב, מסלפים קצת – שהרי כל שקר שאין בו מעט מן האמת לא מצליח; ויתר על כן כתוב בהקדמת 'יערות דבש' – הרשעה לעתים רוצה להתחבר ללימוד כדי שיהיה לה קיום בעולם.
'כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל'
(לב כט)
– מפני שכשיש מאבק רוחני, אידאולוגי, ורואים שהמתווכחים איתנו מעבירים אותו לפסים זולים ופשוטים – במישור האידאולוגי ניצחנו; אז כדי שהצד הנגדי יוכל להמשיך ולקיים את הוויכוח, הוא מוריד אותו לפסים יותר נמוכים וזולים.
ברגע שהמלאך נאלץ להתרכז ברגלו של יעקב – 'ותֵקַע כף ירך יעקב'
(שם כו) – ולא בצד הרוחני שלו, מבין המלאך שאָפַס לו כל סיכוי. 'וירא כי לא יכול לו'. יעקב ניצח. הגיע זמנו לומר שירה. דווקא שעה זו של התגברות כוחו של יעקב כיוון שעל ידי כך פעל המלאך יצירה טובה בעולם, ועל זה יש לומר שירה. שירה באה על השלמות שבבריאה ולא על חסרונותיה ח'ו. ועל כן נקרא שמו ישראל. ובכלל צריך להתרגל לכך שהמאבקים עם אומות העולם הם גם רוחחניים. כשהומצא הטלפון אמר החפץ חיים: 'זאת כדי שנוכל יותר להבין שיש עין רואה ואוזן שומעת גם מרחוק. והיום שהכל מתנהל באמצעות לויינים גם כן אנו מפנימים כי מאבקים הם לא רק כאן בארץ, אלא כמו שכתוב בשירת דבורה 'נלחמו הכוכבים ממסילותם' (שופטים ה כ) ועד למאבקים רוחניים עליונים שהם הם המשפיעים על מהלכים פה בארץ.
אומרים חז'ל, שבמאבק זה של יעקב ועשיו – המלאך אמר לו שנשתנה השם, ולאחר מכן אומר לו הקב'ה אותו הדבר: 'לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל'. ולאחר מכן: 'אני א-ל ש-די, פרה ורבה גוי וקהל גוים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו' (לה י – יא). הפסוקים האלה נאמרו כשיעקב חוזר לארץ. 'גוי וקהל גויים יצא ממך' – רש'י אומר, 'גוים' – עתידים בניו להעשות כמנין שבעים אומות; פירוש נוסף: שעתידים בניו להקריב בשעת איסור הבמות כגויים בימי אליהו. מה הברכה כאן? אומר הקב'ה, שכעת שנשתנה שמך – וממילא גם מהותך מתחדשת, שהרי המהות טמונה בשם – ומגיע לפסגות חדשות, איך זה מתבטא? שעתידים בניך להקריב בבמות כמו גוים, בזמן אליהו?!
רש'י, בשני מקומות לפחות, חוזר על עניין זה. בדברים, כאשר בפרשת שופטים 'אליו תשמעו'
(דברים ח כב) – אם הנביא מוחזק לך כמהימן כאליהו בהר הכרמל – תשמע אליו. וממילא הכוונה של רש'י לעיל היא, שיתנהגו כמעין גוים בימי אליהו, שהקריב בשעת איסור הבמות בהר הכרמל.על הפסוק (שם יב יג)
'השמר לך פן תעלה עלתיך בכל מקום אשר תראה' – דווקא על פי דעתך, אבל מקריבים על פי אליהו בהר הכרמל.
למה צריך את שני הלימודים כדי להתיר לשמוע לאליהו הנביא? גם הלימוד מ'אליו תשמעו' וגם הלימוד מ'כל מקום אשר תראה'.
את התירוץ לזה אינני זוכר אם שמעתי, או שכך למדתי. ישנן שתי דעות בטעם הקרבת הקרבנות: האם להרחיק את ישראל מעבודה זרה, או אמצעי להתקרב אל הקב'ה – לעשות נחת רוח לפניו? מחלוקת הרמב'ם והרמב'ן.
אומר ה'משך חכמה' בריש ויקרא, שהקרבנות שמקריבים בבמה – הם ע'מ להסיר עבודה זרה. הקרבנות שמקריבים בבית המקדש – הם קרבנות לרצון, להתקרב לקב'ה.
כשמשה רבינו התפלל 'ברך ד' חילו, ופועל ידיו תרצה'
(דברים לג יא)
, מבאר התרגום יהונתן שיש כאן תפילה שהקרבן הלכאורה לא כשר של אליהו בהר הכרמל, יתקבל לרצון לפני הקב'ה. זה היה צורך שעה.
אם כן – מה היישוב בקושייתנו? מפני שהחידוש בהקרבת קרבנו של אליהו בהר הכרמל, הוא גם שקרבנו זה, מה שנראה כלפי חוץ כבמה – לגביך יהיה כמעין 'המקום אשר יבחר ד''. לכן צריך שני פסוקים: גם עצם התרת ההקרבה בבמה, אלא שגם בעת צורך: זה 'המקום אשר יבחר ד''. לכן, הקרבן שהקריב בעת איסור הבמות, היה כמעין הקרבת הקרבנות בבית המקדש, לקרב באמצעות הקרבן את ישראל לאביהן שבשמיים. 'גוי וקהל גויים יהיה ממך' ופרש'י: גוי הכוונה לבנימין וקהל גויים שעתידים בניו להקריב בשעת איסור הבמות בימי אליהו. וצריך בירור מהי השייכות בין שני אלו. ונראה לומר, בנימין זכה להיות אושפזין לשכינה, שקודש הקדשים בחלקו, ואצל אליהו כתוב
