יום שבת, 29 באוקטובר 2011

עיונים בשמעתתא ש"ו פ"ז: עד אחד נגד רוב


שמעתתא ו פרק ז

יש לברר אם עד אחד נאמן נגד רובא, וכגון שהיו לפנינו שלש חתיכות שתים של חלב ואחת של שומן ולא נודע איזה שומן, והעיד עד אחד על חתיכה אחת זו שהיא שומן, לכאורה נראה דלדעת התוס' והרא"ש והמרדכי [הובאו בש"ש לעיל] דאין עד אחד נאמן נגד חזקה [אא"כ בידו], א"כ רובא דעדיף מחזקה נמי אינו נאמן.

איברא, הפנ"י [קידושין ס"ג:] כתב דעד אחד נאמן נגד הרוב, והביא ראיה ממעשים שבכל יום שאדם נאמן כשיש במקולין רוב טרפות ואומר זו הכשרה, וכן בחלב ושומן אע"ג דרובא חלב מעשים בכל יום שמאמינים עד אחד להעיד שהוא שומן אע"פ שיש בבהמה יותר חלב משומן והעד נאמן נגד הרוב. והטעם - דהא דעד אחד לא נאמן נגד חזקה היינו דוקא היכא דבלא דברי העד הוי חזקה גמורה ולא איתרע כלל, דחזקה כי האי דלא איתרע כלל עדיף מרובא, משא"כ היכא שיש מקום ספק בלא דברי העד דאיתרע חזקה שפיר סמכינן אעד אחד, וה"ה לגבי רוב כיון דאיכא מיעוט המסייע לדברי העד ואינו אלא כמברר המיעוט מתוך הרוב. וע"ש שסיים וצ"ע בכל זה עכ"ד הפנ"י.

והקשה הש"ש שלא מצא בשום מקום שחזקה עדיף מרוב, ומפרש שהפני יהושע נמשך לשיטתו בכתובות [ע"ו:] גבי טבח שקנה בהמה ונמצאת טריפה מחמת מחט שניקבה בית הכוסות שלה, ואין אנו יודעים אם קודם שקנאה הטבח היתה שם המחט וא"כ היתה טריפה והמקח היה בטעות. או שמא אחר הקניה נכנס המחט וההפסד שלו. ואמרינן התם דעל הטבח להביא ראיה שהיה מחט קודם הקניה וכבר אז היתה טריפה, דאזלינן בתר חזקת הגוף של הבהמה שהיתה שלימה ואמרינן דהשתא ברשות הטבח נטרפה, וחייב לשלם לו דמי מקחו.

והקשה הפנ"י איך מוציאים ממון עפ"י חזקה והלא אפילו ע"י רוב קי"ל אין מוציאין ממון, וכ"ש דאין מוציאין ממון ע"י חזקה דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף.

ומזה הוכיח דבאמת כח החזקה עדיף מרוב, והא דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, זהו דוקא היכא שהרוב עומד כנגד החזקה. אבל היכא שהרוב עומד לעצמו והחזקה עומדת לעצמה, לעולם כח החזקה עדיף מכח הרוב. והביאור שכל חזקה אפשר לה להשתנות, ורק כל זמן שאין אנו יודעים אם נשתנה הדבר, אנו אומרים העמידנו על חזקתו שלא נשתנה. וא"כ במקרה שעומד רוב נגד החזקה, אע"פ שכח החזקה עדיף מכח הרוב, מ"מ יש בכח הרוב לגלות על החזקה שכבר נשתנתה ונתבטלה, שהרי יש רוב שמגלה שהדבר נשתנה כבר מחזקתו הראשונה. ומשום כך אומרים רובא וחזקה רובא עדיף. אבל לעולם במקרה שהרוב אינו עומד נגד החזקה לבטלה, והו"ל חזקה מעליא בלא ריעותא, אז כח הכרעת החזקה עדיף מכח הכרעת הרוב. ומשום הכי שפיר אזלינן בממון אחר חזקת הגוף, אע"פ שאין הולכין בממון אחר הרוב.

עי' בשו״ת חת״ס (אה׳׳ע ק״ד) שהפנ"י סותר דבריו, דעײן בפנ״י בכתובות כ"ג במשנה שמתרץ על קושיית הר״ן מדוע ע״א נאמן רק בתרומה דרבנן ולא על דאורייתא הרי ע״א נאמן באיסורין ומתרץ הפנ״י דע״א אינו נאמן נגד רוב וחזינן בדעת הפנ״י שסובר דע״א אינו נגד רוב וצ״ע.

ותירץ החת״ס וזה תורף תירוצו, דהיכא דידעינן שיש דבר מהמיעוט וזה מגלה העד אחד שזה שייך למיעוט כגון באב שאמר קידשתי את בתי ידוע שיש אחד שקידש וברור שהוא בעולם רק צריך לזהות אותו וע"ז נאמן עד אחד. וכן במקולין בידוע שיש כשרות נאמן ע"א לזהות מי הן הכשרות משא"כ בעד אחד שבא לומר שפלוני כהן אף שיש מיעוט כהנים אבל המיעוט כבר ידועים ומוחזקים וא״כ לפני שבא ע״א ומעיד שפלוני כהן אין שום הכרח שיש עוד כהן ױכול להיות שחוץ מהכהנים המוחזקים ההם אין עוד כהנים והע״א המעיד שפלוני כהן לא רק שמראה באצבעו ואומר מיהו זה ששײך לעדת הכהנים המועטים אלא ג״כ מחדש לנו שיש עוד כהן בזה אינו נאמן ואה״נ בגװנא שלא היינו יודעים מי הם הכהנים היה נאמן הע״א ועי׳ בחי׳ חת״ס כתובות כ"ד.

ועי׳ בשו״ת שלמת חיים (בהשמטות סימן תרע״ז) שלפ״ד החת״ס יתורץ מה דקשה לכאורה על הפנ״י מגיטין [נ"ד] שהסופר אינו נאמן לומר שהס״ת שכתבתי לא כתבתי השמות לשמן, כיון דמעיד נגד חזקה דהוחזקה הס״ת בחזקת כשרות דסתם סופרים כותבין לשמן וקשה לפי״מ שהעלה הפנ״י בגיטין (יז) דחזקת כשרות הוא חזקה דאתיא מכח רובא דרוב ישראל בחזקת כשרים הם וא"כ אמאי אינו נאמן. אמנם לפ״ד החת״ס יתורץ דהרי לא מוכרח לומר שהסופר הזה הוא מהמיעוט וצריך לחדש דב״ז ולכך אינו נאמן.

ועי׳ בשו״ת באר יצחק (יו״ד סימן ט״ז ענף ב׳) דמביא ראיה עצומה דנאמן ע״א נגד רוב מתוספתא דפסחים סוף פ״ה חמשה שנתערבו פסחיהן נאמן א׳ מבני חבורה לומר דפסח זה של אותה חבורה היא עכ״ל. אלמא דא׳ מהימן לברר אף נגד הרוב והאחרים יסמכו על הגדתו לאכול אף דיש רוב דאסור להם לאכול משום איסור דשלא למנױו.

ועי' בשו״ת חתן סופר (סימן ח׳) די׳׳ל הא דנאמן אי״ז משום שנאמן נגד הרוב אלא משום דיש לו בו טביעות עין וכל א׳ חלוק משל חבירו קצת ודומה לדברי הפנ"י דאי״ז אלא כמברר דלדידיה אין כאן ספק כלל.


וראה באור שמח (פט״ו מסנהדרין הלכה ו׳) שמדייק מהתוספתא הנ״ל ראיה להיפך שע״א אינו נאמן וז״ל ומדתני אחד מבני חבורה מוכח דדוקא אם הוא בן החבורה נאמן לומר משום שבידו הוא שלא לערבב הפסחים ולשמור פסחו וכמו שכתב הנוב״י לגבי קצב שמעיד שזה כשירה במקום שרוב בהמותיו טריפות משום שבידו שלא לערבב הבהמות או מטעם שכתב הרמב״ן גבי נדה דנאמנת משום שהיא בכלל האיסור וגם היא עבדא איסורא ומיגו דנאמנת לגבי דידה נאמנת גם לגבי בעלה והכ״נ גבי חבורה דנאמן על עצמו לאכול מהפסח נאמן גם לבני חבורה אבל אחר אינו נאמן עכ״ל ועי״ש עוד.

והנה, דברי הפנ"י בקידושין נדחו ע"י הש"ש, דמהסוגיא של מחט שנמצא בבית הכוסות אין הכרח לפרש דחזקה עדיף מרובא. שכן מה שהולכין אחר חזקת הגוף אינו משום חזקה גרידא אלא מטעם אחר, משום דאין מחזיקין ריעותא מרשות לרשות כדמבואר בש"ב פ"ד. ולכן מסיק הש"ש דלא כהפני יהושע דודאי רובא וחזקה רובא עדיף והטעם שסומכים על עד אחד נגד הרוב יתבאר לפמ"ש בתשובת מיימוני גבי שליח שנשלח לקדש את לאה לראובן, ובשעה שבא לקדשה טעה ואמר לה הרי את מקודשת לי [במקום הרי את מקודשת לפלוני], ואח"כ אמר שטעה בדיבורו וכתב דנאמן משום דעד אחד נאמן באיסורין. ומקשה התשובת מיימוני על עצמו שהרי כשאמר הרי את מקודשת לי מאותה שעה היא בחזקת אשת איש, וא"כ איך נאמן לומר שטעה ולבטל הקידושין? ומיישב דהא לא מיקרי איתחזק איסורא, כיון דלפי העד מעולם לא הוחזק האיסור, ולא נקרא איתחזיק איסורא אלא היכא דאף לדברי העד הבא להתיר מכאן ולהבא מודה הוא דמעיקרא אסור היה, כגון האי דריש גיטין גבי בפני נכתב ובפני נחתם דאתחזיק איסורא דאשת איש אף לדברי השליח עכ"ד.

ועינא דשפיר חזי בחי' הגרש"ש עמ"ס כתובות [סי' י"ד] שכתב דנראה בטעמא דמילתא דאין ענין דבר שבערוה לומר דעל ספיקת היתר אישות או איסור יש דין דבר שבערוה אלא ענין ההשתנות באשה חשוב דבר שבערוה היינו דכמו דההשתנות מפנויה לאשת איש וכן בסוטה להעשות מטהורה לטמאה באיסור סוטה כ"כ מאשת איש להעשות פנויה הוא השתנות באישות ולזה קריא רחמנא דבר שבערוה להצריך שני עדים לאמת השתנות זאת. אבל אם מעיד שלא נתקדשה או לא נתגרשה דאינו מעיד על השתנות באישות לא חשוב דבר שבערוה.

