יום שלישי, 31 במאי 2011

בדין הנחת תפילין פסולות בשוגג

בדין הנחת תפילין פסולות בשוגג

הצגת השאלה


עמדתי ואתבונן במי שהניח תפילין שנקנו מסופר מומחה ירא שמים ואח"כ נמצאה בהן טעות. ויש מקום רב לדון בשתי שאלות: א] האם צריך כפרה על ביטול מצות תפילין, ב] האם צריך כפרה על כל הברכות שבירך לבטלה. ותפילתי שטוחה שה' הטוב יהא בעזרני יצילני משגיאות ומתורתו יראני נפלאות. ובמאמר זה לא אהיה אלא כאותו ננס העומד על כתפי ענקים הלא המה גדולי הפוסקים, השאלות הנ"ל נידונו בכמה וכמה מספריהם, ונטייל להנאתנו בפרדס ראיותיהם וסברותיהם.


דעת הרב פעלים - העיקר שיכוון דעתו לשמים


כתב בשו"ת רב פעלים [או"ח ח"ב סי' ב'] המצא תמצא באיש שכתב תפילין ונתנו למגיה וכו', ומקרה היה לו שנעלם ממנו טעות התפילין בחסרון או ביתרון תיבה אחת או אות אחת, וזה לבשו לפי תומו כמה שנים וכאשר פתח אותו לבדקו פעם שנית נמצא בו הטעות הנזכר, ונמצא זה לא קיים המצוה כמה שנים ובירך ברכה לבטלה, ואיך זה איש תם וישר יהיה ערום ממצוה יקרה וכו' ושיהי' בידו שגגת ברכה לבטלה, גם זה דבר קשה מאד לסבלו.


ומצאתי תרופה אשר נמצא מרב קדמון שהביא החיד"א ז"ל ב"דבש לפי" והעתיק דבריו בספר לב חיים סי' י' שגם הוא נתעורר בדבר כיוצא בזה וכתב וז"ל: הנה ראיתי להרב הדגול החיד"א שהביא בשם ספר שבלי הלקט שכתב בשם גדול וז"ל וכל איש מקבל שכר כל מה שרואה בדעתו, אם דעתו מכוין לשמים, שהרי אתה רואה שבתפילין שתפרן בפשתן פסולים כדאמר בפרק אלה הלוקין [מכות י"א ,[.אמר רב חזינן לתפילי דבי חביבי [דודו ר' חייא] דתפרי בכיתנא [פשתן] ולית הלכתא כוותיה, ובוודאי דרבי חייא הגדול היה לו שכר תפילין כשאר החסידים אע"פ שתפורות בפשתן עכ"ל, הרי נראה דאפילו כפי הלכה היו תפילין פסולין עכ"ז כל שלדעתו מכוין לשמים לקיים המצוה יש לו שכר תפילין, עכ"ד הרב פעלים ע"ש.


דחיית דברי הרב פעלים - חילוק בין טעות במציאות לבין טעות בדין


ואנכי הרואה לגאון מופת הדור הרב צבי פסח פרנק זצ"ל (בשו"ת הר צבי ח"א סי' ל"ה) שערער על הנחתו הפשוטה של הרב פעלים שכל שדעתו לשמים מקיים המצוה, וכתב לחלק בין טעות במציאות כנדון דידן שנעלם ממנו חסרון האות שפוסל את התפילין שלא יצא ידי חובתו, לבין טעות בהלכה כמו התפילין של רבי חייא שתפרן בפשתן, שבכגון זה נאמר הכלל "אין לך אלא שופט שבימיך ויצא ידי חובתו", שכך פסק ובשמיים פוסקים כוותיה, ע"ש ראייתו.


ובדרך זו צעד הג"ר משה שטערן [בשו"ת באר משה ח"ב סי' ק"ל ובהשמטות שבסוף הספר] שהביא את ראיית הרב פעלים מר' חייא שהתפילין שלו היו תפורות בפשתן, ועל אף שהיו פסולות אין ספק שקיבל שכר על הנחתם, וא"כ כך גם נאמר על מי שהניח תפילין שהיתה חסרה בהן אות שבודאי יקבל שכר הנחתם, ושוב דחה ראיה זו בזה"ל: ולפע"ד ראיה זו תמוה מאד בעיני, בודאי בדורות התנאים ואמוראים אם תנא או אמורא אחד עשה כפי דעתו וסברתו הגם שאח"כ נפסקה הלכה דלא כוותיה בוודאי כל מה שעשה לפי דעתו בדבר מצוה קיים מצוה ושכרו אתו ופעולתו לפניו, משא"כ אם היום יעשה מחמת חסרון ידיעה דבר שמפורש בשו"ע היפך ממה שעשה והיה יכול לשאול פי חכם ולא עשה כן אלא סמך על סברתו בודאי לא עשה מצוה ונקרא פושע, וכ"ש כשהפסול בדבר דלית מאן דפליג רק בטעות בא לידו ולית דין צריך בשש דאין לשאלה זו שום דמיון למעשה דר' חייא.
והא לך ראיה חותכת שאין עליה תשובה, דר' אליעזר ס"ל (שבת ק"ל.) כורתין עצים לעשות פחמין בשבת, ובמקומו של ר' יוסי הגלילי היו אוכלין בשר עוף בחלב וכו' ואמר ר' יצחק עיר אחת היתה בא"י שהיו עושין כר"א והיו מתים בזמנן, ולא עוד אלא שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה גזירה על ישראל על מילה ועל אותה עיר לא גזרה. ואנן לא פסקינן כר"א, ועם כל זה ר"א לפי דעתו שפיר עשה ושפיר עשו אחריו והסכימו מן השמים על ידו עד שנפסק הלכה דלא כר"א, ואם אח"כ יעשה אדם כר"א יהיה בכלל מחלל שבת בפרהסיא, והאוכל בשר עוף בחלב אחר שנפסק דלא כריה"ג יהיה עובר מדאורייתא [לאלו דס"ל דמה"ת אסור[ כן ר' חייא שתפר תפילין בכיתנא וכל שעשה כוותיה עד שלא נפסק דאין הלכה כר' חייא שכר מצוה בידו, משא"כ בזמננו א"א לומר כן כ"ש כשנמצא טעות, ודברי הרב פעלים נפלאים וצע"ג לפענ"ד, עכ"ד הבאר משה.


איך חלק רבי חייא על הלכה למשה מסיני


ולאחר בקשת מחילה רבה משני הגאונים יש אולי מקום לדון בקרקע בדבריהם. שהרי הדין שתפילין צריכות להיות תפורות בגידי בהמה טהורה (ולא בפשתן) הוא הלכה למשה מסיני, כמבואר בגמרא במכות שם, וא"כ אי אפשר כאן ליישם את הכלל "אין לך אלא שופט שבימיך" כי מה לשופט שבימיך אצל הלכה למשה מסיני. ונדחית גם ראיית הבאר משה שהיא "ראיה חותכת שאין עליה תשובה" מר' אלעזר דס"ל שכורתים עצים לעשות מהם פחמים לצורך מילה בשבת, ובמקומו של ר"א נהגו כך, וכן במקומו של ר' יוסי הגלילי היו אוכלים בשר עוף בחלב, ואף שאין ההלכה כדבריהם אבל בזמנם עשו כהוגן, שיש לתנאים ואמוראים סמכות לפסוק על פי דעתם, וא"כ גם ר' חייא היה יכול להניח תפילין התפורות בפשתן [הפסולות לדידן] ויקבל שכר על כך, אבל לפי דברינו אין הנידון דומה לראיה, שבנידון של ר' חייא מדובר בהלכה למשה מסיני שעליה אין בכח שום תנא או אמורא לחלוק, ואילו באופנים שהביא הבאר משה מדובר בהלכות כאלו שבסמכותו של כל תנא או אמורא לפסוק על פי דעתו, ועליהם חל הכלל "אין לך אלא שופט שבימיך".


והנה כבר יסד לנו הנשר הגדול בהקדמתו הנפלאה לסדר זרעים, שבהלכה למשה מסיני לא יתכן שתפול בה מחלוקת, ומכאן תסתער הקושיא, כיצד עשה ר' חייא מעשה לתפור תפילין בפשתן נגד הלכה למשה מסיני?


ואורו עיני כאשר זכיתי וחזיתי בדברי הריטב"א בחידושיו למכות וז"ל: איכא דגרסי חזינא להו לתפילי דבי רב דתפרי בכיתנא, וטעותא הוא, דהא בתפילין כולי עלמא לא פליגי, ולא חלקו ר"מ ורבי יהודה אלא בספר תורה שתפרו בפשתן, אלא הכי גרסינן חזינא להו לספר דבי רב דתפירי בכיתנא, והיינו ס"ת, ומשום דס"ל דכשר ולית הלכתא כוותיה, ואיכא דגרסי חזינא לתילי דבי רב, והיינו ספר דכתיב בה קצוותיו תלתלים, וזה שרטוט כדאיתא במדרש, עכ"ל. והביא המו"ל של הריטב"א מהדורת מוסד הרב קוק שכן כתב בתוס' שאנץ, ע"ש. וכ"כ בספר שיח יצחק על יומא, שנראה שהרמב"ם שכתב שבהלכה למשה מסיני לא מצינו מחלוקת, גורס חזינן לספרי דבי רב כגירסת הריטב"א, אבל תפילין לכו"ע צריך לתופרן בגידין ע"ש. וכן בספר האשכול גורס: "אמר רב חזינא לספרי דבי חביבי דתפירי בכיתנא ולית הלכתא כוותיה" וכתב בנחל אשכול שם, בנוסחתינו בגמרא איתא חזינא לתפילי דבי חביבי, ובדותא היא, שאי אפשר שר' חייא יחלוק על הלכה למשה מסיני, שאין מי שחולק עליה, ובין ר' מאיר ובין ר' יהודה מודים בתפילין ולא פליגי אלא בספר תורה, אבל לגירסת בעל האשכול ניחא.1


ובהגהות פורת יוסף (שם) כתב, דהא דאמר רב חזינא לתפילי דבי חביבי דתפרי בכיתנא, לא שהיה מניחן, דהא ודאי לא פליג על הללמ"ס שצריך לתופרן בגידין, אלא דסבירא ליה שעל כל פנים יש עליהן שם תפילין, ונפקא מינה שאם יזדמן באיזה מקום שלא יהיו שם תפילין אחרים התפורים כהלכתן יהא מניחן, וכהאי גוונא איתא בברכות כ"ה. עכ"ד.