(מלכים א יח לא) שלקח י'ב אבנים כמספר י'ב השבטים אשר היה דבר ד' אליו לאמר ישראל יהיה שמך. דהיינו יש שייכות פנימית בקריאת השם ישראל להבטחות הנ'ל. חלקו של בנימין הוא המקום אשר יבחר ד', וההוראות שעה לאליהו אמרה לא רק את ההיתר להקריב בבמה אלא שבאותה שעה היה זה המקום אשר בחר ד' להקרבה, שנעשה מקום שחוץ למקומו – כמקומו (עיין מנחת אברהם ח'א בזה העניין) וחשוב כהקרבה במקומה.
ביתר פירוט:
ויש להבין את הנאמר בברכות ליעקב 'לא יאמר שמך יעקב כי אם ישראל' (בראשית לה י) והברכה על כך ש'מלכים מחלציך יצאו' (שם יא) כפרוש רש'י שהכוונה על בנימין, שממנו יצא שאול המלך. 'וגוי קהל גויים יהיה ממך' (שם) ופירש רש'י שבניך יקריבו בזמן איסור הבמות כמו שכתוב אצל אליהו בהר הכרמל. ומה השייכות של ברכות אלו למעשיו של יעקב? והקשר בין הברכות האלו זו לזו?
הנה בספר מלכים א נאמר שאליהו לקח י'ב כמספר י'ב שבטים 'אשר היה דבר ד' אליו לאמר ישראל יהיה שמך' (יח לא) דהיינו ישנה שייכות בקריאת השם ישראל להבטחות הנ'ל, ושם פירש רש'י: באותו יום שנקרא שמו ישראל נאמר לו העניין הזה של ההקרבה בשעת איסור הבמות.
והנה הברכה למלכות באה בעקבות הנאמר ליעקב. 'ויוותר יעקב לבדו' (לב כה) ובמדרש 'הדה הוא דכתיב ונשגב ה' לבדו ביום ההוא' (ישעיה ב יא). יעקב לא נשאר בודד, אלא לבדו. ללא תלות בגורם אחר מלבד הקב'ה. וזה גדרו של מלך – 'אין על גביו אלא ד' אלוקיו' כמבואר בהוריות (דף י ע'א). ועל כן זכה כאן למלוכה, והתבטאה הקיום מלכותו של שאול, ובמאירי בהקדמה לתהילים כותב כי הייתה זו מלכות לשעה ולא לדורות (עיין שם). ואכן, בשעה שאמר שאול לשמואל 'כי יראתי את העם'(שמואל א טו כד) הרי כבר אינו בגדר שאין על גביו אלא ד' אלוקיו. ועל כן איבד מלכותו, וכמו שכתוב בירושלמי לגבי דוד המלך, שבאותם הימים שברח משונאיו לא הייתה לו הגדרה כמלך (לגבי הכפרה בשעיר).
יעקב אבינו אמר 'קטנתי מכל החסדים' ובמד'ר (פרשה ע'ו אות ה):'א'ר אבא בר כהנא – איני כדאי, ר' לוי אמר כדאי אני' (עיין שפ'א כאן) דהיינו יש צד להבין כי ה'קטונתי' היא הסיבה והטעם לכך שהקב'ה יושיעו, מצד התבטלותו המוחלטת כלפי שמיא, כי בכך הרי הוא בטל כליל לפני הקב'ה, אינו תולה כלל בזכות עצמו. וביטול שכזה מביא לאדם שפע של ברכה ושפע של רוחניות. ובמידות הראי'ה כותב (מידת גאווה אות ב): 'אין בכל המדות הרעות מדה המגשמת את האדם, עד שאיננו יכול לרומם את רוחו להדר הרוחניות, כמו הגאוה'. וראה במהר'ל בנתיב התורה פרק ב, שהתורה שהיא שכלית – צריך שיהיה לאדם הכנה לקבל התורה, ועיקר המדה השכלית היא הענווה, ואין לה שייכות למי שהוא גס רוח שהוא בעל מידה גשמית 'וזהו מדת גס רוח שהוא מגביל עצמו בגדלות'! (ע'ש). דהיינו שכל התורה, ורוחניות, לא תשרנה במקום מוגבל, והגסות והגשמיות מגבילות גם את גדלותו. גדלות היא אין סופית, וכך היא התורה, ואי אפשר לה בגבולות הגשם. ואם כן מפני זה ראוי הוא יעקב שמדתו היא 'קטונתי' לקבל שפע רוחניות וברכה שמיימית. וכך מדתו של בנימין, שלא כרע בפני עשו, שביטל כל כולו אל יעקב. כמו שכתוב בספרי בספר דברים על הפסוק 'ובין כתפיו שכן'(דברים לג יב). והארון אשר בחלקו, גם הוא אינו מן המניין, ועל כן זכה בנימין שקודש הקדשים יהיה בחלקו.
וכיוצא בו ההקרבה בזמן אליהו הנביא, הרי היא כהקרבה במקום אשר יבחר, וכל אלו הדברים זכה בהם יעקב אבינו כשהעידה עליו התורה כי מדתו היא: 'קטנתי'. 'ויוותר יעקב לבדו' - שאין על גביו על ד' אלוקיו.