ועכ"פ מבואר מדברי התשובת מיימוני דהא דאין עד אחד נאמן נגד חזקה היינו דוקא היכא שגם לדברי העד מעיקרא אסורה היתה והוא בא להוציאה מחזקתה אבל חתיכה שנתערבה בין החתיכות לא הוי רובא אלא דלית ליה ידיעה והכרה איזה היא, אבל להמכיר ויודע שחתיכה זו שומן אין זה מעיד נגד הרוב, דמאן דאית ליה הכרה א"כ הרי היא כמונחת בפני עצמה ואין בה תערובת כלל למי שמכיר ויודע, וא"כ אין העד בזה מעיד נגד הרוב דלא שייך רוב אלא בתערובת אבל נגד החזקה אע"ג דהשתא מותרת לדברי העד, מודה העד דעד עכשיו אסורה היתה.


ומקובל בישיבות לבאר את עומק תירוצו כך: דרוב הוי דין בירור והכרעה במציאות הספק ואילו חזקה הוי דין הנהגה בספיקות וכפי שהאריכו בזה האחרונים והגר"ש שקופ. על כן ספק קרוב לו ספק קרוב לה דמוקמינן לה אחזקת א"א ואמרינן דאינה מגורשת אינו מברר לי שזרק קרוב לו אלא הוי דין הנהגה בספק שלא לשנות את המצב הראשוני וזהו דוקא בספק השקול אבל בדאיכא רובא כבר נתברר והוכרע הספק מכוח הרוב וממילא אין מקום לדין החזקה וזהו ביאור דין רובא וחזקה רובא עדיף אבל לגבי עד אחד אמנם אינו נאמן במקום איתחזק איסורא מפני שאין בכוחו לשנות מצב כל שאין זה בידו אך מ"מ נאמן כנגד רובא כיון שאינו מתנגד לרוב ומשנהו אלא מברר שזהו מן המיעוט. ועי' בספר ויזרע יצחק [על הל' תערובת עמ' כ"ז].

[וכדברי הש"ש משמע בחזו"א וכן משמע מהחזו"א (אבה"ע סי׳ נ״ט סקנ״ב) וז״ל ועוד נראה דכל שאנויו דעין מעיקרא שיש ידיעה בעולם ואנו חײבים להשתדל על ידיעת הדבר לא מיקרי עדײן איתחזיק ולא מהני רוב שלא יהא נאמן ע״א ולא דמי לחזקה שהדבר בעצמו איתתזיק אבל אם אומר ע״א שזה מהמיעוט לא יצא הדבר מהרוב שגם בלא דברי העד ידענו שיש מיעוט בעולם ואין נאמנות ע״א נגד רוב או חזקה תלױ בחוזק הרוב והחזקה לענין דין רובא וחזקה והלוא ע״א נאמן לומר בשר זה כשר אע״ג דרובא טריפות אצלו אלא כל שאין חוששין לדבר וכבר החלטנו הכשירה או פסולה אין ע״א נאמן ע״כ.]


וממשיך הש"ש לפ"ז נראה דהא דעד אחד נאמן נגד הרוב היינו ברובא דאיתא קמן דאינו רוב אלא ע"י תערובת וע"י ספק שלא נודע כלל מי הכשרה ומי הטריפה, ומשום הכי במקולין אע"ג דשם רוב טריפות או רוב חלב, כיון דהעד שנודע לו זו הכשרה וזו השומן ואין בכלל התערובת, א"כ לפי דברי העד אינו בכלל רוב כלל. אבל ברובא דליתא קמן וכגון רוב בהמות אינן טריפות ובא עד אחד ואמר שנמצא מחט בחלל הגוף וכיוצא, נראה דאין עד אחד נאמן להעיד נגד הרוב, דהא רובא דליתא קמן אינו מחמת התערובת אלא רוב בפני עצמו הוא רוב בטבע, ולדברי העד ג"כ מעיד נגד הרוב וכיון דאינו נאמן נגד חזקה מכל שכן נגד רובא.

וביתר ביאור כתב הגרא"י בלוך זצ"ל [בס' אהל חייא עמ' תקפ"ז] דברובא דאיתא קמן מציאות הרוב נולד ממצב ידיעתנו שנודע לנו שיש כאן תערובת חתיכה אחת טריפה בין רוב כשרות או להפך, וענין ההצטרפות של החתיכות להיות ספק בתערובת הוא רק משום מצב ידיעתנו, וכשבא העד ומעיד על האחת מה היא, אין העד מוציא אותה בעדות מכח דין הרוב אלא לדבריו כלל אין חתיכה זו מצורפת לחתיכות האחרות שבתערובת עד שנלך בה ע"פ רוב ולא גרע מדלא ידענו כלל שיש כאן חתיכה כשרה דנאמן להעיד על חתיכה זן שכשרה היא לאפוקי ברובא דליתא קמן דהכרעת הרוב בגוף החתיכה האחת הזו שמעיד עליה העד עכ"ד.

והקשה הש"ש דבכל דוכתא רובא דאיתא קמן עדיף מרובא דליתא קמן וא"כ א"א שיהא נאמן נגד רובא דאיתא קמן ולא יהא נאמן נגד רובא דליתא קמן, התשובה היא, דהכא אין הדבר תלוי במי עדיף, וכמו שאנו רואים דרובא עדיף נמי מחזקה ואפילו הכי נגד חזקה עד אחד אינו נאמן ונגד רובא דאיתא קמן נאמן, וכמו שנתבאר הטעם דכשמעיד נגד רובא דאיתא קמן הרי זה כמעיד שאין כאן רוב ומיעוט כלל. וא"כ רובא דליתא קמן אע"פ שאינו עדיף כמו רובא דאיתא קמן, מ"מ כיון דלא שייך בו הטעם הנ"ל, שהרי אף לפי עדותו הוא מעיד נגד הרוב שבטבע הבריאה, א"כ הרי הוא שווה בזה לחזקה, דכמו שאינו נאמן ע"א נגד החזקה, כיון שאף לפי עדותו הוא בא להוציא מן החזקה. הוא הדין דאינו נאמן רובא דליתא קמן דעדיף מחזקה. כיון דלפי עדותו הוא בא להוציא מן הרוב.

ומקשה הש"ש דלפי מה שנתבאר דעד אחד אינו נאמן נגד רובא דליתא קמן, א"כ קשה ממעשים שבכל יום שמאמינים לשוחט כשמעיד שמצא טריפה בריאה וכדומה, ולמה נאמן הרי מעיד נגד רובא דליתא קמן דרוב בהמות כשרות? ומיישב הש"ש משום דבידו של השוחט לעשותו טריפה שהרי היה בידו לנבלה ע"י שיעשה איזה פסול בשחיטה, ואם הדבר בידו נאמן נגד הרוב. ולפ"ז אחר שאינו שוחט לא יהיה נאמן לומר שהבהמה טריפה, מכיון דעדותו היא נגד הרוב עכ"ד הש"ש.

ואנכי הרואה בספר היקר 'עקבי חיים' [סי' מ"ז] שתמה אדברי הש"ש דאיזה דמיון הוא ענין נאמנות עד אחד נגד הרוב להא דתשובת המיימוני. דבשלמא התם כשאומר שקידשה לפלוני הרי אומר שמעולם לא היתה אסורה אסורה לפלוני דטעה בדיבורו במה שאמר לי, משא"כ גבי תערובת מיעוט ברוב, נהי דלגבי העד אין כאן רוב משום דאין כאן תערובת אצלו, משום דיש לו הכרה איזו היא רוב ואיזו היא מיעוט, מ"מ למי שלא ניכר הרי יש כאן רוב. וכן הוא דין תורה דניזיל בתר רוב, והעד מודה דעד עכשיו טרם שהעיד היה אסור בבירור למי שלא ניכר אצלו התערובת. והדבר ממש דומה לטבל וקונמות, דכי היכי דבטבל וקונמות כל כמה דלא נעשה בהם דבר המתירם היו בחזקת איסור, ה"נ בתערובת, כל כמה שלא ניכר לנו המיעוט אסור מדינא בבירור אף לדברי העד, דאטו העד אומר לנו שטעינו בדבר במה שהחזקנו עד הנה התערובת באיסור, ושאני התם כשאמר שקידשה לפלוני שטעה בדיבורו, הרי אומר דמה שהחזקנו אותה למקודשת להעד היתה בטעות, משא"כ הכא לגבי תערובת דאין מה שאנו מחזיקים התערובת בחזקת איסור הוא מחמת טעות, כי אם דהכי הוא גזיה"כ דאחרי רבים להטות. ושו"מ שהעיר כעין זה בקיצור נמרץ בחי' הגרש"ש [עמ"ס סי' י"ד].

והגרש"ש ביאר כך: אמנם נ"ל דהעיקר בזה דברוב דאיתא קמן לעולם נאמן משום דהנה כבר בארנו במק"א דענין רוב לא מהני אלא במקום שאנו דנים על המיעוט בפ"ע ועל הרוב ביחד כגון בתשע חנויות שאנו דנים על הבשר אם הוא מן התשע חנויות או מן החנות האחת ואין נפ"מ לדון באיזו חנות מן התשע אבל אם היה לנו דין לדון על כל התשע ג"כ בפ"ע אז אין מקום לדין רוב דהרי ממנ"פ לא נפרש אלא אחת ואז היה דין איזה בירור קליש כגון קרוב מהני לברר מאיזו מהן נפרש והמשל בזה כגון במצא יונה בין ג' שובכות ומצא קרוב לשובך אחד דודאי מחזיר לבעל השובך שנמצא קרוב לשובכו ואף דרוב וקרוב אזלינן בתר רוב דהכא לא שייך רוב כיון שמסופקים אנו על ג' השובכות ואיך שייך ליזל בתר רוב לאמר דלא נפרש מזה השובך ועל כל אחד נאמר כן וע"כ מאחד נפרש. וע"כ עיקר הסברא בזה דרוב הוא רק דין שהתורה אמרה כשאנו מסופקים באיזה דבר לדינא ליזל בתר הרוב ומשו"ה בתשע חנויות אין נפ"מ לדינא רק אם מהתשע בכלל ומהאחת בפרט אבל מאיזה מן התשע אין לנו לדון כלל ומשו"ה אזלינן בתר הרוב והארכנו בזה בחידושינו למסכת ב"ב סימן ט' יעו"ש.