ולאור המקורות שנגלו לפנינו הודות לבקיאותו האדירה של הגאון ר' עובדיה יוסף שליט"א [ואוסיף גם לציין לס' נתן פריו על מכות שם שהוכיח מרש"י במגילה שגם הוא גרס "ספר" ולא "תפילין"], כתב הגאון שמה שרצה הרב פעלים להסתייע מרבי חייא לנידון דידן, ולומר שיקבל שכר על כוונתו הטובה לשם שמים, יד הדוחה נטויה דליכא למילף מידי מההיא דרבי חייא, שהרי שם מדובר בספר תורה [שלדעת ר' חייא - כשר] או שמדובר בתפילין שלא היה מניחן [אא"כ לא היו לו אחרות] כדברי הפורת יוסף. והוסיף עוד שיש לומר שבאופן כזה שנמצאת טעות בתפילין שהוברר הדבר שהיו פסולין מעיקרא, אף שעל פי דין תורה עד אחד נאמן באיסורין, מ"מ אפשר שאם היה מוסרן לבדיקה ע"י מגיה מומחה יותר היה מגלה מיד את הטעות וא"כ לא מגיע לו שכר ממש, עכ"ד.


ולעצם דברי הגמרא במכות לפי גירסתנו, שרבי חייא הניח תפילין שהיו תפורות בפשתן, למרות שאנחנו פוסקים שתפילין כאלה פסולות מהלכה למשה מסיני, ושאלו המפרשים שהרי הרמב"ם כתב שאין מחלוקת בהלכה למשה מסיני, יש להעיר שלכאורה כללו של הרמב"ם שנוי במחלוקת. תא חזי לישנא דהתוס' ביומא [ע"ט: ד"ה לומר]: "אמאי לא קאמר בהלכה למשה מסיני פליגי", מקושייתם עולה שאפשר שתהיה מחלוקת גם בהלכה למשה מסיני. ועיין גם בתוס' במנחות [צ"ב: ד"ה גירסא], וברמב"ן בהשגות לספר המצות שורש א' [צויינו כולם באינציקלופדיה תלמודית ערך הלכה למשה מסיני הערה 69]. ואם כנים דבריהם, אין כל הכרח לשנות את הגירסא בגמרא כפי שעשו המפרשים הנ"ל, אלא נוכל להשאיר את הגירסא כצורתה ולומר שאכן נחלקו בדין תפירת התפילין שהיא הלכה למשה מסיני ור' חייא פסק שיוצאים. [ואכן בדקתי בכתב יד ישן של "יד הרב הרצוג" ושם הגירסא "תפילי" ולא "ספר".]


חומר העובר על מצות עשה ועל דברי חכמים בשגגה


ואשור ברהטים, שבשו"ת חזון נחום (סי' ז') דן באיש אחד שנודע לו ע"י סופר שבמשך כמה שנים הניח בשוגג תפילין דר"ת במקום תפילין של רש"י, האם צריך לקבל תשובה על שלא הניח תפילין של רש"י כדין, והביא משו"ת מחזה אברהם (סי' ה') שכתב בשאלה כעין זו באחד שהניח תפילין ומצא שהיו פסולין למפרע בחסר ויתר, ודן שם בעבר על מצות עשה בשגגה אם צריך כפרה, דהפר"ח [או"ח סי' תרי"ד] כתב דלא הוה רשע, וכ"מ ברמב"ן [יבמות מ"ב [טורי אבן (ר"ה כ"ט) הוכיח נגד זה, שהרי ביבמות כ' ובנדה י"ב אמר רבא שמי שאינו מקיים דברי חכמים נקרא רשע, וא"כ מכל שכן בעובר על מצות עשה בשב ואל תעשה, ובמחזה אברהם כתב להעיר דדברי חכמים חמורים מעשה, כמו שכתב הר"ן (ר"ה ל"ב) דתקיעת שופר אינה דוחה שבות דרבנן, דחכמים עשו דבריהם כדברי תורה, והוי כמו ל"ת ועשה ע"ש.


ועינא דשפיר חזי שהגאון רבי ברוך שמעון שניאורסון זצ"ל (בקובץ קול תורה ניסן תשס"ב עמ' קל"ח) הביא דברי המחזה אברהם, וכתב לחלק, דאע"ג דחכמים העמידו את דבריהם כדברי תורה שלא לדחי עשה לאיסור של דבריהם שנתנו עליו חומר כדברי תורה, אבל מ"מ לענין להקרא רשע סוף סוף הרי עבר רק על דבריהם, וא"כ ודאי העובר על דאורייתא ממש נקרא במכל שכן בשם רשע, וכ"כ בפשיטות בתניא פ"ק ראיה זו דבעובר על מצות עשה בשב ואל תעשה הוי מכל שכן בשם רשע, עכ"ד הגרב"ש שניאורסון זצ"ל.


קורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר


ובחזון נחום העיר עוד על המחזה אברהם שדן רק משום ביטול מצות עשה, דלכאורה יש גם אביזרא דלא תעשה, על פי מה דאיתא בברכות (י"ד.) כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, א"כ בכה"ג שלא הניח תפילין כמה שנים וקרא ק"ש עבר ג"כ על מה שהעיד עדות שקר בעצמו. אולם הסיק שבנידון שלו שבאמת הניח תפילין דר"ת שגם אנחנו קוראים בהן ק"ש, בודאי אין בו כי אם משום עבירה על מצות עשה בשב ואל תעשה.


והגרב"ש שניאורסון העיר עליו, שמה שאנחנו קוראים ק"ש בתפילין דר"ת, הרי הוא משום שאם ההלכה כרש"י הרי יצאנו ידי חובת ק"ש בקוראנו בהם ק"ש, ומה שקוראים ק"ש בתפילין דר"ת אינם כדי לצאת יד"ח מצות ק"ש, וא"כ בכה"ג אין בזה משום כאילו מעיד וכו', וכמו שהקורא בתורה פרשת שמע אין צריך להניח תפילין, וכמ"ש כן האחרונים, משא"כ בזה שלא הניח תפילין דרש"י כלל וקרא ק"ש כדי לצאת יד"ח רק בתפילין דר"ת, הרי זה כמו שקורא בתפילין שחסרה בהם פרשה או בחסר ויתר, ואם בזה יש משום כאילו מעיד ה"ה הכא.


[א"ה, כנראה שכוונתו היא, שאם אין הלכה כר"ת, ויקר המקרה שרק בהם בלבד קראנו ק"ש, הרי הוא כמעיד עדות שקר, ומה שאנחנו קוראים ק"ש גם בשל רש"י וגם בשל ר"ת הוא כדי לחוש לשיטת ר"ת שאולי ההלכה כמותו, אבל אין לקרוא בשל ר"ת בלבד שמא הלכה כרש"י.]


ודחה הגרב"ש, שבעיקר הדבר נראה דאין בכה"ג משום כאילו מעיד וכו' כיון שמשתדל לקיים ומניח תפילין, ואע"פ שמתברר שפסולין היו, מ"מ הרי הוא מראה בעצמו שרוצה לקיים עדותו ומצותן. ועי' במאירי בברכות שם שכתב דהא דאמרינן דהוי כאילו מעיד וכו' היינו דוקא אם עשה כן דרך זלזול ע"ש, והרי בנידון דידן אין זה זלזול כי התכוון לקיים מצות תפילין.


לא תעשה על אי הנחת תפילין


ובקונטרס דברתי בחזון, העיר החזון נחום הערה עצומה [הביאו הגרב"ש], דיש לומר שבתפילין איכא גם לא תעשה דכתיב "ושמרת" וכל מקום שנאמר השמר אינו אלא לא תעשה, ואם כי בתוספות (עירובין צ"ו) כתבו דגם לר"י דהשמר דעשה נמי לאו הוא היינו דוקא לענין אם הניח תפילין בלילה אבל אם לא הניח תפילין ביום אינו עובר על לא תעשה, אבל הרי שיטת רש"י והרמב"ן דגם בלא הניח ביום עובר בלא תעשה, דומיא ד"ושמרתם את משמרת הקודש" שכתב הרמב"ם (פ"ח מהל' בית הבחירה ה"ג) שאם בטלו שמירה זו עברו בלא תעשה וכמו שהאריך בזה השער המלך הלכות תפילין, עכ"ד.