בעת שיעקב אבינו משנה שמו לישראל, בעת שמגיע יעקב למדרגת 'כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל' – כשיעקב אבינו הגיע לשיא גדולתו ומדרגתו, אומר לו הקב'ה: הכל יהיה אצלך בשלמות. לא סתם היתר לצורך שעה, על מנת להרחיק את ישראל מעבודה זרה, אלא כמדרגת ההקרבה בבית המקדש.
אומר ה'שפת אמת', בפרשת ואתחנן, שאותה הבחינה שנמצאה אצל יעקב אבינו – 'וירא יעקב מאוד, וייצר לו', וכפי שמבאר רש'י שחשש שנתמעטו זכויותיו, והקטין את עצמו – איננה דווקא ביעקב הפרטי. יעקב אומר: 'קטנתי מכל החסדים', מעין מה שאומר הקב'ה לישראל: 'כי אתם המעט מכל העמים'
(דברים ז ז). הקב'ה אוהב את שפלי הרוח והענווים, שממעיטים עצמם לפניו'. חז'ל אומרים, ביחס לבעל גאווה, 'אין אני והוא יכולין לדור בעולם' (סוטה ה ע'א). לעומת זאת: 'ישראל עם קרובו', משום שהם ממעטים את עצמם. יעקב אבינו, בגלל שדעתו שפלה, ויכול להעיד על עצמו 'קטונתי', ו'מעשה אבות – סימן לבנים', הרי שזה מעיד על מהות כלל האומה הישראלית. ורק המיעוט שאנו ממעטים עצמנו לפניו, הוא הופך אותנו לראוים ל'לא יעקב יקרא עוד שמך, כי אם ישראל' (עין עולות ראי'ה ח'א עמוד ק'ז ישראל וישורון)
.
כאשר ישנה מציאות שנדמה כאילו אנו ממועטים לפני אומות העולם, 'כי אתם המעט מכל העמים' – ממעטים את עצמכם, אז מגיע קול התור להושיע את ישראל.
וכפי שניתן לראות בהרבה מקומות בחז'ל, למשל: ביחס לראש השנה, מובא בגמרא ש'כמה דכייף איניש דעתיה – טפי מעלי'
(ראש השנה כו ע'ב)
. כאשר יעקב אבינו לא תולה בזכות עצמו, אלא רק בזכות אחרים – 'אלקי אבי אברהם', ומנמיך את עצמו, זוכה למדרגת 'כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל'.
זו גם הסיבה שעשיו הודה בברכותיו של יעקב. עשיו שׂטם את יעקב עמוקות. ואמנם היה מאמין גדול בברכותיו של אביו יצחק, כפי שאמר: 'הברכה אחת היא לך אבי?!'
(כז לח). ידע שיצחק בירך את יעקב. אז על מה חשב עשיו? יעקב הראה לו, שכל מתנותיו של הקב'ה – אינן בשביל צרכי העולם הזה. בפרשיות הבאות כתוב, שיעקב נתן לו את כל הרכוש לו זכה בפדן ארם – בשביל חלקו במערת המכפלה. יעקב אבינו לא היה צריך יותר מאשר לחם לאכול ובגד ללבוש. הרמב'ם בהל' תשובה (פ'ט ה'א) כותב שכל ההבטחות ויעודי התורה לחיים של עולם הזה – הם על מנת להסיר את המניעות לעבודת ד', ולא כתכלית בפני עצמה. ובנקודה זו היה הבחנה בין יעקב לעשו.
כשעשו נפגש עם יעקב ורואה שיעקב מתבטא על כל מה שיש לו 'הילידים אשר חנן אלוקים את עבדך' וכל דבר שאמר היה שם שם ה'; הוא הבין שהברכות של יצחק לעולם הזה יעקב מממש גם לעולם הבא.כאן הוא הבין, שאין הברכות ריבוי כמותי כפשוטו, אלא הוא הבין שהכל כלי לעבודת ה', לכן כאן הודה לו על הברכות, זה לא היה סתם איזה מאבק שהוא שכנע את המלאך תודה לי על הברכות שברכני אבי. הרי המאבק היה רוחני, עם שרו של עשו, ברגע ששרו של עשו ראה שלא יוכל לו ושדרך האידלויגיה של יעקב אבינו מתגברת, הוא היה חייב להודות לו על הברכות, אין הכוונה סתם שמכאן ואילך הברכות יהיו ברכות, אלא ההודה לו על טיב הברכות היות והברכות העיקר שלהם זה לעבוד את ה'. ובעוד יעקב עובר במעי אמו: 'שני גויים בבטנך' (כה כג) ופרש'י: רבי ואנטונינוס, רבי שלא חסר כלום על שולחנו ובכל זאת בסוף ימיו אומר (כתובות קד ע'א) שלא נהנה בעולם הזה אפילו באצבע קטנה. וזה שאמר יעקב 'לא נעשיתי שר וחשוב' (רש'י על פסוק ה).
מספרים על יהודי שבא לגאון ר' אהרון קוטלר ואמר לו 'כתוב שיש מושג של הסכם יששכר וזבולון, כתוב שזבולון לעתיד לבוא יהיה לו שכר כמו ישככר שלומד. אז מה ההבדל בין יששכר לזבולון?' ענה לו: ההבדל הוא למי יש עולם הזה! עולם הבא יש גם לזבולון, עולם הזה יש לנו, לך אין. תשובה אמיתית נכונה שחבל להוסיף עליה כל פירוש שהו.
שבת שלום.