ולפי זה בעד אחד שיעיד שהחתיכה הנפרשת היתה מחנות האחת דמדין עדות נאמן על המציאות שכך וכך היה המעשה ואינה נאמנות על הדין בלבד וכיון שנאמן על המציאות הריהו כמעיד שלא נפרש מכל אחת מהעשרה חניות ורק מזאת והוה עדותו על כל חנות וחנות בפרט וכל שמעיד על כל חנות וחנות בפרט אין בזה דין רוב כלל, דכמו בבירור הרוב בלחוד אם היו דנים על כל חנות בפרט ליתא לדין רוב כ"כ לענין עדות דלעולם נאמן על המציאות דהעד אינו יודע מדין כשרות רק מן מציאות המעשה הוא יודע ועל זה אנו מאמינים לו וכל שנאמן על המציאות אז הוא מברר על כל פרט בפ"ע שלא נפרש מכל חנות אחרת רק מזו, ובכה"ג לא שייך רוב דהרי מכל מקום מאחת נפרש ובמציאות ליכא חילוק בין חנות זו לחנות אחרת וזה נכון בס"ד.

והעקבי חיים הוציא אף את כלי זיינו להגן על הש"ש מחיצי השגתו, בהקדם קושיא של שו"ת הרי"ם שכתב לדון דמשום הכי נאמן עד אחד להעיד על מקולין במקום רוב, משום דכל קבוע כמחצה על מחצה. ובאמת הרי בכל ביטול ברוב הוי קבוע רק הטעם דאינו נקרא קבוע הוא משום שאינו ניכר, כמו שכתבו הראשונים, וא"כ כשעד אחד מעיד שניכר לו המיעוט, ממילא הוי קבוע דכמחצה על מחצה דמי, וא"כ אינו מעיד נגד הרוב שהרי אין כאן רוב לפי דבריו עיי"ש, וכן כיוון לזה בשו"ת באר יצחק לגרי"א מקאוונא [יו"ד סי' ט"ז עיי"ש]. והדברים תמוהים, דהאיך נדון על זה דין קבוע, והרי על זה אנו דנין דמספקינן בדברי העד אם משקר או האמת אתו, וא"כ ממ"נ בהצד הספק שאומר אמת אין אנו צריכים כלל לדין קבוע שהרי אם אנו מאמינים לדברי העד א"כ אף בלא דין קבוע נאמן לברר המיעוט מתוך הרוב, רק אנו מסופקים אם אומר אמת או שמא משקר, וא"כ היאך אנו נוכל לדון על התערובת דין קבוע מחמת ידיעתו והכרתו הרי ידיעתו אינו כלום, שהרי אנו חוששים שהוא משקר והיאך נתפוס שני הפכים בנושא אחד שלא נאמין לדבריו וידיעתו יעשה דין קבוע, הרי אם אנו חוששים שהוא משקר מחמת שיש לנו בירור רוב המנגד לדברי העד נמצא שאין כאן ידיעה והאיך נאמר בזה דין קבוע.

אמנם לאור דברי התשובת מיימוני שהובאה בש"ש דדוקא היכא דאף לדברי העד הוא נגד חזקה אז הוא דלא מהימן, אבל כשהעד אומר שלא היה חזקה מעולם וטעינו במה שהיינו מחזיקים אותה למקודשת לשליח נאמן, תתיישב דברי הגדולים דברי הגדולים בטוב טעם, שהרי גם כאן כשהעד אומר שהוא מכיר המיעוט, נמצא שהוא אומר שלא היה כאן רוב מעולם וטעינו במה שהיינו מחזיקים התערובת בחזקת רוב, שהרי נתברר לפי דברי העד שיש על תערובת זו דין מחצה על מחצה ואין כאן רוב כלל. ודבר ה' אמת היתה בפיהם של גדולים הנ"ל שכיוונו לדברי התשובת מיימוני. וממוצא דברים אנו נשמעים שגם בדברי הש"ש מוכרחים אנו להעמיס סברת הגדולים הנ"ל דמטעם קבוע אתי עלה, והש"ש והגדולים הנז' אמרו דבר אחד, ודוק.

נמצא לפי זה שכיון שאמרנו שדברי הש"ש והגדולים הנז' מישך שייכא אהדדי, והא בלא הא לא סגיא, א"כ הדברים מבוארים שכל סברותיהם הנז' לא יתכן אלא לדעת הראשונים דסברי דידיעת האחד עושה דין קבוע אבל לקושטא דמילתא הרי הדבר במחלוקת שנויה ותליא בפלוגתת הראשונים בסוגיא דנזיר [י"ב.] וגיטין [ס"ד.], וא"כ לא מיבעיא דדברי הרי"ם והגרי"א לא אתיא בפשיטות ככו"ע, אלא אף דברי הש"ש לא אתיא ככו"ע לפי מה שביארנו דבריו, עכ"ד העקבי חיים ועיי"ש שהאריך עוד בנידון זה.

ושוב מצאתי בס' מילואי שמעתתא שתירץ את קו' העקבי חיים והגרש"ש דלא קשה מידי, דמה שיש רוב למי שלא מכיר לא נחשב שהרוב מנגד לדברי העד דלפי דברי העד לא שייך רוב כלל, ושאני חזקה דעד מודה דהיה כאן חזקה, דהא גם בההיא דתשובת מיימוני למי שלא מכיר יש כאן איתחזיק כמבואר בתשובת מיימוני שם, ועכצ"ל דמ"מ כיון שלפי דברי העד לא הוי עדותו נגד חזקה נאמן וא"כ שפיר כתב הש"ש דה"ה נגד רוב כיון שלדברי העד לא שייך רוב.

והנה מש"כ הש"ש בחתיכה אחת שנתערבה בין החתיכות דהמכיר אינו מעיד נגד הרוב כי החתיכה המותרת כאילו מונחת בפני עצמו. וכן מש"כ בשם הפנ"י דכשיש שכשיש רוב נגד דברי העד אין העד מעיד נגד הרוב אלא מברר את המיעוט מתוך הרוב. כעין זה כתב המאירי בריש גיטין "ומ"מ לענין עד אחד נאמן באיסורין שאמרו היכא דאיתחזק לא אמרי, קשיא לן, והרי נאמן על חלב וגיד בניקור הבשר מחלבין וגידין, ותירצו שבאלו אין זה מתיר את המוחזק באיסור אלא שבירר את ההיתר מתוך האיסור, ובמה שהתיר הוברר הדבר שלא הוחזק באיסור". הרי שהמאירי השתמש בסברא זו במקרה של אתחזק איסורא. אלא שבסוף דבריו חזר בו ואמר שעיקר הסברא שנאמן היא משום שבידו לתקנה. ועי' קונטרסי שיעורים עמ"ס גיטין [לגאון ר' ישראל זאב גוסטמן, סוף שיעור ב' בהערת שוליים] ובספר משכיל לדוד [להרב הגאון ר' דוד לאו סי' כ"ו] מש"כ בזה.

ולאור החילוק של הש"ש בין רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן ביאר הגאון ר' יצחק פלקסר זצ"ל [שערי יצחק כתובות ס' כ', אלא שהוא אמר זאת בדעת הפנ"י בכתובות כ"ג ואני מעדיף לומר זאת בדעת הש"ש כאן] רמב"ם מוקשה. דבפרק כ' מהל' איסורי ביאה כתב דאין מעלין כהן לתרומה דאורייתא אלא על פי שני עדים, והקשה הר"ן בפ"ב דכתובות דהא עד אחד נאמן באיסורין? וכ"ש כאן דהוא מילתא דעבידא לאיגלויי? והסיק שמעלין אפילו לתרומה אפילו על פי עד אחד.

אמנם, לאור האמור אפשר להבין היטב את שיטת הרמב"ם, דאמת ויציב דעד אחד נאמן באיסורין אבל כאשר יש רוב בטבע נגד דברי אותו עד אינו נאמן, ורוב האנשים בעולם אינם כהנים, א"כ גם העד מודה שיש כאן רוב, והוא בא להעיד נגדה [ואע"פ שסובר הרמב"ם שעד אחד נאמן להעיד נגד איתחזק איסורא כמש"כ הש"ש, ברוב שעדיף מאיתחזק אינו נאמן] אבל שיטת הר"ן נראה דהך רובא דישראל וכהנים דמי לרוב מחמת תערובת דהרי הרוב ישראל מבורר וגם המיעוט כהנים מבורר אלא דכאן נולד לנו ספק במקרה ע''י שאין אנו יודעים אם האדם הזה הוא מהרוב או מהמיעוט ודומה לחתיכה שנתערבה שאם בא ואומר דהוא יודע אז לא הוה העדאתו נגד הרוב דלדידיה לא הוי רוב כלל וכמו כן גם כאן כיון דבא העד אחד ואומר דידוע לו שזה כהן א''כ לגבי דידיה ליכא רוב כלל דלדידיה לא הוי ספק כלל וכנ''ל. ובאמת לא זכיתי להבין מש''כ הר"ן דהוה מילתא דעבידא לאגלויי מנ''ל דעבידא לאגלויי אטו כל מי שנסתפק לנו אם הוא כהן עבידא לאגלויי וצע"ע, עכ"ד השערי יצחק עיי"ש.

והנה רעק"א [כתובות י"ג:] הסביר שעד אחד נאמן נגד רוב מטעם אחר מהש"ש, והוא דכללא דרוב נאמר רק היכא שאנו מסתפקין אבל במקום דליכא ספק לא אזלינן אחר הרוב הלכך הכא שע״א מעיד שזה מהמיעוט אין כאן ספק כלל ולא אזלינן אחר הרוב. דרובא דאיתא קמן הוא מדין הנהגה ולא מדין בירור דאין שום סברא לומר שבא מהרוב ולא מהמיעוט הלכך דין הנהגה אמרינן רק היכא שאנו מסתפקין ואין יודעין מה הדין אזי מתנהגים עם החפץ כמצבו ודינו הקודם אבל במקום שנפשט הספק ע״י ע״א לא שײך הנהגה דאין אנו מסתפקין כלל ועיי"ש שבכה"ג נאמן גם בחזקה. וחילק שם שרובא דליתא קמן שהיא רובא מעליא אין סומכים על ע"א.