אונס כמאן דעבד או לא


והנה הגרב"ש כתב עוד בענין זה, וכדי להיות מן הקוצרים אשר אמר להם בועז "ה' עמכם", לא אצטט כל דבריו, אבל עצתי נאמנה שכדאי מאד מאד לעיין בפנים במאמרו בקול התורה. ואביא רק את סיום דבריו ומסקנתו להלכה, וכה כתב: אלא דלכאורה דעל כל מה שאנו דנין דעבירת עשה בשב ואל תעשה קלה מעבירת עשה של קום ועשה, ומכל שכן מעבירה של לא תעשה, יש להעיר דכל זה תינח בעבר במזיד או בשוגג, אבל כאן דהוי כאונס, וא"כ הרי מכיון דקי"ל דאונסא כמאן דעבד לא אמרינן (כמבואר בירושלמי קידושין פרק האומר), אבל במתנה לא לעשות ונאנס ועשה, אז אונסא כמאן דעבר לא אמרינן. ומזה דן הגר"י ענגל זצ"ל בספרו ע' פנים ]אות נ"ב] דבאונס בעשה לא יחשב כאילו קיים ובלא תעשה לא חשיב עבירה, וא"כ בנידון דידן הרי אדרבה האיסור של ברכה לבטלה או ל"ת שבה נחשב מחמת האונס כאילו לא עבר, משא"כ קיום מצות עשה דתפילין עדיין חסר לו דאונסא כמאן דעביד לא אמרינן כנ"ל.


אבל זה אינו, כי כבר העיר הגר"י ענגל זצ"ל בעצמו בספרו בית האוצר ח"א כלל כ"ז דדברי הירושלמי הם רק לענין תנאים שבין אדם לחבירו, ואין לדון מזה לענין קיום המצות, וא"כ חזרינן לכללא דכפרה על ביטול מצות עשה בשב ואל תעשה קילא מכפרה הנצרכא על לא תעשה, וא"כ לא מיבעיא אם נאמר [דאם נמצאו התפילין שלו פסולות] הוי כאונס, שאין להכביד עליו בכפרה כלל, אבל גם אם נאמר דזה לא חשוב כאונס גמור בדיני תורה, וכמ"ש בדברי חיים (יו"ד ח"ב סי' ס"ח) דכל היכא דאפשר לברר אע"פ שלא היה לו לספק בדבר מ"מ לא חשוב אונס בדין תורה, וראיה גדולה לזה מתינוק שנשבה לבין העכו"ם דמצד הסברא הרי אין לך אונס גדול מזה, דמהיכי תיתי היה לו להסתפק שהוא מחויב במצות, ומ"מ נקרא שוגג ולא אונס ע"ש, אבל גם אם לא נקרא אונס רק שוגג כבר העלו האחרונים ז"ל דבזה שמתחרט שלא קיים מ"ע של תפילין לא זז משם עד שמוחלין לו (כמו שאומרת הגמ' ביומא פ"ו. שהשב על מצות עשה אינו זז משם עד שמוחלין לו) ואין צריך כפרה עוד, אך בכל זאת נכון שיתן איזה סכום לצדקה ונרצה לו לכפר עליו כלשונו של החזון נחום בסיום תשובתו שם וכעי"ז כתב המחזה אברהם, עכ"ד.
ובאמת עדיין אין בדבריו כדי שביעה, והחיך עדיין רוצה לטעום את החילוק בין הכלל של הבבלי (ברכות ו'.) "חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה" והכלל של הירושלמי "אונס כמאן דעבד לא אמרינן" שבהשקפה ראשונה הם כתרי קראי דסתרי אהדדי, וכאשר אנחנו דנים על אדם שרצה לקיים מצוה ומתוך אונס לא קיים [כמו בנידון דידן שעשה את המוטל עליו כדי להניח תפילין כשרות ונמצאו פסולות] לכאורה נצטרך לדון איזה כלל גובר על השני. ואם כי הבאנו את דברי הגר"י ענגל שכלל הירושלמי נאמר רק בתנאים שבין אדם לחבירו, הרי זה נשמע כחק בלא טעם, במה שונים תנאים שבין אדם לחבירו שבהם הכלל התקף הוא "אונסא כמאן דעבד לא אמרינן" לעומת שאר המצוות שבהן הכלל הוא "נאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה"?


ומצאתי את שאהבה נפשי בספר ברכת אהרן על מסכת ברכות (לגאון ר' אהרן לוין הי"ד פרק א' מאמר כ"ז) שעמד אף הוא על קושיא זו, וכה כתב: אונסא לא הוי כמאן דעבד רק במעשים הנעשים בין אדם לחבירו שיש צורך בעצם המעשה, כדוגמא שהביא הש"ך (חו"מ סי' כ"א סק"ג) שאחד התחייב לעשות איזהו דבר לחבירו ע"מ שיעשה לו כך וכך ואח"כ נאנס, בזה י"ל שפיר דאין לחייב את זה מפאת אונסו של חבירו, דמה בכך שנאנס ומחשבתו היתה לטובה, אבל הרי זה לא התחייב עצמו לעשות הדבר רק ע"מ שיעשה לו חבירו הדבר שהתנה עמו, וע"כ משום שקוה להשיג איזהו תועלת מקיום התנאי ובעבור זה הכניס עצמו לחיוב, וכיון שזה מאיזה סיבה שהיא לא קיים את התנאי ולא השיג המתחייב התועלת שבעבורו נכנס לחיוב, ממילא אין שום מקום לחייבו לעשות כפי שחייב עצמו דאנן סהדי דאדעתא דהכי לא התחייב, ומה יועיל איפוא טענת אונס של השני הלא הוא צריך לעצם המעשה והמעשה לא נעשה, משא"כ בעשיית איזה מצוה הנה אין צורך כביכול להקב"ה בעצם המעשה, כי החפץ לה' בעולות, ואם יצדק האדם מה יתן לו, וכל המכוון בגזירת המצוות שצונו הבורא ית"ש הוא למען יהיה זאת לאות ולמופת כי קבלנו עלינו עול מלכותו ית"ש ונכונים אנחנו בכל עת לעשות רצונו, וכיון שכן אם האדם רצה לקיים המצוה רק שנאנס אה"נ דהסברא נותנת שיחשב לו כאילו עשאה, כיון דלא היה שום מניעה מצד האדם ורק שמחמת האונס לא עלה בידו להוציא מחשבתו הטובה, ואי דמ"מ המעשה לא נעשה מה בכך, הרי עצם המעשה במה נחשב הוא כביכול אצל הקב"ה כיון שאין לו יתברך שום צורך בה, ואיזה חסרון נצמח מזה שלא קיים האדם המצוה בפועל, לזאת שפיר אמרו בש"ס דאם חשב אדם לעשות מצוה ולא עשאה שמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה.


ועכשיו מובן החילוק בין המאמר בבבלי לבין המאמר בירושלמי ואין כל סתירה ביניהם, "אונס כמאן דעבד לא אמרינן" נאמר דוקא במצוות שבין אדם לחבירו, והסברא בזה היא, שמה אכפת לנו שנאנס - סוף כל סוף חבירו לא קיבל התועלת שרצה בה, לעומת זאת במצוות שבין אדם למקום אומרים שאם נאנס הוי כאילו עשאה, כי סוף כל סוף רצה לקיים את המצוה ובכך הפגין את כפיפותו לבורא עולם, ורק מחמת האונס נבצר ממנו לקיים את המצוה בפועל, ומכיון שהקב"ה אינו זקוק למעשים שלנו, במקרה של אונס מספיק הרצון לקיים את מצותו, עכת"ד הברכת אהרן וש"י.


ואם כנים דבריו, המניח תפילין פסולות באונס, שהיא מצוה בין אדם למקום, מעלה עליו הכתוב כאילו קיים את המצוה, ולא יהיה שייך הכלל ד"אונסא כמאן דעבד לא אמרינן".


שוב עיינתי בגוף דברי הגר"י ענגל וראיתי שכתב שהירושלמי מיירי על תנאים שבין אדם לחבירו שכוונת המתנה היתה שיקיים את התנאי כפשוטו ולכן לא מתחשבים באונס, משא"כ שאר המצוות שאפשר לומר דהוי כאילו קיים.
[ועפ"י היסוד של הברכת אהרן, אפשר ליישב מה דקי"ל במצות נר חנוכה שצריך למכור כסותו כדי לקנות נר משום פרסומי ניסא, והקושיא זועקת עד השמים! הרי אפילו כדי לקיים מצוה דאורייתא לא צריך למכור כסותו, ובמה עדיפה מצות נר חנוכה שהיא מדרבנן? אבל לאור האמור מובן היטב, בכל מצוה [לפחות במצוות שבין אדם למקום] אם נאנס ולא עשה משום שאין לו מעות אפשר לומר מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, אבל במצות נר חנוכה שהיא משום פרסומי ניסא מה יועיל לנו זה ש"מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה" סוף סוף הנס לא התפרסם, וע"כ מוכרח למכור את כסותו כדי להשיג את התועלת המעשית של פירסום הנס. ובאמת כבר תירץ כן בשו"ת אבני נזר או"ח סי' תק"א].2


החילוק בין יחיד העושה ע"פ הוראת ב"ד לבין רבים


והנה, איתא בהוריות ג. יחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב חטאת ורבים שעשו פטורים, וכן פסק הרמב"ם [פי"ג מהל' שגגות הל' א'] ולכאורה למה יחיד חייב, הא כיון שעשה ע"פ הוראת ב"ד אין לך אונס גדול מזה, ומה היה לו לעשות, והתורה אמרה "על פי התורה אשר יורוך", והוא אנוס ע"פ התורה. ואם נאמר שמפני שבא ע"י הוראת ב"ד לא נקרא אונס, א"כ מדוע רבים שעשו ע"פ הוראת ב"ד פטורים משום שהם אנוסים, ומאי שנא?