הגר"י שפירא על שמן שריפה בחנוכה

לאחר שהעליתי מאמרי שכתבתי בס"ד על השימוש בשמן שריפה בחנוכה ראיתי את זה

יום ראשון, 25 בנובמבר 2012

שיחת הגר"י שפירא ראש ישיבת מרכז הרב וישלח תשע"ב

וישלחרה"י מו"ר הרב יעקב שפיראכ' כסלו ה'תשע"ב
'וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה'. ומפרש רש'י: 'עם לבן הרשע גרתי ותרי'ג מצות שמרתי ולא למדתי ממעשיו הרעים'. ויש לשאול, וכי זה מענינו של עשו, 'ותרי'ג מצוות שמרתי'? ועוד, כיצד יעקב אומר לו, 'אינך כדאי לשנוא אותי על הברכה שברכני 'הוה גביר לאחיך', שהרי לא נתקיימה בי', וכי לא האמין בברכתו של יצחק?
 
כותב הרמב'ם (הל' שכירות פי'ג ה'ז): 'חייב לעבוד בכל כחו, שהרי יעקב הצדיק אמר 'כי בכל כחי עבדתי את אביכן', לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה, שנאמר 'ויפרץ האיש מאד מאד''. אמנם שכר המצוות הוא בעולם הבא, אולם בכה'ג שאדם מקדיש את כל נאמנותו למעשיו, שכרו גם בעולם הזה. וייתכן שזה אומר יעקב, הריבוי והשפע שזכיתי הוא משכרי בעולם הזה, שקבלתי עבור הנאמנות בבית לבן, ועל זה אומר יעקב, אין זה מברכתו של אבי, אלא זה ענין ושכר מיוחד על יושר ונאמנות.
 
'וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ'. ולמדו חז'ל שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה. ולכאורה, למה פחד? הרי היה גיבור בהעראת כיסוי הבאר (כט, י; ועיין רש'י שם), וגם אמר: 'והיה המחנה הנשאר לפליטה', ומפרש רש'י: 'כי אלחם עמו', ממה נבע הפחד?
 
רש'י פירש, שמא נתמעטו זכויותיי מרוב חסדים שקיבל, וגם שמא נתלכלכתי בחטא. והקשה הרמב'ן על התורה, א'כ איך יעקב מבקש 'ואתה אמרת היטיב עמך'? הרי יעקב אמר שנתלכלך בחטא ונתמעטו זכויותיו, ועל סמך מה מבקש 'ואתה אמרת היטב וכו''?
 
בתירוץ קושיית הרמב'ן יש מבארים, כי 'היטיב איטיב' היא ברכה אחת שנאמרה לו כשיצא מבית לבן, ועוד הבטחה קודמת שניתנה עוד לאברהם אבינו 'ושמתי זרעך כחול הים' (עיין כאן בפרש'י). אם הוא פוחד מחטאיו, מהי הבקשה על פי מה שנאמר לאברהם אבינו? גם ביציאתו מלבן הקב'ה אמר לו: 'והנה אנוכי עמך' – וזו הכוונה 'איטיב עמך', שיהיה יחד עם הקב'ה. כי הטבה הוא לשון קיום, כמו שכותב הרמב'ן על התורה בבראשית על המילים 'כי טוב'. וכן בגמרא בבא קמא (נד ב), שלוחות ראשונים לא נאמר בהם 'טוב' כיוון שנשברו.
 
ובגמרא בשבת (נה א): 'תמה זכות אבות', ובתוספות שם שאלו, א'כ איך אומרים בתפילה 'וזוכר חסדי אבות'? ומבאר, שזכות אבות תמה, ולא ברית אבות. ובאגרת תקנ'ה מבאר, שיש הבדל בין הזכויות שע'פ המעשים לבין הזכות עפ'י הצד הסגולי של האומה, וזה לא תם. ובספר אור זרוע (הל' תפילה סימן קו) כותב, שעל ידי שאדם מתפלל ומבקש ומתקשר למעשיהם של האבות, שייך לבוא גם בזכות אבות. ובשפ'א על מאמר 'מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי' – יגיעו מלשון מגע, וזה ביכולתו של יהודי על ידי התפילה. וזה שאמר יעקב, שעל ידי שמתפלל, גם אם קטונתי מכל החסדים, אבל בצירוף תפילה – שאני.
 
ובמהר'ל על שבת שם כתב שפשיטא שעל ידי תפילה לא תמה זכות אבות. ואם כן, הרי יעקב אבינו הכין עצמו לדורון לתפילה ולמלחמה, כמו שכתוב 'אלוקי אבי אברהם', ועל כן, על ידי תפילה יכול לבקש – 'ואתה אמרת'.
 
ואמנם, הרמב'ם בהקדמות כותב, שנבואה לטובה לא חוזרת, ואם כן ממה פחד יעקב? ותירץ, כי זה נאמר על נבואה שהנביא אומרה לאחרים, מה שאין כן כשנאמרה רק לו לעצמו (עיין שם). וכאן יעקב אבינו מבקש שתי בקשות, האחת על מה שהובטח לו בצאתו מבית לבן, והשניה על סמך מה שהובטח לאברהם אבינו 'ושמתי זרעך וגו''. ואם כן, הבטחה זו לאברהם היא נאמרה, לא רק לו לעצמו, אלא גם לאחרים – לאברהם אבינו ולזרעו אחריו, ועל כן ביקש יעקב 'ואתה אמרת וגו''! [וכן כתב הרא'ם שהבטחה לאבות לא בטילה גם אם חטאו].
 
אכן, על הפסוק (יח יט) 'למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו' כתוב ברש'י (בליקוטים מספר פרדס לרש'י) שהכוונה ליעקב, ועל זה נאמר 'למען הביא ד' לאברהם את אשר דיבר עליו'. נתמעטו זכויותי - מצדי האישי, אבל אדם מתחבר לצד הסגולי שבאומה באמצעות התפילה, ועל כן 'הצילני'.
 