וחזי הוית בס' חמדת צבי [לג"ר צבי הירש קוויאט עמ' י"א הודפס בוורשא תרנ"ט] שהביא ראיה שעד אחד נאמן נגד הרוב מהא דקידושין [ע"ג:] דעל תינוק שעדיין לא נאסף מן השוק נאמנים אביו ואמו להעיד שהוא בנם והוא כשר. ומבואר בירושלמי דאו אביו או אמו נאמנין וסגי בעד אחד וכשנאסף מן השוק אז צריך שני עדים מטעם שהוא מוחזק לממזר ואביו ואמו ביחד נאמנין כשני עדים יע"ש. והנה מה דאמרינן דנאסף מן השוק הוא ממזר זהו מטעם חזקה הבאה מכח רובא התליא בסברא דע"פ רוב משליכים בשוק ממזרים ולפיכך הדין הוא שצריך שנים להעיד עליו שהוא כשר. אמנם היכא דעדיין לא נאסף בשוק ועדיין לא נתחזק באסופי סגי בעד אחד או אביו או אמו הגם שיש בעיר רוב פסולין אפילו הכי נאמן עליו עד אחד לומר שהוא כשר ושהוא בנו ונפשטה הבעיה דילן דעד אחד נאמן נגד רובא.

עוד הביא ראיה דעד אחד נאמן נגד רובא מקידושין חיה נאמנת להעיד נגד רובא מהא דמבואר שם בקדושין בדף הנ"ל חיה נאמנת להעיד על הולד ואפילו בשלש נשים שילדו בבית אחת כהנת ואחת לױה ואחת ממזרת ונתערבו הולדות נאמנת לומר זה כשר וזה ממזר ומסיק שם הגמרא בד״א שלא קרא עליו ערעור ואפילו ערעור דחד מטעם דאין להולדות חזקת כשרות. ועײן באה"ע (סימן ד) הרי חזינן דאם אחד אומר על ולד מהולדות שהוא ממזר נאמן הגם שיש כאן רוב כשרים דהא בהשלשה ולדות יש שני כשרים ואחד פסול וי׳׳ל לדינא דאם פירש אחד מהולדות מחוץ לבית הוא כשר ע״פ דין משום דאמרינן מרובא פריש ואפי' הכי אם אחד מעיד עליו שהוא הממזר מהימן עליו נגד רובא משום דאין להולד חזקת כשרות וזה ראיה גמורה דעד אחד מהימן להוציא מהרוב. ולפ״ז מה שכתב הרמ"א ביו״ד סימן קכז ס״ג דאם יש שתי חתיכות בשר אחת כשרה ואחת טרפה נאמן עד אחד לומר איזה כשרה ואיזה טרפה יע״ש מש״כ. צ"ל דלאו דוקא בםפק השקול אלא אפילו בשתים כשרות ואחת טרפה או להיפוך נאמן עד אחד לברר על אחת שהוא כשרה או טרפה להוציא מהרוב וזה ברור בע"ה עכ"ד.

וצפייה צפיתי, שהגאון ר' אברהם יצחק בלוך [בס' אהל חייא עמ' תקפ"ז] האריך לטעון שעד אחד נאמן בשני סוגי הרוב, גם רובא דאיתא קמן וגם רובא דליתא קמן, וכמו שיתבאר לפנינו: דהנה מצינו בתורה ב' מיני הכרעות א' דין התורה במקום ספק כמו מה דאמרינן רוב וחזקה דאין זה דהוו רוב וחזקה בירור ודאי לפי משפט התורה אלא דבמקום ספק אמרה לנו התורה דכל שלא נדע נעמיד הדבר בחזקתו או שנלך אחר הרוב וכמו דאיתא בשטמ"ק ב"מ ו ב בד"ה קפץ שכת' בהא דהקשו בתוס' יבטל ברוב ויהיו כולן חייבין וכו' ועוי"ל כיון דחזינן דאפילו היכא דיכול לעשורי ממ"נ פטור משום דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי מן הספק ואפילו כי אמרינן כל דפריש מרובא פריש עשירי ספק מיקרי אלא שהתורה התירה ספק זה באיסורין כדכתיב אחרי רבים להטות ונהפך האיסור להיתר ע"י ביטול ברוב אבל הכא לעולם לא נפיק מכלל ספק עשירי ועיי"ש. בתר כן מש"כ בשם הריטב"א וביאור הדברים י"ל דלפי משפטי התורה אינו נחשב רובא כבירור ודאי אלא דאמרה תורה דבספק נכריע לפי הרוב ואף דבנוגע להנהגתנו הוי הדין ודאי מ"מ אינו משום דהו"ל ודאי לפי משפטי התורה ב' דין התורה לבירור דבר לפי משפט התורה כגון כל עניני עדות שבתורה שאמרה תורה על פי שנים עדים יקום דבר דהיינו שלפי משפט התורה הוי בזה בירור ודאי ואף שבמציאות אפשר ששקר העידו מ"מ לפי חוקי התורה צריכין אנו לתפוס דברי העדים כודאי וכמו כן גם גדר עד אחד במקום שהאמינה תורה עד אחד דלפי משפטי התורה נאמן הוא בדבר זה לברר את הספק.

ולפי זה נראה דלא שייך דהכרעת חזקה תעמוד כנגד עדות דעד אחד דכל שמעיד הרי נתברר כבר הספק ותו לא שייך לאוקמא אחזקה ואין לדון שהכרעה שנאמרה על הספק תעמוד כנגד הכרעה שנאמרה על הודאי והא דמצינו דאין עד אחד נאמן באיסורין במקום דאתחזק ע"כ צ"ל דכנגד חזקה בעי עדות אלימה של ב' עדים וכמו דגוף העדות של ערוה או ממון בעי לה שני עדים כמו"כ לגבי גוף עדות הבאה לחדש בין איסור להיתר או להיפך בעי בה כח נאמנות של שני עדים ויש להביא ראיות לזה אף שלא תפסו כן האחרונים.

והביא הגרא"י קו' הפנ"י למה עד אחד אינו נאמן נגד וחזקה ונאמן נגד רוב, ותירץ שלפי מה שנתבאר א"ש קושיית דלדברינו לא שייך לומר הכלל דאזלינן בתר חזקה כנגד עדות עד אחד דאין להכרעת חזקה כח כנגד נאמנות של עדות וכמו כן אין כח לרובא לעמוד כנגד עדות כיון דענין חזקה ורובא הוא משפט התורה על הנהגתנו רק כשיש ספק לפנינו אבל העד בעדותו מברר הספק וגבי אתחזק איסורא היינו טעמא דלא סגי בעדות ע"א דכיון דבא לפעול דין חדש בעי כח עדות של שנים אבל בחתיכות שבמקולין שאינו אלא מברר מצב החתיכות שפיר יש לו נאמנות ואין הרוב מכריע כנגדו כלל וטעם הדבר דכל מה דאזלי' בתר חזקה ורוב אין בזה משום בירור והכרעה במציאות הדבר ומ"מ כל דסמכינן ע"פ חזקה הו"ל דין גמור דע"פ משפטי התורה נחשב כהכרעה דאז יש לה כח תורה אבל זהו רק בדבר שלא עומד להתברר אבל בעומד להתברר ויתברר דלמפרע נתבטל הדין נמצא דעכשיו נמי אין הכרעת דין תורה דא"א לקבוע דין חיוב ופטור כל דיורו אח"כ ב"ד לבטל הדין למפרע וכה"ג לא אזלי' בתר משפטי התורה ושלא להחשב עם המציאות דעומד להתברר ויוחזר הדין ולא אזל כה"ג בתר חזקת ממון ואין מוציאין ממוחזק.

והנה לאו כו"ע מודו שסומכים על עד אחד נגד הרוב, דהפמ"ג (יו"ד סי' ל"ט משב"ז סק"ט וסקכ"ד) כתב דאינו נאמן ובזה מסביר שם דעת תשו׳ הרא״ש (כלל כ׳ קי״ג) שמסביר מדוע בודק נאמן לומר שבהמה זו טריפה ומתרץ משום דע״א נאמן לאסור בדבר המסור בידו ע״כ דברי הרא״ש וכן מביא הטו"ז טעם זה ולכאורה מדוע צריך הרא״ש להוסיף טעם הנאמנות משום דבידו הרי ע"א נאמן נגד רוב וע״כ משום דע״א אינו נאמן נגד רוב עכ״ד הפמ״ג.

וכ׳׳ה בשו״ת בית שלמה (בױ״ד ס׳׳י) שמדײק כן מדברי הרא״ש וכ"ה בטורי אבן (ר״ה כ"א ד״ה ומה ועי' מנ"ח מצוה ש"א אות א') שע"א אינו נאמן שאלול מעובר משום שאינו נאמן נגד רוב וכ"ה בבית מאיר (יו״ד קכ״ז) וז״ל אבל אם נתערב ברוב של איסור וע״א מעיד שהוא מכיר ההיתר בטביעות עין נלענ"ד דאסור ואינו נאמן כי רוב עדיף מחזקה וצ״ע עכ"ד.

ועײן בשו״ת באר יצחק (יו״ד סט״ז ענף ה׳) שדעת הרמב״ם שע״א אינו נאמן נגד הרוב כמבואר ביו״ד סימן ר״ח סעיף א׳ אם רוב אנשי המקום קורין לבשר מליח של קדשים בשר מליח סתם ולײן נסך לשמים ײן נסך סתם אינו נאמן ולכך פסק הש״ך בױ״ד סימן פ״ג סקכ״ו דב׳ ראשיהם חדים לא מהימן ע״א לומר דהוציאם מדג טהור. ולפי"ז חולק על דברי המחבר בױ״ד סי׳ רס״ב סעיף ד׳ בהגה״ה דכתב דאם אמו אומרת דהתינוק היה מונח בבטנה וכו׳ אע״פ ששמעו בוכה וכו׳ אף דלא שכיח שיבכה בלא הוצאת הראש האם נאמנת עכ׳׳ל. ולפי דברי הר״מ שע״א אינו נאמן נגד הרוב יש לדון שם דאינה נאמנת דלא שכיח שיבכה בלי הוצאת הראש ע"כ.