והנודע ביהודה (מהדו"ק יו"ד סי' צ"ו) כבר עמד בזה, ורצה לחדש דיחיד שעשה ע"פ הוראת ב"ד חייב אף שהוא אנוס, דמ"מ אונס זה ע"פ טעות ב"ד בא, שהב"ד טעו בהוראה, לכן נחשב לשוגג, והא דרבים פטורים אינו מטעם אונס, אלא משום שהב"ד מביאים קרבן, ע"ש בכל תשובתו הרמה ודון מינה לנידון דידן.


ואנכי הרואה, שהג"ר מנשה קליין שליט"א (בשו"ת משנה הלכות ח"ה סי' י"א) תמה תמה קרא על דברי הנודע ביהודה. ראשית, היכן מצינו שאחד חוטא בשוגג והשני מביא קרבן, וכאן אומר הנו"ב שהב"ד מביאים קרבן לרבים. ובנוסף לכך, כמעט כל הפוסקים למדו שטעם פטור הרבים הוא משום אונס ודלא כהנודע ביהודה.


והגר"מ קליין כתב ליישב, דיחיד שעשה בהוראת ב"ד כיון דעדיין לא נתפשטה ההוראה בכל ישראל, יש לו לחשוב דלמא אכתי יחזרו מהוראה זו, גם כי קיי"ל שאם ידע שב"ד טעו ועשה על פיהם ודאי חייב דזה טעות בהוראה, וא"כ ה"נ יש לו לחשוש ולחקור בתר הדין, אבל כל שעשו כבר רוב הקהל ונתפשטה ההוראה בכל ישראל שוב אם עשה היחיד הו"ל אונס ע"פ הוראת ב"ד, דכן נוהגים כל ישראל או רובם ואין לו עוד לחשוב בדבר דלמא לא כיוונו כהלכה, ולכן פטורים מן הקרבן, ובאמת הפטור הוא משום דין אונס וכמו שפי' האחרונים.


עוד כתב בעל המשנה הלכות לבאר בזה מה שכתבו התוס' ביבמות [ר"פ החולץ] לענין המיבם את יבמתו ונמצאת מעוברת שחייב קרבן, דהיינו רק אם יבם אותה בתוך ג' חדשים, אבל אם יבמה לאחר ג' חדשים ונמצאת מעוברת פטור מן הקרבן מטעם שהוא אנוס, וצריך ביאור מאי שנא, הרי בשני המקרים נשא את אשת אחיו שלא במקום מצוה [שהרי היתה מעוברת], ולמה אם יבמה בתוך ג' חדשים נחשב לשוגג ולא לאונס ואם יבמה לאחר ג' חדשים נחשב לאונס. ולהמבואר לעיל יובן היטב, דכיון דברוב העולם המציאות היא שניכר העובר בתוך שלשה חדשים וצוו חכמים לבדוק בזה והוא לא עשה כן חייב על שגגתו, אבל המייבם אחר שלשה חדשים אף שבאמת ימצא לפעמים שלא יכירו את העובר אלא לאחר שלשה, מ"מ כיון שאצל רוב העולם ניכר העובר כבר לפני כן ולא צוו חכמים לברר יותר, אפילו נמצאת אח"כ מעוברת הרי זה אונס ולא שוגג, עכ"ד.


הקונה תפילין מסופר מומחה ונמצאו פסולות חשיב כאונס


ומזה רצה בעל המשנה הלכות ללמוד גם לענייננו, דכיון שקנה את התפילין מסופר מומחה מוחזק בחזקת כשרות, אף שהיה יכול לבדוק אותם בשעת קנייתו, מ"מ כיון דרוב העולם אין בודקים התפילין בשעת קנייתם אלא סומכים על הסופר המומחה שכתבן ומניחים אותן כך, ממילא אם אח"כ מתברר שהיו פסולין חשיב כאונס. [אמר הכותב: לולא דבריו היה נראה שנידון דידן דומה יותר ליחיד שעשה ע"פ הוראת ב"ד שלא כדין, שהרי אין רוב ישראל מניחים את התפילין המסוימות האלו, ורק אותו יחיד בלבד מניחן, והרי גם יחיד שעשה ע"פ הוראת ב"ד יכול לטעון שאותו ב"ד הם מוחזקים ונוהגים כל ישראל לסמוך עליהם, ואעפ"כ חייב להביא קרבן כיון שסוף כל סוף רק הוא עשה על פיהם, וכך גם אצלינו, אותו יחיד בלבד הניח תפילין פסולות בהסתמך על הסופר המומחה ולכן דינו כשוגג ולא כאונס. ועיין בפנים בתשובה במשנ"ה, ובאתי רק להעיר.]


והעולה מדבריו, שהקונה תפילין מסופר המוחזק בכשרות ומתברר אחרי כן שהיו פסולות הרי זה אונס גמור. אבל עדיין לא למדנו שמקבל שכר כאילו הניחן, רק למדנו שלא יענש דאונס הוא ואונס רחמנא פטריה.


בגדר פטור אונס


ועלינו להוסיף שאפילו אם נחזיק אותו כאונס עדיין ביטול מצות עשה בידו, ונפרש שיחתנו. דהנה בגדר אונס רחמנא פטריה, חקר הגר"ח זצ"ל, אם הוי כאילו שהוא לא עשה את המעשה כלל אלא נחשב כאילו אדם אחר עשה את המעשה, או דילמא לעולם נחשב הוא שעשה את המעשה אלא שהאונס משמש רק גורם לפטור מעונש. וביאר הגר"ח, דמלשון "אונס רחמנא פטריה" מוכח שזהו פטור מעונש גרידא, ולולא הפטור היה חייב, והיינו שגם באונס יש מעשה עבירה מושלם לחיוב, ורק בפועל יש לו פטור מעונש מחמת האונס. והביא ראיה לדבריו ממה שכתב הרמב"ם (הל' יסודי התורה פ"ה ה"ד) שמי שעמד עליו אנס והכריחו לעבור על ג' העבירות אשר דינן יהרג ואל יעבור, ועבר מחמת פחד האנס, פטור הוא מעונשים כי דינו כעושה עבירה באונס, וקשה דא"כ למה מחויב לכתחילה ליהרג הרי אנוס הוא, וע"כ שגם באונס איכא מעשה עבירה, וחייב למסור את נפשו עליה שלא לעשותה, ודפח"ח. וכן היה רגיל הגר"ח לומר "דאונס הוי פטור ולא מותר"]. כל הנ"ל הובא בספר אסופות רבינו חיים הלוי עמ' רל"א, וציין שם בהערה שבשו"ת חמדת שלמה (או"ח סי' ל"ח) תפס דבאונס אין מעשה עבירה כלל, ועיין בענין זה בבית האוצר כלל כ"ד ד"ה ודע, חי' רבי שמעון (ריש כתובות), ברכת שמואל [נדרים סי' י"ד אות ב[ ובכתבי הגר"ח על הש"ס בדין אשו משום ממונו, והרוצה תענוג של ממש יעיין בספר מנחת חן ח"ב ס"ב.]


ואם כנים דבריו, בנידון דידן עדיין רובץ על המניח תפילין פסולות עוון ביטול מצות עשה, אלא שאי אפשר להעניש אותו על כך שהרי אנוס היה, כאמור.


חשב לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה


איברא, דהגאון בעל המשנה הלכות הוסיף שכאן אפילו ידי מצותו יצא, לפי מה דקי"ל "חשב לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה", וא"כ כאן כיון דחשב לעשות ולקיים מצות תפילין ונאנס ולא קיים מ"מ מעלה עליו הכתוב כאילו קיים. ושוב מצא בספר דעת קדושים (סי' ל"ט סעיף ט') כעין זה, שתפילין שנמצאו פסולים למפרע כגון חסרים אות וכיוצא בזה שאין לתלות שעכשיו נעשה, יש לומר דשייך בזה כעין מה שאמרו חז"ל (קידושין ס"ו:) בכהן שעבד עבודה בבית המקדש ונודע אח"כ שהוא חלל שעבודתו כשרה, שנאמר ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה, אפילו חולין שבו תרצה, ואין צריך לומר ברוך שם על כל ברכה שאמר קודם שנודע כי גם הברכות רצויות, עכ"ד המשנה הלכות.


וכעצת חז"ל נענה על ראשון ראשון ואחרון אחרון. מה שכתב דהוי בכלל "חשב לעשות מצוה וכו' מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה" עדיין אינו מעלה ארוכה לענין הברכות לבטלה שבירך על התפילין, שהרי חז"ל אמרו "כאילו" קיים מצוה ועל "כאילו" אסור לברך. וגם עצם המצוה שקויימה ב"כאילו" אינה דומה למצוה שקויימה ממש, וראה בספר הנחמד שעשועי רעיונים (סי' א') שהביא ראיה שמצוה כזו פחותה בדרגה ממצוה שהתקיימה במציאות, וע"ע בשו"ת להורות נתן (ח"ח ס"ב) שהאריך בזה.
ובאשר למה שהביא מס' דעת קדושים שדימה נידון דידן לכהן שעבד עבודה במקדש ונודע אח"כ שהיה חלל שעבודתו כשרה, כבר דחה מופת הדור הגר"ע יוסף שליט"א (יבי"א ח"ז סי' ה') שבמקום לדמות דין זה לחלל נדמהו לבעל מום, דאמרינן התם בקידושין שעבודתו פסולה למפרע, שנאמר "הנני נותן לו את בריתי שלום", כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, ואמרינן "מקוה פסולו בגופו ובעל מום פסולו בגופו ואל יוכיח חלל שפיסולו מאחרים" ע"ש, והכא נמי בתפילין הפסול הוא בגופן.
המברך על ספר תורה פסול ועל תפילין פסולות


ובמשנה הלכות הביא "ראיה גדולה" לשיטתו, מהקורא בס"ת ובירך עליה ונמצא פסול באמצע הקריאה, דלא מצינו בשום מקום שצריך תשובה על מה שבירך לבטלה כשהספר תורה היה מוחזק בכשרות, ואדרבה לדעת רוב הפוסקים אפילו מה שקראו קודם שמצאו את הפסול יצאו ידי קריאה, ולדעת כמה אחרונים נכון לקרוא עוד ז' קרואים מספר תורה כשר, אבל לעיקר דינא כנראה כו"ע מודו דיצא עם הקוראים בפסול, וא"כ כך גם בנידון דידן נאמר שיצא עם התפילין הפסולות וגם אין חשש ברכה לבטלה, ע"כ.