וע'פ זה, זו כוונת בקשת יעקב, אמנם קטנתי, נתמעטו זכויותי, אבל אני מבקש זכות אבות. וכתב הגרי'מ חרל'פ כי זכות אבות אינה רק מפארת את העבר שהאבות היו עבדי ה' אלא גם משום שהם מעמידים דורות של בית ישראל וכוחם של האבות נובע גם מהעתיד ולא רק מהעבר. וא'כ גם דורותיהם אחריהם מקושרים לכוחה של זכות אבות ומעוררת מחדש את הזכות אבות. [וראה בספר תומר דבורה מדה יב – במדת נוצר חסד. וע' שפ'א ויקרא פסח תרמב: וגם למ'ד תמה זכות אבות, זכות אמהות לא תמה.]
 
יעקב אבינו התפלל בהיותו בבית אל, 'וירא ויאמר מה נורא המקום הזה', ולאחר תפילה זו נענה משמים הנה אנכי עמך וכו'. ומכאן למדו שיעקב תיקן תפילת מעריב. ולעומת זאת תפילתו השניה היא בפרשתנו בהיותו בפנואל ולא כתוב האם ענו לו במפורש משמים לבקשתו כפי שנענה מיד ע'י הקב'ה ותפילה שבפרשתנו לא נקבעה לדורות. כי התפילה בבית על היתה באר'י וכאן התפילה בעבר הירדן. ובשירי ריה'ל כותב: 'ליבי לבית אל ולפניאל'. והכוונה לשני המקומות שבהם התפלל יעקב שלאחריהן לאחת מהן היה זו כששקעה השמש והשניה כשמיד אח'כ זרחה לו השמש.
 
ובמספיק לעובדי ד' לבנו של הרמב'ם כותב, הרי מצינו שיהונתן בן שאול אומר שאין מעצור לד' להושיע, ודוד לא פחד מגלית, ואליהו סמך על טפת קמח וצפחת השמן, ואילו יעקב נתקף בפחד? ומבאר שם, כי שם הרגישו שצלחה עליהם רוח ד', רוח של גבורה. [כמו שכתבו התוספות בבבא מציעא (עח א): 'גם את הארי הכה עבדך', האומץ להחליט ולהיכנס למבצע הצלה הוא גבורה עצומה שהקב'ה נותן למעלה מכוחותיו.]
 
הרמב'ם במורה נבוכים כותב, שמי שהולך בגבורה ומסירות נפש הקב'ה נותן לו רוח הקודש למעלה מכוחותיו. ובזה מבואר מה שכתוב אצל אסתר 'ותלבש אסתר מלכות', ופרש רש'י: שלבשה רוח הקודש, זה השכר על גבורה גדולה להצלת כלל ישראל. ויעקב הרגיש כי אין בו עדיין את המידה הזאת, עד שנאבק עם המלאך ואמר לו: 'כי שרית עם אלוקים ועם אנשים ותוכל'. הפחד של יעקב אבינו אינו כפשוטו, וכמו שכתב בחובת הלבבות (עבודת ד' פרק ו), יעקב אבינו חשש שעל פי החסדים שקיבל לא יצא ידי חובה בגודל עבודתו לד', ובגודל מחויבותו אליו (עיין שם). ולכן יעקב לא הרגיש שקורה לו כמו אצל יהונתן דוד ואליהו, עד שנאבק עם המלאך – 'ותוכל', יעקב פחד מכך שאין בו עדיין את המידה הזו של הגבורה.
 
רש'י כותב שיעקב 'הכין עצמו לדורון לתפילה ולמלחמה', ולכאורה, קודם כתוב הכנה למלחמה – 'והיה המחנה הנשאר לפליטה', ואח'כ 'אלוקי אבי' – תפילה, ורק אח'כ דורון, ולמה רש'י הופך את הסדר?
 
וזה ללמדנו, וכבר אמרנו זאת בעבר, כי מנחה ודורון היא טובה כשבא מתוך עצה גבורה ובטחון, ועל כן קודם הכין עצמו למלחמה, ואח'כ פנה ב'למעשה' לעסוק קודם כל בשליחות הדורון. גם המלאכים, כתוב בחז'ל, שהכו את עשו, ועשו ידע שיעקב מוכן לכל, גם למאבק, ועל כן הדורון פעל להשקיטו ולהרגיעו במדת מה.
 