עי' עוד בשיעורי הגרב"ד שוורצמן כתובות סי' י"ט, ספר שערי מישור [סי' ב'] יביע אומר ח"ז סי' א', אוצר עדות באיסורין [פ"ט] .

יום שני, 24 באוקטובר 2011

עיונים בשמעתתא - ש"ז פ"א

ש"ז פרק א'

קיימא לן שעד אחד [וגם אשה] נאמן להעיד על מיתת הבעל להתיר את האשה להנשא לאחר. דעת התוס' [יבמות פ"ח. ד"ה מתוך] שדין זה הוא מדרבנן, ומכיון שדומה הדבר הגון להאמין משום חזקת דייקא ומינסבא, ובדבר שיש קצת טעם וסמך לא נחשב כעקירת דבר מן התורה.

ובהסבר דבריהם האריכו האחרונים: בס' מרפא לנפש [סי' ס"ג] כתב ע"פ מה דאי' בכתובות [י"ח.] דסברא דאורייתא היא ולפי מה שכתב הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב דבמידי שאינו שוה בכל שפיר יש כח ביד בי"ד לעקור דבר מה"ת אפילו בקום ועשה, וא"כ י"ל דבמידי דמסתבר כן לא גרע לענין זה מדבר שאינו שוה בכל, והוה כאיסור קיל שחכמים עוקרין אותו אפי' בקום ועשה.

במחנה יהודה כתב ע"פ תוס' במסכת סוכה [ג. ד"ה ואמר] דאם ישב בסוכה שאינה כשרה מדרבנן אף מדאורייתא לא יצא. ומבואר דהיכא דעשו חז"ל תקנה עשאוה כדין תורה ממש, דהא אף דמן התורה הסוכה כשרה, ורק דרבנן גזרו לא לישב בה, אפ"ה גם מה"ת לא יצא. וביאור הדבר דכל תוקף דיני דרבנן נובע מהפסוק "לא תסור" – נמצא שכל דרבנן הוו דאורייתא, ומה שספק דרבנן לקולא הוא משום הם אמרו והם אמרו, ובספק לא גזרו חכמים. וא"כ גם כאן בדין עד אחד במיתה, שיש לחכמים טעם הגון לסמוך על עד אחד משום תקנת עגונות, תוקף הדין הוא מדאורייתא משום לא תסור ואינו נחשב עקירת דבר מן התורה [ועי' בס' אמרי בנימין גיטין ל"ב.].

והנה, כתב הש"ש שאם באו עדים אחרי שהתרנו לה להנשא ע"פ עד אחד, ואמרו שהוא חי, הולד ממזר וחייבת בקרבן, ע"כ. וקשה דלפ"ז, איך מהימן עד אחד על זה גופא לומר שמת והפקיעו רבנן הקידושין, הא אפשר שהוא חי ואין כאן הפקעת קידושין?

ובספר ארזא דבי רב [לגאון ר' אריה זאב גורביץ זצ"ל ראש ישיבת בית יוסף בגייטסהד יבמות סי' כ' אות ב'] תירץ ע"פ דברי ההגהות מיימוני בתשובותיו להלכות אישות סי' ג', הובא בש"ש ש"ו פ"ג שכתב שם על ההוא עובדא ששלח ראובן שליח לקדש לו את לאה והשליח טעה וקידשה בשעת הקידושין בלשון הרי את מקודשת לי, דנאמן השליח לומר שטעה אף שהוא עד אחד, ואין דבר שבערוה פחות משנים, מ"מ כיון דלא איתחזיק איסורא דאשת איש לפי דברי העד שהיו הקידושין קידושי טעות, נאמן בזה עד אחד אפילו בדבר שבערוה, ולפ"ז ניחא כיון דאמרינן דאם באמת הוא מת אז הפקיעו רבנן הקידושין, א"כ כשבא עד אחד להעיד שמת בעלה, מספקא לן אם הפקיעו רבנן את הקידושין מעיקרא, וא"כ נמצא דמספקא לן אם יש כאן איסור א"א מעיקרא, ובכה"ג הא כתב בהגהות מיימוני דבמקום שמספקא לן אם יש איסור ערוה מעיקרא, נאמן עד אחד לומר שאין כאן איסור ערוה, משא"כ אילו לא הפקיעו חכמים הקידושין והיה העד אחד בא להתיר ע"י מיתת הבעל, נמצא דעד עכשיו היתה האשה אסורה בודאי משום א"א, ולא היה העד אחד נאמן כיון דאיתחזק איסורא דאשת איש עד השתא, עכ"ד דברי הארזא דבי רב ועי' שם מה שהאריך בזה. וע"ע בקונטרסי שיעורים עמ"ס יבמות לגרב"מ אזרחי שליט"א בפרק האחרון של הספר.

ושוב מצאתי במילואי שמעתתא [עמ' תקי"ד] שהביא את הארזא דבי רב וחלק על עצם נקודת ההנחה שלו, שרק אם הוא באמת מת הפקיעו את הקידושין, דאין כוונת הש"ש [כמו שנקט הארזא דבי רב] לומר שרק אם באמת מת הפקיעו הקידושין אבל על הצד שהוא חי לא הפקיעו, אלא כוונתו היא דגם על הצד שהוא חי ג"כ הפקיעו הקידושין אלא רק אם נתברר שהוא חי בזה לא הפקיעו וכלשון המאירי בד"ה זהו ביאור המשנה וכו' דמהימן עד אחד משום דכל דמקדש וכו' והו"ל כמקדש על תנאי שיהא עד אחד נאמן באיסורין להשיאה "ובלבד כשלא ימצא שקרן". וכ"כ הש"ש להדיא לקמן בסוף פרק ב' דגם אם הוא חי הפקיעו הקידושין [ועי' דביאר דמה"ט היא מותרת להינשא והצרה אוכלת בתרומה]. וכן השיג שם במילואי שמעתתא על הגר"ח שמואלביץ בשערי חיים גיטין סי' מ"א עיי"ש.

וצפייה צפיתי בס' ברכת אהרן עמ"ס ברכות [לג"ר אהרן לוין זצ"ל הי"ד מאמר ר"ז] שחקר באשה שנישאת באיסור באופן שתפסו בה קידושין ואח"כ העיד עד אחד על מיתת בעלה, אי מתירין אותה להנשא על פיו. ותלה זאת בשני הטעמים אשר בגללם מועיל עד אחד בעדות אשה עי' יבמות צ"ג וקט"ו, דאם נאמר שהטעם הוא משום מילתא דעבידי לגלויי, אין שום סיבה לחלק בין נישאת באיסור לנישאת בהיתר, דסוף כל סוף הוה מילתא דעבידא לגלויי ועד אחד נאמן, אבל אם נאמר דהטעם הוא משום דאשה דייקא ומינסבא י"ל דזה דוקא באשה דעלמא, אבל בכגון דא שרואים שאשה נישאת באיסור, הרי אנו רואים שאינה מדייקת א"כ איתרע חזקתה ושוב אין סברא להתירה ע"פ עד אחד [אם כי יש לחלק שבאיסורי עשה או לאו היא לא מדייקת ואילו באיסורי כרת ומיתות ב"ד היא כן מדייקת]. ושוב כתב ע"פ תוס' דילן דס"ל דהוי תקנת חכמים, וא"כ י"ל דחכמים תקנו להאמין לעד אחד במיתה לאשה כשרה אבל לאשה שאינה כשרה לא תקנו זאת. והביא הברכת אהרן כמה דוגמאות מהש"ס שחכמים לא תיקנו תקנות לעבריינים, כגון בב"ב ל"ה: אמרי נהרדעא אם בא אחד מן השוק והחזיק בה אין מוציאין אותו מידו. וכתבו התוס' שם בד"ה אין, דאפילו אם כתבו הרשאה זה לזה הואיל ורשעים הם אין נזקקין להם, ועי' בנתיבות סי' מ"ט ס"ק י"ז ביאר הדברים משום דמדינא דש"ס אין כותבין הרשאה אמטלטלין [ב"ק ע'] ורק חכמים תקנו שתועיל הרשאה ולכן כיון דרשעים הם י"ל דחכמים לא תקנו להם הרשאה ע"כ עיי"ש עוד. ויש להוסיף לפי דבריו שאם דין נאמנות עד אחד בעדות מיתה הוא מדאורייתא [כפי שיש מצדדים ברמב"ם כדלהלן] לכאורה גם בנישאת באיסור, נסמוך על עד אחד להתירה דמצאנו רק שחכמים אינם מתקנים תקנות לרשעים [וכמו הדוגמאות שהביא שם] ואילו התורה ניתנה לכולם בשווה וא"כ אם עד אחד מועיל גם בנישאת באיסור יועיל.

והנה שיטת רש"י [שבת קמ"ה] היא דמהני עדות ע"א באשה משום שחכמים הפקיעו את הקידושין דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ולפ"ז יש לצדד שלא יהיה מועיל עד אחד להתיר אשה שנישאת באיסור לפי מה שהעלה בתשובת מהר"ם מינץ [סי' כ"ד], דבמקום שהקידושין היו באיסור לא שייך לומר אפקעינהו רבנן לקידושין, דעיקר סברת אפקעינהו היא משום שכל קידושין נעשו על תנאי שירצו חכמים, וא"כ בקידש באיסור דלא מהני תנאי דהוה תנאי בדבר שאי אפשר לקיים ע"י שליח [דכל תנאי צריך להיות אפשר לקיים ע"י שליח] דאין שליח לדבר עבירה ע"כ התנאי בטל והמעשה קיים ושוב לא שייך לומר אפקעינהו, ע"ש שהאריך בזה. וא"כ גם לענין הדבר שאנו דנין עליו, י"ל כיון דהא דמועיל עד אחד בעדות אשה הוא רק מטעם אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, ממילא בקידש באיסור דלא שייך לומר אפקעינהו אין עד אחד נאמן, וזה נראה מסברא. עוד יש לצדד שבמילתא דלא שכיחא לא גזרו חכמים, ואשה הנישאת באיסור הוא מילתא דלא שכיחא, וממילא כאן לא נאמר אפקעינהו עכ"ד הברכת אהרן ויעוי"ש שהאריך בזה.