ואם כי רב גדול שליט"א כתב שהיא "ראיה גדולה", באמת יד הדוחה נטויה כמ"ש ביביע אומר (שם) ובשו"ת ציץ אליעזר (חלק כ"ב) שאין לדמות תפילין לס"ת, דבספר תורה אנו סומכים על מה שכתב הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' ט') שמותר לברך על ספר תורה שאינו כשר לקרוא בו בציבור, ואין בזה משום ברכה לבטלה, שאין ברכות התורה על קריאת ס"ת כשאר ברכות המצוות כגון לולב וסוכה, שאם המצוה פסולה הברכה היא לבטלה, אבל כאן הברכה היא על הקריאה, ואפילו קרא בס"ת שאינו כשר יצא, ועל זה סמכו גאוני המערב שהיו קוראים ומברכים על ס"ת של קלף שאינו מעובד כהלכה, ונהגו כן בפני גאוני עולם רבי יוסף הלוי בן מיגאש ורבינו יצחק, ומעולם לא נמצא פוצה פה וכו' ע"ש, אבל תפילין אם פסולות הן ברכותיו היו לבטלה, עכ"ד.


ובאמת אני מתפלא קצת על המשנה הלכות שהביא ראיה מס"ת, שהרי ברור כשמש בצהרים שאם מצא שהתפילין שלו פסולות ויש עדיין זמן באותו יום לחזור ולהניח תפילין כשרות שחייב לעשות כן, ולעולם לא עלה על דעת אחד מהאחרונים [ומן הסתם גם לא על דעתו של המשנ"ה בעצמו] שיכול לסמוך על הנחת התפילין הפסולות ולא יניח שוב אם יש לכך שהות ביום, וכל הדיון שלנו נסוב על הימים שכבר עברו, משא"כ בס"ת שמותר לו לסמוך מעיקר הדין על הקריאה מספר פסול אפילו אם יש באפשרותו להוציא ספר כשר ולקרוא בו שוב. כך נלע"ד לחלק וה' הטוב יכפר אם שגיתי.


ראיה מהמשנה בתרומות באשת כהן שאכלה תרומה ואמרו לה שמת בעלה או גירשה


וכלך אצל תרומות להביא ראיה לנידון דידן. דאיתא התם (פ"ח מ"א) האשה [הנשואה לכהן] שהיתה אוכלת בתרומה ובאו ואמרו לה מת בעלך או גירשך [ונמצאת שאכלה תרומה באיסור], רבי אליעזר מחייב קרן וחומש, ורבי יהושע פוטר. ופסק הרמב"ם (פ"י מהל' תרומות הי"ב) כרבי יהושע. וביארו בירושלמי (פ"ח ה"א) שטעמו של רבי יהושע הוא משום שעשתה בהוראת בית דין, והסביר בשו"ת חמדת שלמה (יו"ד סי' א'), שבכיוצא בזה נחשבת לאנוסה ולא לשוגגת, שהרי אילו היתה באה לשאול בפני ב"ד בשעה שבאה לאכול בתרומה, אם מותרת לאכול, היו מורים לה להיתר, ע"ש. וכן כתב הנתיבות המשפט בתשובה שהובאה בחמדת שלמה (אבן העזר סי' כ"ד אות י"א) שאין צריך אפילו כפרה כשסמכה על החזקה, מפני שנחשבת כאנוסה, ע"ש.
לאור האמור, למד בשו"ת אוצרות יוסף (שבסוף ספר הלכה ברורה ח"ב סי' ח') שהוא הדין בנידוננו, לפי מה שנפסק בשו"ע ]סוף סימן ל"ט] שאין בדיקת התפילין חובה מן הדין כל שהוחזקו בכשרות, ואם כן יש לומר שבכיוצא בזה נחשב הדבר כאונס ממש, כיון שלא הי' צריך מן הדין לבדוק את התפילין, וקנאן מיד אדם המוחזק למומחה וירא שמים, וחזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן [פסחים ט.].


ובאוצרות יוסף דחה, שבשו"ת באר יצחק (או"ח סי' כ"ה ועי' גם בקרן אורה יבמות ל"ד.) ביאר המשנה בתרומות הנ"ל באופן אחר ע"ש, ולדבריו אין הכרח מדברי המשנה שבכיוצא בזה אין צריך כפרה.


ראיה מדין הבא על אשתו שלא בשעת וסתה ונמצאת טמאה


ומכל מקום, עדיין יש להביא ראיה שבאונס אין צריך כפרה כלל, ממה שאמרו בשבועות (י"ח.) לענין מי שנטמאה אשתו בשעת תשמיש, אי שלא בשעת וסתה אנוס הוא. וכן פסק הרמב"ם [פ"ה מהל' שגגות הל' ו'] "הבא על אשתו שלא בשעת וסתה וראתה דם בשעת התשמיש, הרי אלו פטורים מקרבן חטאת מפני שזה כאנוס הוא ולא שוגג, שהשוגג היה לו לבדוק ולדקדק, ואילו בדק יפה יפה ודקדק בשאלות לא היה בא לידי שגגה, ולפי שלא טרח בדרישה ובחקירה ואחר כך יעשה צריך כפרה, אבל זה מה הי' לו לעשות הרי טהורה היתה ושלא בשעת וסתה בעל, אין זה אלא אונס" וע"ש באוצרות יוסף במקורות הרבים שהביא לנידוננו.


אם צריך כפרה על ביטול המצוה ועל הברכות לבטלה


והוסיף שם באוצרות יוסף שאפילו לו יהא שדינו כשוגג, כבר אילפנו חז"ל דעת שאם עבר אדם על מצות עשה ועשה תשובה אינו זז משם עד שמוחלין לו (יומא פ"ו:). אלא שדן שם לגבי ברכותיו שבירך לבטלה על התפילין הפסולות, וכתב שלדעת הרמב"ם והשו"ע שאיסור ברכה שאינה צריכה הוא מדאורייתא (עי' שו"ת הרמב"ם פאר הדור סי' ד'), דינו כעבר על לא תעשה שצריך כפרה, אבל לדעת התוס' והרא"ש ורוב הראשונים הסוברים שאיסור זה הוא מדרבנן, יש לדון אם צריך כפרה. וכיוצא בזה כתב בשו"ת פנים מאירות [חלק ג' סימן ט'] בנידון דומה לנידון דידן, שמכיון שלדעת התוס' והרא"ש אין זה אלא מדרבנן, די בחרטה ובוידוי ותשובה, ע"ש. ויש להעיר על זה מדברי הרא"ש ביומא (פרק ח' סי' י"ז), שאם עבר כמה פעמים על מצות עשה אין מוחלין לו מיד שעשה תשובה אלא תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר, כדין חייבי לאוין. וגם יש להעיר על זה לשיטת הרמב"ם והשו"ע הנ"ל שאיסור ברכה שאינה צריכה הוא מדאורייתא. וכן העיר בזה בחזון איש (סימן קל"ז סק"ו). ומכל מקום עדיין יש ליישב ולומר שמה שאמרו בגמרא לענין עבר על לא תעשה היינו דוקא בעבר במזיד, אבל בשוגג די לו בתשובה. וכתב להדיא הרמב"ן עה"ת [פרשת ויקרא] ששגגת לאו אין עליו נשיאות חטא, וכן כתב הר"ן (סנהדרין פ"ד). אלא שהתוס' בביצה [כ"ה:]


חולקים וסוברים ששגגת לאו צריך כפרה.


וסיים האוצרות יוסף, שאפילו אם נאמר שבנידון דידן נחשב כשוגג ולא כאנוס, מכל מקום יש בנידוננו כעין ספק ספיקא לומר שאין צריך תעניות וסיגופין, אף לענין הברכות לבטלה שבירך כל הימים, שמא הלכה כהתוספות והרא"ש שאיסור ברכה שאינה צריכה אינו אלא מדרבנן, ואם תמצא לומר כהרמב"ם והשו"ע דהוי איסור דאורייתא, שמא הלכה כהרמב"ן והר"ן ששגגת לאו אין צריך כפרה כלל.


ולענין הלכה פסק גאון הגאונים בעל היביע אומר ]שם] שדי לו בכך שישוב בתשובה, ויהיה לבו נוקפו על כך שנתגלגל לידו שנתבטל ממצות תפילין. ומהיות טוב שאם לא היה מניח עד לאותו זמן תפילין של רבינו תם, יקבל על עצמו גם להניח תפילין של רבינו תם.


אם נחשב שקיים את המצוה


והנה הר"ן [ריש מסכת פסחים] מי שבדק חמצו כדת וכדין ובתוך החג מצא חמץ לא עבר עליו למפרע, דכיון שבדיקת חמץ מה"ת היא מכלל תשביתו וסמכה התורה על החזקות, כל שבדק כדין יצא ידי חובתו ואין לו לחוש יותר ע"ש. והסכימו עמו הטו"ז והמג"א (סי' תל"ד ריש ס"ב) ושאר פוסקים. ובשו"ת ויברך דוד (ח"א סי' ו') ביאר סברתו דמאחר שחייבתו התורה לעשות דבר ידוע והוא עשאה וקיימו כמצווה, הרי עשה עצם המצוה שהוא מצווה בה דמה בעי ליה למיעבד יותר, וה"נ לענין מצות תפילין ובדיקתן דכיון דהוא עשה בפועל מה שהוא מצווה, לקנות תפילין מסופר מומחה ולהניחן, הרי קיים בשלימות כל מה שהוא מצווה ויצא.