המאבק עם עשו הוא מאבק רוחני, ועל כן רש'י מדגיש, 'מלאכים ממש', על זה פחד יעקב, מהשפעות רוחניות של עשו, 'מיד אחי מיד עשו' – כדחז'ל – כת'ח נדמה לו, מהסילוף של עשו, מנבעו מצפוניו, שהוא כחזיר הפושט טלפיו ואומר שהוא טהור, מכונתו של עשו להצמד אליו. ועל כן אמר לו יעקב: 'ואנכי אתנהלה לאיטי', עדיין לא הגיע זמן החיבור, רק לעתיד לבוא יצא גם מעשו המעט הטוב שניתן להוציא ממנו.
 
ועל כן כתוב אצל יעקב 'כי ירא אנכי אותו' ולא כתוב שירא ממנו. וכמו שכתב בתרגום יונתן, שפחד מזכויותיו, מכיבוד אב ואם. וכמו שכתוב בסוף פרשת חוקת, הקב'ה אמר למשה: 'אל תירא אותו', ופירש רש'י שם, שפחד מזכויותיו של עוג שהיה עם אברהם, ועל כן נאמר בלשון 'אותו'.
 
[ת'ח צריך שיהיו לו שמינית שבשמינית של גאוה, והגר'א כותב שהכוונה על פסוק השמיני בפרשה: 'קטונתי מכל החסדים' (עיין שם בספר קול אליהו). אולם בשם החתם סופר מפורש, המילה - מצווה שמינית אחר שבע מצוות בני נוח, והיא ניתנת ביום השמיני. ועל זה מותר להתגאות, כשיודע לשמור על הקדושה המיוחדת הזו של למנצח על השמינית.
 
בתפילת רפאנו אומרים 'רופא חולי עמו ישראל', ולמה מודגש דווקא כאן חולי ישראל? שמעתי מאמו'ר זצ'ל, רפאנו היא בקשה שמינית כנגד ברית המילה, שהוא שורש הרפואה, ומילה היא רק בישראל ולא אצל גויים, על כן ברכת רפאנו שהיא שמינית כנגד המילה, מודגש בה הענין הזה של עמו ישראל.
 
יוסף שטנו של עשו, הרי היתה הו'א שרחל מיועדת לעשו, כל עוד שלא היו לה בנים (רש'י ל כב). עשו העוטה בגדיו של נמרוד ושל אדם הראשון, המבקש להיראות כאדם (כמבואר בגמרא עבודה זרה), בא שטנו של עשו – יוסף, הצפנת פענח, ומגלה לעולם את דמותו האמיתית של עשו, לגלות את הצפון בליבו, ועל כן פוגע בירך יעקב. 'הטבע המגושם עושה אותנו לבעלי מומים, נוגע בכף ירכתו' (אורות התחיה ל), אומה זו שנאים מעשיה, אולם עשו זאת רק בשבילם ולעצמם (שבת לג ב).
 
יעקב אבינו ירא שמא יהרוג את אחרים, יש לפרש שהכוונה לר' מאיר הנקרא בש'ס 'אחרים', שידע להפריד בין התוכן לבין הקליפה, 'דאגה בלב איש ישיחנה' – יש אומרים ישיחנה לאחרים, לתורתו של ר' מאיר, היודע גם בדאגה להפריד חול מקודש, קליפה ותוכן (עיין קובץ ו' קכד, ואגרות חלק א קמ'ג). ולכך ירא יעקב, שמא לא ישלים את ייעודו על ידי יוסף, להוציא תבן מן הבר.
 
משה רבינו בסוף נבואתו: 'ואתה על במותימו תדרוך', ובשפת אמת שם: מלשון דורך ענבים, דהיינו, להוציא יקר מזולל. ואכן מרדכי כשעלה לרכוב על הסוס, ועלה על גבו של המן אמר: 'אתה על במותימו תדרוך' - מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק.
 
'ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לד' המלוכה', 'ואני אתנהלה לאיטי' – בדרך של הפנמה, בזהירות, בנחת, ולא כדרכו של עשו, 'הלעיטני נא' – מלשון מהירות, דבר שעדין לא מבושל, זו מדת עשו, מהר, בלי הכנה, שור בן יומו קרוי שור.
 
וכך בהמשך הפרשה, יעקב הלך ופגש את המלאך – שרו של עשיו – כי שרית עם אנשים ותוכל. ופרש'י אנשים הכונה לשרו של עשו ולעשו. ואע'פ שעדיין לא נפגש עם עשו עצמו. וא'כ מהו 'ותוכל' כלפי אנשים? הכונה כנ'ל, שזו היתה מלחמה רוחנית, וממילא עיקרה הוא המאבק עם המלאך, שרו של עשיו.
 