ובשיטת הרמב"ם [פי"ג מהל' גירושין הכ"ט] נחלקו האחרונים אם ס"ל דהוא מדרבנן או מה"ת. וז"ל: "אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערווה החמורה בעדות אישה, אפילו שפחה, ועד מפי עד, ומפי הכתב, ובלא דרישה וחקירה--כמו שביארנו: שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות, אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בורייו אלא מפי העדים ובעדותן, כגון שהעידו שזה הרג זה, או הלווה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בורייו שלא מפי העד הזה, ואין העד יכול להישמט אם אין הדבר אמת, כגון זה שהעיד שמת פלוני--לא הקפידה תורה עליו: שדבר רחוק הוא, שיעיד בו העד בשקר. לפיכך הקלו חכמים בדבר זה, והאמינו בו עד אחד, מפי שפחה, ומן הכתב, ובלא דרישה וחקירה--כדי שלא יישארו בנות ישראל עגונות עכ"ד. מהלשון "שהתירו חכמים הערוה", וכן מסוף דבריו "לפיכך הקלו חכמים בדבר זה", משמע שמתקנת חכמים האמינו עד אחד בעדות מיתה. ואילו מאמצע דבריו שכתב, "שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים.. אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו .. לא הקפידה תורה עליו", משמע הפוך, שהוא מן התורה.
ותבט עיני בס' באר לחי רואי [הל' עדות פ"ד ה"ג] שכתב כהצד שזה מן התורה אלא שמסרן הכתוב לחכמים לקבוע מה דינו, ומיושבת לשונו של הרמב"ם, ע"ש. ועי' בריטב"א [יבמות פ"ח:] שכך משמע מלשונו. ובס' משפטיך ליעקב [עמ' תצ"ח] ביאר שהרמב"ם מחלק בין מקרה שקרה, שצריך שני עדים, לבין מציאות קיימת [כגון מיתת הבעל שאנו דנים על המציאות העכשווית אם הוא מת] שמסרן הכתבו לחכמים לקבוע כמה עדים צריכים והם קבעו בגלל הסברות של דייקא ומינסבא ומילתא דעבידא לגלויי דסגי באחד.

ובאבי עזרי סוף הלכות גירושין כתב לבאר ע"פ הרמב"ם בהל' סנהדרין [ריש פרק כ"ד] דב"ד יכולים לדון ע"פ אומד הדעת ע"ש, ובעדות אשה יש אומד הדעת שהעד אומר אמת, אלא שבדבר שבערוה צריכים שנים, וכאן משום עיגונא חכמים סמכו על עד אחד. וא"כ מכוונים דברי הרמב"ם "שלא הקפידה תורה" דיש כאן בירור גמור שמועיל מה"ת אלא שבעלמא לא פסקינן לפ"ז בדבר שבערוה, וכאן הקילו חכמים, לסמוך על הבירור שקיים מה"ת. ועי' גם בס' משא יד [פ' שופטים], ובקובץ קול תורה [חוברת כ"ד עמ' 48].

ואשקוטה ואביטה בס' ניצוצי אש [עמ' רכ"ב במאמרו של בעל הקהילות יעקב] דבאמת מבואר בב"ב דמטעם מיגו מתירין דבר שבערוה, עי' בב"ב קל"ד בעל שאמר גרשתי נאמן הואיל ובידו לגרשה, ולכאורה יקשה, הרי קיי"ל דדבר שבערוה צריך דוקא עדים מגז"ש דדבר דבר ממון. אמנם לק"מ, דהאי כללא דצריך עדים היינו כשבאים לדון מכח עדות, שהרי עדות אינו מטעם בירור שכלי, אלא דגזירת הכתוב היא להאמינם ולא מטעם בירור אלא דגזירת הכתוב היא ולכך צריך שני עדים כשרים. אבל מיגו הוא מצד הסברא וזה מהני גם בדבר שבערוה. ולפ"ז יש להתבונן היכא דעדים פסולים מ"מ יש לפעמים להכשירן מטעם הבירור שבהם, וכגון אנשים הכשרים ביותר שאינם חשודים כלל. אמנם לק"מ דכיון דחזינן דהתורה פסלה קרובים, ואפילו משה ואהרן פסולים מוכח מזה דבעדים לא מהני כלל מתורת בירור, דגזירת הכתוב דמהגדת אנשים אין לסמוך אלא מתורת עדות. וכן אי' בב"ב קנ"ט. ולפ"ז לא היה מהני סברת מילתא דעבידי לגלויי לא משקרי להאמין לעדים אע"פ שיש בירור, דלא גרע בודאי ממיגו וכיו"ב, מ"מ הא גזירת הכתוב הוא שלא לבנות ע"פ הבירור הבא מהגדת אנשים המעידים וכמשנ"ת.

ולכך הוקשה לו להרמב"ם היאך התירו חכמים ב"עדות" עבד ואשה בדבר שבערוה ואין לתרץ מטעם בירור דעבידי לגלויי, דבעדים לא מהני בירור כנ"ל. ותירץ הרמב"ם שלא הקפידה תורה על העדת העדים ושאר משפטי העדות אלא וכו, כלומר וכאן באופן כזה דעביד לגלויי לא צריך עדות מדאורייתא כלל, וכל שאין צריך עדות מהני כל הפסולים כמו הכשרים, שנהי שהם עדים [ובעדים גזירת הכתוב דלא מהני מטעם בירור], מ"מ אין בהגדתן דין עדות כלל אלא בירור, וממילא אין עליהם שם עדים כלל, ושפיר מהני פסולי עדות מדאורייתא מטעם בירור.

אלא דנהי דאין כאן עדות אלא דצריך בירור גמור שראוי לסמוך עליו, וכאן אינו בירור גמור דשמא לא דק ושמא שכרתו, והרי אפשר שאותו בירור הבא מעד גרוע יותר ממיגו. לזה מסיק הרמב"ם שהאמינו חכמים לעשותו בירור גמור ולסמוך עליו, וזה קרוב לדברי הרא"ה והריטב"א המובאים בנ"י בריש האשה רבה ע"ש, עכ"ד בעל הקהילות יעקב וע"פ דבריו יישב חבילה של קושיות, עיי"ש וינעם לך.


בשו"ת נודע ביהודה [קמא אבה"ע סי' ל"ג] כתב להוכיח דעד אחד נאמן מה"ת, מהא דאמרו בפרק שבועת העדות [ל"ב:] 'אמר רב פפא, הכל מודים בעד אחד במיתה שהוא חייב', שעד היודע באשה שמת בעלה, ותבעה אותו האשה שיעיד בפני ב"ד כדי שתוכל לגבות כתובתה מן היורשים, אם כפר ונשבע לשקר שאינו יודע שום עדות, הרי זה חייב קרבן שבועת העדות, הואיל והפסידה ממון הכתובה בכפירתו.

ויש להקשות, דהא תנן 'שבועת העדות אינו נוהג אלא באנשים ולא בנשים', ולפי רב פפא, לכאורה משכחת לה שבועת העדות גם בנשים, דהיינו בעד מיתה דאשה נמי מהימנא.

ומכך מסיק הנודע ביהודה, שמוכרחים לומר מדתנן שבועת העדות אינה נוהגת בנשים, דלא מהני לחייב קרבן שבועה אלא דוקא במקום שהעד נאמן מן התורה, ומשום כך דוקא בעד אחד שהוא איש מתחייב בקרבן שבועה, משום דנאמן מה"ת במילתא דעבידא לגלויי. משא"כ אשה דאינה נאמנת אלא מדרבנן פטורה מקרבן שבועה. וא"כ מוכח מזה שנאמנות עד אחד כשר בעדות מיתה הוא מדאורייתא.

והקשה הנודע ביהודה על עצמו, שעדיין קשה מעד אחד בסוטה, דקיי"ל דעד אחד נאמן לומר על סוטה שנטמאה, ואשה כשרה מה"ת בעדות זו כמו איש. וא"כ קשה, דמשכחת לה דשבועת העדות נוהגת בנשים ולמה תנן דשבועות העדות אינה נוהגת בנשים?

והמשנה למלך [בס' פרשת דרכים בדרך מצותיך סי' קכ"ג] עמד על קושיא זו, ותירץ דכיון דאשה אינה ראויה להעיד בעלמא אע"פ דלהך מילתא נאמנת להעיד אינה חייבת בשבועת העדות [בניגוד לאיש שחייב בשבועת העדות משום שבעלמא הוא בר עדות].

וכעין תירוצו של המשנה למלך כתב בתוס' יו"ט במסכת הוריות [פ"ב מ"ה], דפליגי התם ר"ע וחכמים [עי' גם במשנה ז'] לענין נשיא אם מתחייב בקרבן שבועת העדות או לא, דחכמים ס"ל דנשיא חייב, ור"ע ס"ל דפטור, ופירש התוספות יו"ט דבעדות ממון גם חכמים מודים דפטור משום שנשיא אינו מעיד בדיני ממונות ואם אינו ראוי לעדות אינו מביא קרבן שבועה, אבל בדיני נפשות אפילו נשיא ראוי להעיד, ולכן חייב קרבן שבועת העדות. ור"ע ס"ל דפטור, כיון דאינו ראוי להעיד בעלמא, אע"ג דבדיני נפשות מעיד, אינו עד להתחייב עלה קרבן שבועה.

והשב שמעתתא [ש"ז פ"א] דחה תירוץ המשנה למלך, דלפי דבריו נמצא ששיטת ר"ע היא דכל שאינו בכלל שאר עדויות לא מיחייב קרבן שבועה אפילו באופנים שיכול להעיד, אבל אנן קיי"ל כחכמים שמחייבים קרבן שבועה בנשיא בעדות נפשות, וכמש"כ הרמב"ם [בפ"י מהלכות שגגות הל' ז'] שהמלך [היינו הנשיא] מביא קרבן על שבועת עדות, והתם ע"כ איירי בדיני נפשות שהרי בדיני ממונות אינו מעיד כלל ולכו"ע אינו מחויב בקרבן שבועה, וכדאיתא להדיא בר"פ שבועת העדות, דשבועת העדות אינה נוהגת אלא בראוי להעיד, ואמר רב פפא למעוטי מלך שאינו ראוי להעיד, ועל כרחך מיירי בדיני נפשות דראוי להעיד, והיינו כחכמים שחלקו על רבי עקיבא.

ומבואר דאע"ג דאין המלך עד בכל מילי, מ"מ להאי מילתא דראוי להעיד חייב קרבן, א"כ מדוע אין אשה חייבת קרבן שבועה בעדות מיתה וסוטה שראויה להעיד בהן.