קושטא קאי, דדחה הויברך דוד את הראיה, שאינו דומה, דבנידון של בדיקת חמץ עצם הבדיקה היא המצוה, והרי בדק כדין ועשה כמצווה, משא"כ בזה שעצם המצוה היא הנחת תפילין כשרות [ובדיקתם אינו אלא הכשר מצוה], והרי נמצא שלא היו כשרים ]אבל עי' מה שנביא להלן מהמלבי"ם].


ושוב הביא מה שכתב החיד"א [הבאנו דבריו לעיל משו"ת לב חיים] שמקבל שכר אם כוונתו לשמים, ופקפק על דבריו לפי מה שכתב הנודע ביהודה (הבאנו לעיל) לענין יחיד שעשה ע"פ הוראת בי"ד שטעו שחייב ולא אמרינן שהיחיד הוא בגדר אונס [שעשה כמו שכתוב "על פי התורה אשר יורוך"] מטעם דאונס הבא מחמת טעות הוא בכלל שוגג, ומהאי טעמא אשה שנשאת עפ"י עדים שהעידו שקר שמת בעלה צריכה כפרה, אף שעשתה כמו שאמרה התורה "על פי שני עדים יקום דבר " ]ועי' שו"ת דבר יהושע (ח"ב סי' ה') שביאר דבריו שאף שהיא עשתה כדין וסמכה עצמה על העדים, מ"מ נאמנות העדים היא מחמת חזקת כשרותם ועכשיו נתגלה שבטעות יסודו, וכן בב"ד שהורו בטעות, עכשיו נתגלה שהם ב"ד שאינו הגון (שבב"ד הגון כתיב "אלקים נצב בעדת א-ל"), עוד יש לומר שהוא פשע שהיה לו ללמוד שב"ד שגו בהוראה]. ובקובץ פרי תמרים (חלק ל"א-ל"ב) הובאה תשובת הגה"ק בעל קדושת יו"ט זצ"ל שכתב עפ"ז, שמי שאכל בשר על סמך דברי הקצב [שיש לו חזקת כשרות] ונתוודע אח"כ שהיה נבילה, צריך כפרה כשגגת לאו ע"ש. [אבל עיין בשו"ת פנים מאירות (ח"ב סי' מ"א) ויתנגן ניגון אחר. ובשו"ת חמדת שלמה (יו"ד סי' א') חילק בין בשר שנמצא טריפה שאין צריך כפרה לבין נישאת ע"פ עדים שצריכה כפרה, משום דרוב וחזקה דהתירה תורה לאו מתורת וודאי הוא, רק התורה התירה ספק כזה, וע"כ אף אם נתוודע שהי' מהמיעוט אין צריך כפרה, משא"כ דבר הניתר עפ"י עדים שהוא מגדר בירור וודאי, אם נתברר אח"כ שלא היה כדבריהם צריך כפרה, וה"ה בנוגע לחזקות של אדם ונאמנות עד אחד באיסורים שהם בגדר ספק שהתירה תורה. ועי' בשו"ת דבר יהושע מה שהעיר ע"ד.] ומשם למד גם לנידון שלו, שבזמננו אין מספיק לתת סת"ם לסופר לבדיקה אלא צריך גם לעשות בדיקת מחשב, ואם לא עשה כן אינו בגדר אונס וממילא צריך כפרה.


ושוב חילק בין מי שנתן ס"ת לסופר מומחה לבדוק והלה בדק כראוי אלא שלא עלתה בדיקתו כראוי מחמת גודל הס"ת שיש בו רבבות אותיות [ולא ניתנה תורה למלאכי השרת[ אולי לא נחשב זה לאונס הבא מחמת טעות, משא"כ בנוגע לבדיקת תפילין ומזוזות שקל יותר לבודקן ע"ש. ועיין במה שהאריך בשאילתא דנן.


שני חלקים בקיום מצוה

אולם עדיין יש לעיין אם אפשר לומר שקיים מצוה ממש של הנחת תפילין כשהניח תפילין פסולות בשוגג, ולא רק שהוא פטור משום אונס. ויש לדון באימה ולומר, שכל מצוה מורכבת משני חלקים א] החפצא של המצוה ב] הציווי שנצטווינו בתורה לקיים את המצוה. ואם כנים הדברים ברור שאם התפילין היו פסולות, לעולם לא קיים את החפצא דמצוה, אבל לפחות את החלק השני של המצוה, דהיינו הציווי שנצטווינו בתורה לקיים את המצוה, עלה בידו לקיים כהוגן. זאת משום שיש מקום לומר, שכל שפעל על פי כללי התורה ודיניה, נחשב שקיים את הציווי, וכאן הרי סמך על חזקת הכשרות של סופר ירא שמים שהבטיח לו שהתפילין שלו כשרות, והתורה הורתה לו לסמוך על חזקה זו, וא"כ עשה כהלכה. ואין להקשות ממה שכתבנו לעיל בשם הגר"ע יוסף שליט"א שהיה עליו להביא סופר מומחה יותר לבדיקה, שאולי היה הוא מצליח לגלות את הטעות, ולפי דבריו יש לדחות ולומר שמכיון שלא הביא לסופר מומחה יותר לא קיים מה שנצטווינו בתורה לקיים את המצוה על פי כלליה ודיניה, אבל דבריו קשים לקבלם, שא"כ אין לדבר סוף, שאפשר תמיד למצוא סופר שנחשב מומחה יותר, ואטו כל אחד חייב להביא את התפילין שלו לבדיקה אצל הסופר הטוב ביותר בעולם?! אלא נראה שהתורה מורה לאדם לסמוך על חזקת הכשרות של סופר מומחה וירא שמים ותו לא מידי. כך נראה לקט שכלי.


ואין הדברים בנויים על אדני ההיגיון של הכותב הדל בלבד, אלא בהסתמך על גאון דורו הלא הוא המלבי"ם זצ"ל. בספרו ארצות החיים [ועפ"י המלבי"ם כתב גם להציל מברכה לבטלה בכתב עת מקבצאל] דן בענין ציצית שצריך לעיין בהם לפני הברכה כדי למנוע ברכה לבטלה, ושם בסימן ח' סעיף ט' ביאר מדוע לדעתו מי שלא בדק ציציותיו לפני לבישתם אינו צריך לחשוש משום ברכה לבטלה, וכה כתב: ובאמת הסברא היה נ"ל בזה דאף דלא תשא חמור, כאן לא יבוא בשום פעם לידי עבירת לא תשא וכו', ומדאורייתא סומכין על החזקה, וא"כ בשעה שמתעטף בציצית מדאורייתא יצא ידי המצוה בלא ספק שחזקה דאורייתא בודאי והורשה לברך וללבוש בלי שום בדיקה, וא"כ אף אם באמת הציצית פסולין נראה דלא עבר אלאו דלא תשא וכו' דהא קיים המצוה מצד החזקה, וגדולה מזו מצאנו בראב"ד בסוף הלכות מילה שצריך לברך על מילת אנדרוגינוס מפני שספק לחומרא מדאורייתא וכו', וקשה, כיון שספק ברכות להקל והטעם פן יברך ברכה לבטלה ויעבור על לאו דלא תשא, א"כ בשלמא לענין מילה חייב דשמא הוא איש, אך לענין ברכה אדרבה שמא הוא אשה ועבר על לאו דלא תשא, וצ"ל כיון שלדעת הראב"ד ספיקא דאורייתא לחומרא א"כ זה בעצמו מצוה למול ועל מצוה צריך לברך, ואף שיהיה באמת שהיא אשה מ"מ עשה מצוה במילתו ושייך לברך עליה וציוונו, ולפ"ז הוא הדין כאן ]בציצית] שחזקה דאורייתא בודאי וממילא בשעה שמתעטף בטלית זה עשה מצוה ואפילו אם הציצית פסולין, עכ"ל.



וחזינן להדיא מדבריו שיש הבדל בין החפצא דמצוה שאפשר שלא קיים [שהרי יכול להיות שבמציאות הציציות היו פסולין[ לבין הציווי לקיים את המצוה ע"פ כללי התורה שבוודאי קיים. וא"כ בנידון שאלתנו שסמך על הסופר שהתפילין כשרות, ולסופר יש חזקת כשרות, נמצא שעושה מה שמוטל עליו ע"פ כללי התורה ונחשב שקיים ציווי ה'.


וזאת תורת העולה מן האמור, שהמניח תפילין פסולות בשוגג לא קיים מרכיב אחד מן המצוה, שהרי במציאות היו פסולות, אבל מרכיב אחד מן המצוה כן קיים, שסמך על חזקת הכשרות של הסופר והניח תפילין, ונמצא שהברכות שבירך על התפילין עכ"פ לא היו לבטלה - וככל החיזיון הנפלא שנגלה לנגד עינינו מדברי המלבי"ם זצ"ל.