ובהמשך לכך, 'ויותר יעקב לבדו', ובמד'ר, 'הה'ד ונשגב ד' לבדו ביום ההוא'. דהיינו לא לבדו של בדידות אלא של מעלה ויתרון. וע' פנ'י במס' ר'ה שכתב שביו'כ מתקיים פסוק זה של ונשגב ה' לבדו. היות ואין ביום רשות לשטן לקטרג, עי'ש. ומובן שע'כ הקב'ה מברך את יעקב לאחר נצחון המלאך 'ומלכים מחלציך יצאו'. ופרש'י שהכוונה על מלכות שאול שלא היתה מלכות קבועה לדורות. ואיתא במס' הוריות כי גדלו של מלך הוא שאין על גביו אלא ד' אלוקיו, בלי מורא בשר ודם. ולדרגה זו הגיעה יעקב אבינו, ועל כן נתברך במלכים מחלציך יצאו. ואכן, כששאול אמר לשמואל כי יראתי את העם, בו ברגע איבד את המלוכה שיסודה הוא שאין על גביו אלא ד' אלוקיו.
 
על אף נצחונו של יעקב, בכ'ז נצטוינו 'ע'כ לא יאכלו בנ'י את גיד הנשה'. והרי היה כאן נצחון של יעקב ומדוע יש כאן סממן של ענישה לבני ישראל?
 
בפרקי אבות פ'ו: 'פעם אחת הייתי מהלך בדרך', וברוח חיים שם מר'ח מוולאלוזין כותב שע'י יציאה של פעם אחת בלבד כבר פגש את אותו אחד המבקש להוציאו ממקום תורה ויש המוסיפים שע'כ הודגש כאן 'מהלך בדרך', שהרי אם היה בא אליו הביתה, יתכן ואשתו היתה אומרת לו אל תאמר לו מיד תשובה שלילית, בא נדון בזה, נדבר על זה. ע'כ כתוב שהיה זה בדרך אין זמן לדיבורים מיותרים, איני דר אלא במקום תורה.
 
יעקב אבינו היה מהלך בדרך – ללא ליווי של בניו, ופגע בו שרו של עשיו. ע'כ לא יאכלו בני את גיד הנשה כזכר לכך שמאבקו היה כשהתהלך לבדו, בלי ליווי, ובכ'ז כי שרית ותוכל.
 
וז'ל התניא באגרת הקודש ב': 'קטנתי מכל החסדים ומכל וכו'. פי' שבכל חסד וחסד שהקדוש ב'ה עושה לאדם צריך להיות שפל רוח מאוד במאד. כי חסד דרועא ימינא. וימינו תחבקני. שהיא בחינת קרבת אלהים ממש ביתר שאת מלפנים. וכל הקרוב על ה' ביתר שאת והגבה למעלה מעלה צריך להיות יותר שפל רוח למטה מטה כמ'ש מרחוק נראה ה' לי. וכנודע דכולא קמיה דווקא כלא חשיב וא'כ כל שהוא קמיה יותר הוא יותר כלא ואין ואפס וזו בחינת ימין שבקדושה וחסד לאברהם שאמר אנכי עפר ואפר. וזו היא ג'כ מדתו של יעקב ובזאת התנצל על יראתו מפני עשו ולא די לו בהבטחתו והנה אנכי עמך כו' מפני היות קטן יעקב במאד מאד בעיניו מחמת ריבוי החסדים כי במקלי כו'. ואינו ראוי ודאי לכלל להנצל כו' וכמארז'ל שמא יגרום החטא שנדמה בעיניו שחטא. משא'כ בזלע'ז הוא ישמעאל חסד דלקיפה כל שהחסד גדול הוא הולך וגדל בגובה וגסות הרוח ורוחב לבו. ולזאת באתי מן המודיעים מודעה רבה לכללות אנ'ש על ריבוי החסדים אשר הגדיל ה' לעשות עמנו לאחוז במדותיו של יעקב שאר עמו ושארית ישראל שמשים עצמו כשיריים ומותרות ממש שאין בו שום צורך. לבלתי רום לבבם מאחיהם ואל להרחיב עליהם פה או לשרוק עליהם ח'ו. הס מלהזכיר באזהרה נוראה רק להשפיל רוחם ולבם במדת אמת ליעקב מפני כל אדם בנמיכות רוח ומענה רק משיב חמה ורוח נכאה וכו' וכולי האי ואולי יתן ה' בלב אחיהם כמים הפנים וגו'.'