ובספר תוספות יוה"כ [יומא ע"ד:] דחה דברי התוס' יו"ט במה שכתב שהמחלוקת בין חכמים ור"ע היא בדיני נפשות, דהא כבר העלה הכס"מ [פ"ג מהל' מלכים ה"ז] בדעת הרמב"ם דמלך אינו מעיד אפילו בעדות נפשות. [וראייתו של הכס"מ מהא דפסק הרמב"ם בהלכות עדות לענין כהן גדול שאינו מעיד אלא למלך ישראל בלבד, דמזה משמע דלשאר בני אדם אינו מעיד כלל אפילו בדיני נפשות, וא"כ כל שכן דמלך אינו מעיד בדיני נפשות]. וא"כ לפ"ז שוב אין לפרש כהתוי"ט שנחלקו ר"ע וחכמים לענין עדות נפשות, שהרי לענין מלך אין הבדל בין ממונות לנפשות, דבין בזה ובין בזה אינו בר עדות כלל.

ועוד הקשה התוס' יוה"כ, שאפילו נאמר דלא כהכסף משנה אלא דמלך מחויב להעיד, מ"מ עדיין קשה, כיצד ניתן לומר דרבנן מחייבים קרבן שבועה בעדות נפשות, הלא שבועת העדות אינה נוהגת אלא בדיני ממונות, וכמו שכתב הרמב"ם להדיא [פ"ט מהל' שבועות הל' ג' והל' י"ג]: "תבען בעדות שאינה מחייבת ממון כו' ונשבעו, פטורין משבועת העדות, שאין חייבין אלא על כפירת עדות ממון", וא"כ מאד תמוה דברי התוי"ט שנעלם ממנו דין זה, דזה לא אמרו אדם מעולם לחייב קרבן על שבועת העדות דעדות נפשות, דאינה אלא בעדות ממון.

ויישב הש"ש את דברי התוס' יו"ט, דודאי בעדות נפשות לחודיה אין דין שבועת העדות דאינה אלא בעדות ממון, איברא, אפשר למצוא היכי תמצי בעדות נפשות שיש בו דין ממון, כגון שיש לבעל עדים שזינתה אשתו ובא להפסידה כתובתה, דבכהאי גוונא המלך חייב קרבן שבועה, כיון דתבע עדות ממון והוא מחויב להעיד מחמת נפשות שבו, שאין חכמה ואין תבונה נגד ה' וצריך להעיד, וממילא מחויב קרבן שבועה על תביעת התובע בממון שבו. וכיוצא בזה יש הרבה אופנים של שהמלך מחויב קרבן שבועה על עדות נפשות דהיינו על עדות נפשות שיש בה ג"כ דין ממון.

והעיר בס' אור המאיר [רקובסקי עמ' כ"ה] שצריך להבין דבריו, שלכאורה הא דמלך אינו מעיד אינו משום דהוי פסול לעדות ונחשב שאינו עד אלא מפני כבודו אינו חייב להעיד [ואף א"נ שבדיעבד אין עדותו עדות וכ"מ מהרמב"ם הל' עדות וע"ע מנח"ח קכ"ב שתמה בדבריו אין זה מחמת שהוא עד פסול וכמו שמצינו בעד שהעיד בלילה עדותו פסולה אף שהעד כשר] ולא דמי לפסולי עדות כגון אשה וכו' שכתב שם הש"ש שנחשבת "אינה עד" היות ובכה"ת פסולה לעדות. וא"כ סברת ר"ע דפוטר מקרבן שבועה צריכה עיון, שהרי סו"ס עד כשר הוא ורק אין כבודו להעיד וא"כ בדיני נפשות שחייב להעיד מדוע יפטר מקרבן שבועה על שנמנע להעיד לו לעדות הממון שבדבר עיי"ש. [וע"ע בס' דובר מציון על הוריות עמ' תצ"ח וי"ל על דבריו].


וכתב הש"ש שגם הקושיא הראשונה שהקשה בתוס' יוה"כ מהא דכתב הכס"מ דמלך אינו מעיד אפילו בעדות נפשות אינו קשה, דראייתו אינו מוכרח. שמה שכתב הרמב"ם "כהן גדול אינו מעיד אלא עדות שהיא למלך ישראל" [דמזה דקדק הכ"מ דלשאר בני אדם אפילו בדיני נפשות אין כהן גדול מעיד, וכל שכן מלך], יש לומר דכוונת הרמב"ם לדיני ממונות דוקא, והא דאינו כותב כן להדיא, משום שסמך עמש"כ בהלכה הקודמת שחכם גדול פטור מלהעיד בפני ב"ד קטן ממנו בחכמה הואיל ואין כבודו שילך לפניהם, ועשה דכבוד התורה עדיף ויש לו להמנע, אבל בדיני נפשות ולאפרושי מאיסורא חייב דאין חכמה ואין עצה לנגד ה', וכל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב ע"כ, וא"כ ה"ה למלך, והרמב"ם סמך על חכמת לומדי תורתו שיבינו לבד שגם מלך חייב להעיד בדיני נפשות. וכ"כ להדיא בתוס' סנהדרין [י"ח:] דאפילו כה"ג ומלך חייבים להעיד לאפרושי מאיסורא, ומדברי הרמב"ם אין הכרח דפליגי בזה על דברי התוס'. ומכיון שמלך חייב להעיד בדיני נפשות שפיר משכחת לה שמלך מחוייב בשבועת העדות היינו בעדות נפשות שיש בה ממון. ומיושבות קושיות התוס' יו"כ על התוס' יו"ט.


דא עקא, עדיין קשה קו' הנו"ב והפרשת דרכים מעדות אשה, דכיון דקיי"ל כחכמים דפליגי על ר"ע ומחייבים מלך בקרבן שבועת העדות, א"כ מוכח שכל שראוי להעיד באחת מן העדויות אע"פ שלענין שאר עדויות אינו בתורת עדות, מ"מ לאותו ענין שראוי להעיד עליו הרי זה מתחייב קרבן שבועה. וא"כ כך גם נאמר לגבי אשה, דאע"פ שאינה ראויה להעיד בשאר עדויות, מ"מ בעדות מיתה ובעדות סוטה, שהיא ראויה להעיד בהן, יש לה להתחייב בקרבן שבועה. ולמה נאמר במשנה ששבועת העדות אינה נוהגת בנשים?

ומיישב הש"ש, דאמנם אשה כשרה לעדות מיתה וסוטה אבל לא בתורת עדות דאין עדות לפסולים אלא בתורת נאמנות, שיש אומדנא שראוי להאמינם [בעדות אשה משום דדיקא ומינסבא ובסוטה משום דקינא לה ונסתרה], וכיון דאינן בתורת עדות, אין נוהגת בהן שבועת העדות, דגבי שבועת העדות כתיב "והוא עד", דהיינו מי שבא בתורת עדות ולא בתורת אומדנא דראוי להאמינם. וכדאיתא בירושלמי "והוא עד" – לאפוקי האומר הרי אתה מקובל עלי כשנים [שבועות פ"ד ה"א]. דהיינו, עד אחד בעדות ממון, אפילו אם קיבלו אותו בעלי הדין כשנים, שכפר ונשבע שאינו יודע לו עדות, אינו חייב קרבן שבועת העדות על כפירתו, כיון דלענין קרבן שבועה בעינן עדות, ועד אחד בממון אינו ראוי להעיד. וא"כ ה"ה בעדות אשה ועדות סוטה, אין זה מתורת עדות אלא משום אומדנא דראוי להאמינה, וכיון שאינו בגדר עד, אע"פ שמהני עדותן, אין חייבים קרבן שבועה על כפירתן. אבל עד אחד כשר דעדותו היא מתורת עדות ממש [אלא שבמקרה שצריכים שני עדים אינו נאמן אא"כ יצרף אליו עוד עד] ואם מדובר בעדות מיתה כיון דמהני עדותו עכ"פ מדרבנן להוציא ממון מן היורשין, לכן חייב קרבן שבועה על כפירתו, דכל שיש עליו תורת עד ומפסיד את התובע ממון בכפירתו הרי זה חייב קרבן. וע"ע בגר"ח [פי"ב מגירושין ופ"ט מרוצח] בס' שמן למנחה סי' נ"ה [לג"ר אשר אנשיל וייס הי"ד].

אולם בטורי אבן [ר"ה דף כ"ב ע"א] מבואר שלא כדברי הש"ש [והו"ד ברווחא שמעתתא עי"ש] שכתב דאשה באמת חשיבא עד בכל מקום אלא שנתמעמה מדכתיב 'ועמדו שני האנשים', וא"כ דוקא היכי דבעינן שני עדים נתמעמו נשים אבל במקום שע"א כשר אשה נמי נאמנת. והוכיח זאת מעדות מיתת הבעל דאשה נמי נאמנת, ולפי"ד הדק"ל אמאי לא משכחת לה שבועת העדות באשה בעדות מיתה. והעיר בס' משמרת הקודש [עמ' תמד] ועיקר ראייתו של המו"א ממתני צ"ע דהא ר"ע ס"ל [יבמות קכ"ב] דאשה אינה נאמנת, וחזינן דאף במקום שע"א נאמן עדיין יש לפסול אשה ואף לחכמים נמי לא מצינו דפליגי ע"ז אלא דס"ל שמ"מ תיקנו חכמים אף באשה ופסולי עדות שנאמנים אבל מודו דמעיקר ד"ת אשה פסולה אף במקום שע"א נאמן, וצ"ע.