להחזיר כלי לחנות אחרי שהטבילו


ושמעתי מהרה"ג ר' מיכאל פודור על אחד שקנה כלי הצריך טבילה והטביל אותו, ואחר כך רצה להחזיר את הכלי לחנות, ונתעוררה השאלה מה יעשה, אם יתלה פתק על הכלי להודיע שכבר הוטבל, לא ירצו לקנותו בחושבם שהוא משומש, ואם לא יתלה פתק כזה, הקונה עלול להטביל את הכלי בברכה וייכשל בברכה לבטלה. ונשאל על כך הגרי"ש אלישיב שליט"א ופסק שיכול להחזיר את הכלי לחנות בלי להודיע לקונה העתידי שהכלי כבר הוטבל, ונימוקו עמו, שהקונה החדש עושה את המוטל עליו - הוא קונה כלי בחזקת חדש שלעולם לא הוטבל, ומטבילו כדין עם ברכה. ומה שבאמת הכלי כבר הוטבל לא אכפת לנו שהרי הקונה סומך על חזקה שהכלי לא מוטבל ולכן אין זה נחשב לברכה לבטלה. ולכאורה דבריו מקבלים חיזוק מדברי המלבי"ם.


ברכה על פדיון הבן באופן שאין צריך לפדותו


ועיין ביביע אומר (חלק ח' יו"ד סי' ל"ב) שנשאל על בחורה שחיה חיי אישות בהיותה פנויה ונתעברה, ואח"כ הלכה לרופא שביצע בה הפלה מלאכותית, ושוב עברה על האשה רוח טהרה וחזרה בתשובה ונישאה לבחור ירא שמיים וילדה בן, ועכשיו רוצה הבעל לעשות פדיון הבן, ואם היא תספר לו על מה שעבר עליה הרי זה יפר את שלום הבית, ומאידך, אם לא תספר הוא יברך ברכה לבטלה על פדיון הבן, האם חייבת לספר? וכתב שם שמותר לה להמנע מלספר, ע"ש בטעמו. וע"פ דברינו אולי יש עוד סניף להקל, שהרי הוא עושה את המוטל עליו, ואינו צריך לחשוש שהיא כבר היתה בהריון, ולכן אין זה נחשב לברכה לבטלה . ומכאן אפשר ללמוד שגם אם יתברר שכהן מסויים איננו כהן, לא נאמר שכל הברכות שבירך במשך השנים בנשיאת כפים היו לבטלה, שהרי סמך על חזקתו.


הטעם שאין כאן ברכה לבטלה ע"פ דברי הרמב"ן ביסוד החיוב לברך ברכת המצוות


והנה הרמב"ן בספר אמונה וביטחון (סוף פ"ז) כתב שכמו שיש אכילה שצריכה ברכה לפניה ולא אחריה כגון פחות מכזית, ויש שטעונה לפניה ולאחריה, כך יש מצוות שטעונות ברכה לפניהן ולא לאחריהן, ויש שטעונות לפניהן ולאחריהן כגון ברכת מילה וברכת התורה וכיוצא בהן, ע"ש. ובספר לקח טוב [לגר"י ענגל זצ"ל כלל י"א] מבאר כוונת הרמב"ן שכמו דבנהנה הנאה גשמית מן העוה"ז בלא ברכה מעל והברכה היא מתרת את ההנאה, כן הנהנה הנאה רוחנית מקיום מצוה ג"כ המתיר שלה הוא הברכה, וא"כ כל ברכת המצוות היא מאותו טעם של ברכת הנהנין. וע"ש שכתב דאע"פ דקיי"ל מצות לאו ליהנות ניתנו, והיינו שהנאת קיום מצוה לא חשיבא הנאה, ועוד קשה דהא קיי"ל ברכות אין מעכבות ומאי שנא מברכת הנהנין? וכתב שם לפי דברי המל"מ ]פ"ה מהל' אישות הל' א' וב'] דהא דמצוות לאו ליהנות ניתנו היינו רק בדיעבד שאם קיים המצוה באיסור הנאה לא חשיב קיום המצוה הנאה ויצא, משא"כ לכתחילה גם מצוה חשיבא הנאה ואסור לעשותה לכתחילה באיסורי הנאה, וא"כ שפיר גם מצוות צריכות לכתחילה לברכה המתרת הנאה, וברכת המצוה היא עצמה מתרת ההנאה ממנה ותקנת חכמים כך היתה, ושפיר ג"כ אין הברכות מעכבות בדיעבד, דבדיעבד שוב קיי"ל מצוות לאו ליהנות ניתנו ע"ש.


ומזה למד הגאון ר' ישראל יצחק פייקרסקי זצ"ל (בקובץ עם התורה תשמ"ג עמ' כ"ה) דא"כ יש לומר כאן דבשעה שבירך לא היה יודע שהתפילין פסולות והיה סבור שמקיים מצוה, והיתה לו הנאה, והנאה צריכה ברכה, א"כ לא היתה ברכתו לבטלה, דבשלמא אי המצוה עצמה צריכה ברכה א"כ עתה שנודע לנו שהתפילין המה פסולות ולא קיים מצוה כלל א"כ הוי ברכה לבטלה, אבל אם נאמר דהברכה היא על ההנאה הרוחנית, והנאה היתה לו שסבר שמקיים מצוה, א"כ הרי הוא צריך ברכה ולא הוי כלל ברכה לבטלה, עכ"ד והם באמת כפתור ופרח.


טעם נוסף שאין זה ברכה לבטלה


עוד כתב שאין זה ברכה לבטלה דהוי מתעסק, והיינו לפי שיטת התוס' בשבת (ע"ב:) דאם נתכוון לחתוך תלוש ונמצא מחובר הוי מתעסק, דלא בעינן שיתכוון לחתוך תלוש וחתך מחובר אחר כשיטת רש"י, אלא אפילו בדבר אחד אם חשב שהוא היתר ונמצא איסור הוי מתעסק. וא"כ כאן דסבר דמניח תפילין כשירות ומותר לו לעשות ברכה הוי מתעסק גמור, ובפרט שהוא סבר שעושה מצוה. והנה בשו"ת רע"א (מהדו"ק סימן ח') כתב דמתעסק הוי איסור, אך באבני נזר [או"ח סי' רנ"א] חולק על הגרע"א וס"ל דלאו דוקא דפטור מקרבן אלא שאין בו איסור תורה כלל. ועי' בשו"ת ארץ צבי (סי' ע"ו) שהביא כמה וכמה ראיות שמתעסק אין בו איסור תורה כלל, אך עכ"פ מתעסק הוי איסור דרבנן. ומ"מ כאן גבי ברכה לבטלה דלא תשא הוי איסור דרבנן לרוב הפוסקים, וגבי איסור דרבנן כו"ע מודים דמתעסק אפילו איסור דרבנן לא הוי. ועיין לח"מ פ"א מהל' שבת שכתב דמתעסק אפילו באיסור דאורייתא אינו אסור אלא מדרבנן.


ולסיכום: העולה מדברינו שהמניח תפילין פסולות בשוגג אין עבירה בידו, לא משום ביטול מצות תפילין ולא משום ברכה לבטלה, וכל החסרון הוא שלא קיים את החפצא דמצוה כראוי, וא"כ לכל היותר סגי בכפרה פורתא, כנלע"ד להלכה ולא למעשה, והקב"ה חדי בפלפולא דאורייתא. ויה"ר שנזכה שמשפע מצות תפילין יתמשך עלינו להיות לנו חיים ארוכים, ושפע קודש, ומחשבות קדושות, בלי הרהור חטא ועוון כלל, ושלא יפתנו ושלא יתגרה בנו יצר הרע, ויניחנו לעבוד את ה' כאשר עם לבבנו אמן כן יהי רצון!!



אציג כאן הערות על מאמרי ששלח לי מו"ר הרב הגאון ר' זאב קליין שליט"א



לכוד ידידי כנפשי הרב ר' אלחנן אהרמן שליט"א


תודה רבה על הקונטרס הנפלא שהוצאת לכבוד השמחה. עברתי על ה"שטיקל" הראשון ונהניתי מאוד מאוד מהחריפות ומהבקיאות ומגודל ההיקף. יישר כחך, והקב"ה יתן שתמשיך בהרבצת התורה בע"פ ובכתב. וכדרכה של תורה יש לי כמה הערות שברצוני לשתף אתכם בהם


א) בעיקר הענין בעונש מי שביטל מצות עשה, כדאי לציין חידוש נפלא של הריטב"א למס' ר"ה (טז,ב) דהנה ידועים הם דברי תוס' למס' מנחות (מא,א) על הא דאיתא התם דבעידן ריתחא ענשינן אעשה, דזה רק במצוה כמו ציצית שאין חיוב לקנות בגד של ד' כנפות כדי להתחייב בציצית, אבל במצוה חיובית בוודאי יש עונש. אבל עי' בריטב"א (לר"ה שם) על הגמ' כל שנה שאין תוקעין וכו' וז"ל ואמר ר' יצחק כל שנה שאין תוקעין לה בתחלתה מריעין לה בסופה. פירוש על ידי הצרות שבאות ומתענין ומתריעין בשופרות, מ"ט דלא אי ערבב שטן, מדנקט האי טעמא משמע שאינו אומר שאין תוקעין כלל, דאם כן למה לי האי טעמא והלא יום זה יום הדין ואמר הקב"ה שנתרצה לפניו בשופר שנזכה בדין כאדם המתרצה בקרבנו ומתכפר לו, וכשאנו פושעין במצוה זו אנו נענשין לא מפני מצוה זו דהא לא ענשי בית דין של מעלה אעשה אלא בעידן ריתחא (מנחות מ"א א'), אלא כי בביטול ריצוי זה ומצוה זו בטל קרבן ובטלה כפרת עונותינו הקודמין ומתחייבין בדין כמי שחטא ואינו מביא קרבנו שאמרה תורה, אלא ודאי הא דר' יצחק אדלעיל מינה קאי שכל שנה שאין תוקעין לה בתחלתה וכו'. מוכח שס"לשבביטול מצות עשה אפילו מצוה חיובית כשופר לא נענשין אלא בעידן ריתחא. א"כ לדבריו ה"ה במצות תפילין.