ובשו"ת הגרע"א [קמא סי' קע"ט] מובא דחתנו נסתפק בקיבל עליו קרוב או פסול או ב' פסולין לעדות והוזמו, האם חייבין מדין הזמה או מלקות כיון דאין שם עדות עליהם, וכתב הגרע"א עפ"י מה דאיתא בר"פ שבועת העדות "ואינה נוהגת בנשים ובקרובים", וקשה, הא מבואר התם דף ל"ב א' הכל מודים בעד טומאה והכל מודים בעד מיתה דגם עד אחד כיון דנאמן בהו חייב קרבן שבועה והרי בהנך גם אשה וקרוב נאמנים, וא"כ משכחת שבועת העדות בנשים ובקרובים בהנך מילי, וכתב דבע"כ דענין שבועת העדות הוא רק בעד כשר דשם עדות עליה בכל מילי ואני קורא בו "והוא עד" אלא דע"א אם מגיד אינו מועיל וצריך לו צירוף עם אחר דבזה כיון דבסוטה ובמיתה נאמן לבדו חייב קרבן שבועה אבל בקרוב או פסול דאין שם עדות עליו אלא דבסוטה האמינתו תורה והנאמנות מחמת דע"י קינוי וסתירה הוא רגלים לדבר וניכר שהאמת כן, וכן בעדות מיתה דמכח דייקא ניכר שהאמת כן, בזה ליכא קרבן שבועה דלא קרינן ביה והוא עד, דאין שם עד על נשים וקרובים. ומוסיף דלפי"ז יש לומר דבקיבל עליו קרוב או פסול אינו חייב קרבן שבועה דמ"מ לאו שם עדות עלה אבל קיבל עליו ע"א להיות כב' כיון דשם עד עליו וגם אלו מגיד היה מועיל יש בו דין שבועת העדות וה"נ לגבי נידון הנ"ל לענין חיוב הזמה דכתיב "והנה עד שקר העד ועשיתם" וכן "לא תענה בריעך עד שקר" יש לומר דאם קיבל עליו ע"א כב' יש בו דין הזמה אבל אם קיבל עליו קא"פ אין שם עד עליו ואינו מתחייב בהזמה. ושוב מביא מהר"ן בשבועות בשם הירושלמי בזה הענין עיי"ש עוד [ועי' במרחשת קונטרס הזמה אות ב' וכן עי' באפ"י ח"א סי' כ"ב].

והנה רבים הם האחרונים [עי' לדוגמה בשו"ת עמודי אור סי' פ"ד אות כג] הכותבים ששיטת הגרע"א זהה לשיטת הש"ש אבל נראה שיש הבדל ביניהם. לפי השמעתתא ע"א פסול נאמן בתורת נאמנות לעומת עד אחד כשר שמעיד בתורת עדות. אבל לפי הגרע"א ההבדל ביניהם הוא שעד כשר נושא שם עד ואילו עד פסול אינו נושא שם עד. והראיה היא לשון הגרע"א [בשבועות] שהקשה על המשנה שאשה אינה חייבת קרבן שבועה, הרי אשה כשרה לעדות אשה ולמה לא תתחייב קרבן שבועה. ותירץ בזה"ל: "כיון דבקרא כתיב והוא עד בעינן שיהיה ראוי עדות ואשה לאו שם עדות עלה. ואף דנאמנת דמתה בעלה היינו דמכח דייקא ומנסבא מוכח דשפיר מעידה אבל לא מדין עדות. ודוקא בעד אחד כשר דהוא עד מיתה דשם עד עליו דהא יכול להצטרף עם אחר וגם הא מועיל עדותו בזה חייב אבל באשה משום מועיל עדותה בלחוד אינה חייבת דמ"מ לאו שם עד עלה".   

עיון זהיר בלשונו יגלה שהוא קורא גם לעדות כשר וגם לעדות אשה "מועיל עדותו" וכל ההבדל ביניהם מתבטא בכך שעד כשר נושא תואר "עד" ואילו אשה לא נקראת בשם "עד". הא קמן ששני תנאים נדרשים כדי להתחייב בקרבן שבועה א] מועיל עדותו ב] שם עד. אשה ממלאת את התנאי השני בלבד ועל כן פטורה. אבל בכוח עדותה, אשה נאמנת בדיוק כמו איש, ודלא כרבינו בעל הש"ש.

 

ועינא דשפיר חזי בס' היקר ברכת אהרן [עמ"ס שבועות עמ' ק"ו] שדייק כנ"ל בשיטת הגרע"א, מה שהוביל אותו להקשות, דמה סברא איכא שעד מיתה חייב בקרבן שבועה משום שיש לו שם עד, הלא מה שהוא נאמן לעדות זו אינו מדין עדות אלא מהחזקה דדייקא ומינסבא, וכיון דהטעם הנ"ל לא מועיל בפני עצמו לחייבו בקרבן שבועה כדחזינן מעדות אשה, א"כ כיצד מצטרף מה שהוא עד כשר לחייבו קרבן בעדות מיתה. ותירץ שהפסוק אומר [פרק ה' פסוק א'] "והוא עד וכו' אם לוא יגיד ונשא עונו". ובהמשך לאיסור כבישת העדות כתוב שצריך להביא קרבן שבועה. וכמה ראשונים הבינו שחיוב הקרבן נובע מאיסור אי-הגדת העדות, שאם העד לא הגיד ונשבע לשקר שאינו יודע, חייב קרבן לא על השבועה אלא על אי-הגדת העדות. וא"כ מובן למה מכח השם "עד" שיש לו, חייב קרבן ע"כ עיי"ש מה שהאריך.      



ועי' בס' נתיב בינה [עגונות לג"ר ישראל בונים שרייבר סי' ד'] שתמה על דברי הש"ש דנמצא לפ"ד ששתי תקנות היו, שתיקנו שעד אחד כשר יועיל מתורת עדות, ותיקנו שכל הפסולים יועילו בתורת בירור בעלמא. והדברים זרים מאד דלמה הוצרכו לתקן ב' תקנות כאלו, ומה אכפת לחכמים שהכל יהיה בתורת בירור. ותמה עוד על רש"י [שבת קמ"ה:] שכתב שד אחד במיתה הוא משום אפקעינהו, דא"כ אמאי יש לה כתובה, והיא לעולם לא היתה אשתו, וגם תמוה, אמאי איכא קרבן שבועה בעד מיתה כשר והרי לאו עד הוא כלל, ואין לו שום נאמנות ואין כאן אלא אפקעינהו במצב כזה ואין לו שום נאמנות. ובנתיב בינה סלל לעצמו מהלך מחודש בסוגיא כפי שיחזה המעיין שם.

ועי' בס' משאת המלך הערות והארות [לגאון ר' שמעון משה דיסקין זצ"ל אות ק"נ ועי' גם באחיעזר אבה"ע סי' ו' אות ו'] שחילק בין מלך לאשה, שמלך פסול לעדות בעלמא מסיבה חיצונית, דהיינו משום כבודו, אבל בעצמותו הוא עד כשר אף בעלמא. משא"כ אשה בעלמא אינה עד כלל ע"כ. ומובן לפ"ז החילוק בין מלך לאשה, דמלך חייב קרבן שבועה והאשה פטורה.

והנה במש"כ הש"ש לתרץ דאשה אינה נאמנת בתורת עדות אלא בתורת אומדנא, העיר בס' שערי זיו דמדברי המשנה למלך שהביא הש"ש אינו משמע כן, דכתב דאע"ג דלהך מילתא נאמנת להעיד, כיון דאינה ראויה להעיד בעלמא אינה חייבת בקרבן שבועת העדות, משמע דסובר דגם האשה נאמנת בתורת עדות וכפי שהבין הש"ש בהתחלה, ועיקר הטעם הוא דמשום שאינה ראויה להעיד בעלמא, על כן אינה חייבת בשבועת העדות.










עוד רגע אדבר בו, בדין מלך בקרבן שבועה, שהגמרא בשבועות [ל"א] פוטרת אותו משום שאינו חייב להעיד וכדברי רש"י מדכתיב שום תשים עליך מלך – שתהא אימתו עליך והבא להעיד צריך לעמוד לפני הדיין כדאמרן לעיל, ודרך בזיון הוא אלו, עכ"ד.

ונראה להוסיף טעם ותבלין לדבריו ע"פ הגמ' בכתובות [י"ז.] מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול דאמר מר שום תשים עליך מלך, שתהא אימתו עליך, וברש"י שם "ישראל הוזהרו שישימו עליהם שימות הרבה, כלומר שתהא אימתו עליהם, הלכך אין כבודו מחול, שלפיכך ריבה הכתוב שימות הרבה עכ"ל.

וביאר בשטמ"ק את דברי רש"י "כתב רש"י שלפיכך ריבה הכתוב שימות הרבה משום דאין כבודו מחול, פי' דכל שעה דמחל על כבודו הרי כאילו הסיר עצמו ממלך, וצריך אתה להשימו עליך מחדש עכ"ל. וביאור לביאורו שבעצם מותר למלך למחול על כבודו אלא דאם מחל כאילו הסיר עצמו מלהיות מלך, ושב נתחייבנו להמליכו מחדש, וזו כוונת התורה במה שכתבה שימות הרבה. כלומר עצם חלות שם מלך נובעת מהכבוד שמעניקים לו והיראה שמתייראים מפניו. ואם חסר בכבוד ויראה, חסר גם בשם מלך שיש לו [אבל לא לגמרי וכמדויק מלשון השטמ"ק "כאילו הסיר עצמו ממלך"]. נמצא דאם מלך מעיד, דהוי חסרון בכבודו, ביטל את השם "מלך" שיש לו. ומובן מדוע אין לו את הזכות למחול על כבודו, כי בכך הוא מבטל את מצות מינוי מלך.

וע"ע בתשובות רעק"א [סי' קע"ט] בספר הפלאת שבועות [ח"ב סי' ל"ד לג"ר אליהו דוד רייכמן], שערי זיו [לג"ר ישעיה זאב וינוגרד מס' יבמות סי' ע"א], קהילות יעקב [שבועות סי' כ"ה], ובס' עזר מציון [לג"ר אליהו חיים סופר שליט"א סימן א' וב'] שהאריך באופן נפלא, וביביע אומר [ח"ו אבה"ע סי' ו'].


יום ראשון, 9 באוקטובר 2011

מידות ה'

בגמ' שבת אי' מה הוא רחום אף אתה וכו', מה הוא חנון אף אתה וכו'. הרמב"ם סובר שא"א לייחס מידות לקב"ה לכן פסק [דעות פ"א הל' ה-ז] מה הוא "נקרא" רחום – נקרא ולא רחום בעצמו. וזה לשיטתו [פ"ב מהל' שבועות הל' ג'] שהקב"ה "שמו חנון" ודלא כרש"י [שבועות ל"ה] שהוא [בעצמו] חנון. ולא היתה לו גירסא אחרת כפי שכתב ברשימות שיעורים [שבועות ל"ה] אלא כך הוא פירש את הגמרא כמו שבמסכת שבת לא היתה לו גירסא אחרת. והבן כי קיצרתי.