ב) עוד יש לי להעיר על מה שהקשיתם על המ"ה שהיות ומעלה עליו הכתוב "כאילו" עשאו, יכול לברך. ותמהתם (בצדק) שאין מברכים על "כאילו". אבל יש להעיר עפ"י החי' נפלא של הגרש"ק (בספרו חכמת שלמה) שמי שמגדל יתום בתוך ביתו מקיים מצות פרו ורבו, עפ"י מה שחז"ל אומרים "מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו".


ג) על מה שדנתם לגבי ברכה לבטלה שלפי הר"מ שהוי מה"ת אז צריך כפרה משא"כ לפי תוס' ורא"ש שסוברים שאאמד"ר. ויש להעיר מדברי הנשמת אדם כלל ה' שדן על דברי הר"מ וז"ל ועוד צ"ע כיון דמבואר בשתי סוגיות בסנהדרין ותמורה דהזכרת שם שמים הוא איסור עשה מ"את ה' אלהיך תירא", ואיך נאמר כשזה מברך באימה ויראה ודעתו לברך השם מחמת יראתו שמא לא בירך עדיין, יהיה עובר על עשה זו. ואם יאמר כל היום אתה הוא ה' אלהינו מלך העולם בורא פרי העץ ופרי האדמה וירבה בשמות, מותר לכתחלה, וכשיאמר תחלה "ברוך", יהיה עובר על יראת ה', ודבר זה אין בנו כח להבין. ועוד שהרי כתב הרמב"ם כשנכשל והוציא השם, יפאר ויהדר ויאמר ברוך הוא לעולם ועד, כדי שלא יהיה לבטלה. הרי להדיא במה שיאמר אח"כ "ברוך" מתקן מה שהזכיר בתחלה, וא"כ איך נאמר כשאומר תחלה "ברוך" יהיה עובר ויהיה לבטלה.ולכן נ"ל דלכ"ע אינו עובר אלא כשיזכיר השם בלא שום ברכה, או אפילו בברכה רק שאומר בדרך צחוק והיתול, דבזה מסיר יראתו מפניו. אבל אם מברך להודות לה' שברא פרי העץ אף כשלא יאכל כלום, אין כאן איסור דאורייתא כלל, אלא דרבנן אסרו. עי"ש שמאריך יותר. אבל לדבריו אפילו להר"מ באופן שחשב לעשות מצוה ובירך באימה וביראה לא עבר על "את ה' אלוקיך תירא


ד) במה שחידשתם בסוף השטיקעל שיש שני חלקים במצוות, א' עצם המצוה ותועלתו, וב' קיום מצות הבורא. ולכן אין ברכתו לבטלה שקיים מצות הבורא. עי' בזה באריכות בסוף ס' קובץ הערות (ביאורים באגדת חז"ל סי' ג) ועי"ש באות ו' שדן במי שחשב לתקוע לשיר ונאנס ולא תקע, אפילו למ"ד מצות אצ"כ כאן לא עשה כלום. שהרי אפילו אם מצוות אצ"כ זה לגבי חלק התועלת של המצוה אבל קיום "צווי" ה' בוודאי אין לו, א"כ היכא שרק חשב לעשות מצוה בוודאי אין לו אלא חלק שמקיים "צווי" ה' אז היכא שהתכוון לשיר אז בכל אופן חלק הזה לא מקיים, אז אין לו כלוועי"ע בקובץ שיעורים למס' קידושין (לדף לא,א) שמסביר בזה הגרא"וו פשט ברמב"ן הידועה שהאבות לא קיימו התורה בחול, עי"ש. ואני חשבתי תמיד שהגרא"וו מסביר בזה למה "גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" שהמצ"ו יש לו שני החלקים משא"כ מי שאמצ"ו, ועי' באבודרהם ברכת המצות ומשפטיהם, ג' מהלכים למה גדול מצווה ועושה וכו' וז"ל ואם תאמר מה סברא היא זאת אדרבה שאינו מצווה חשוב יותר שאע"פ שאינו מצווה הוא עושה. ויש לומר שהמצווה דואג תמיד ומחזר לקיים המצוה ושאינו מצווה לא ידאג אלא אם בא לידו יעשנה ואם לאו לא יעשנה ותנן (אבות סופ"ה) לפום צערא אגרא. אי נמי המצווה הואיל ונענש אם לא יעשה דין הוא כשיעשה שיקבל שכר גדול. אבל שאינו מצווה כיון שאינו נענש גם שכר כל כך לא יקבל ועוד גדול המצווה לפי שהוא משלים רצון קונו ומקיים מצותו שצוהו אבל שאינו מצווה אינו משלים רצון קונו כיון שלא צוהו. ואולי לזה התכוון.


ה) מן הראוי לציין דברי המשך חכמה (שמות פרק יג,י) וז"ל ואמרתי דבלא תעשה העיקר הוא מה שאין אדם עושה, ואם עשה מחמת אונס או ענין אחר הפוטרו, שוב הוא כמו כל אדם שעשיה אינו נחשב לעשיה, ושוב לא עשו כמו זולתו. לא כן במצות עשה, אף שלא יעשה מחמת איזה אונס, מכל מקום לא מיחשב כמאן דעביד, דסוף סוף לא עשה


בברכת א גוטען זוממער ושוב ברכת מזל טוב והרבה הרבה אידישע נחת ממנו ומכל יוצאי חלציך


זאב קליין








השוחט את הפסח על החמץ חלק ג

ובס' דבר יוסף [להרה"ג ר' יוסף חיים מאסקאוויטש שליט"א בסי' ט'. הוא הביא את התירוצים הקודמים ג"כ] כתב לדון אם לוקים משום לא תשחט כשהיה לקטן חמץ, דהנה המנ"ח הסתפק אם איסור לא תשחט הוא משום לתא דבל יראה והוא תלוי באיסור בל יראה ומשום שעבר על בל יראה לכך לוקה על שחיטת הפסח, ובמקרה שאין בל יראה אין גם איסור לא תשחט, או דילמא הוא איסור בפני עצמו ואינו תלוי באיסור ב"י, ונ"מ כגון שהניח אימורי הפסח בראשו של מזבח דקיי"ל בזבחים [פ"ז] דאם הם בראשו של מזבח אין לינה פוסלת בהם ומקטירן לעולם, ואם הניחם בראשו של מזבח עד לאחר הפסח דאז אין שייך איסור בל יראה, אי חייב המקטירן משום לא תשחט החמץ על הפסח [דקאי גם על הזורק והמקטיר], שאם נאמר שהאיסור משום לתא דב"י אינו חייב דעכשיו אין כאן ב"י, אבל אם נחשב לאיסור בפני עצמו, שפיר לקי.


והמנ"ח העלה דהוי איסור נפרד ואינו תלוי בבל יראה, והביא ראיה דלר"ש [המוזכר אצלנו במשנה] אין לאו באכילת פסח בערב פסח משש שעות ולמעלה, ולדעת בעל המאור מותר באכילה עד הלילה, ועכ"ז לקי אלאו דלא תשחט, ומדר' שמעון נשמע לרבנן דלאו משום בל יראה הוא, ולפ"ז לקי אחר הפסח על ההקטרה אם יש לו חמץ בתוך ביתו.


והנה מה שהביא ראיה מר' שמעון הסובר שאין איסור באכילה משש שעות ולמעלה, כבר דחה בספר תבואות השדה [ח"ב שער המועדים שער ד'], דבעל המאור כתב בסוגיא דחיטי דקורדנייתא דאפילו לר"ש אע"ג שאין עובר בבל יראה משש ומעלה, מ"מ עשה דתשביתו מיהא איכא, רק דאי אכיל ליה לא עובר באכילתו דאין לך תשביתו גדול מזה. א"כ שוב י"ל דאף לר"ש הוי לא תשחט משום לתא דחמץ דהיינו מ"ע דתשביתו, ממילא אם הקטיר לאחר הפסח אינו עובר בלא תשחט. אך לדעת המלחמות שם לר"ש ליכא עשה דתשביתו כלל אחר שש שעות אז שפיר צדקו דברי המנ"ח, עיי"ש.


עכ"פ אם יש לקטן מבני החבורה חמץ, ושחט עליו, השאלה אם עובר על לא תשחט תהיה תלויה בחקירת המנ"ח אם תלוי איסור לא תשחט בב"י או הוי איסור בפני עצמו. שהרי קטן אינו מצווה ולא יכול לעבור על בל יראה אפילו אם יש לו חמץ ברשותו, עכ"ד הדבר יוסף.


ויש להעיר שיש נידון רחב באחרונים אם מעשה עבירה של קטן נחשב למעשה עבירה, אלא שפטור מעונש, או שמא אינו מעשה עבירה כלל [עי' בחלקת יואב סי' א' מה שהאריך בזה]. ולפי הצד שנחשב למעשה עבירה גם לצד של המנ"ח שתלוי באיסור בל יראה יתכן שעובר השוחט.


יש גם להעיר על מה שהיה פשוט לבעל ה"חקר הלכה" שקטן לא יכול לבטל חמץ, ועל בסיס הבנה זו תירץ קושיית השאג"א [שמדובר בחמץ של קטן ואנחנו בטוחים שלא ביטל הקטן שהרי אין בכחו לבטל]. וצפייה צפיתי בס' אמרי בינה [דיני פסח סי' ג'] הסתפק בשאלה אם קטן יכול לבטל חמצו, וכתב דאפשר דלפי מש"כ הרמב"ן והר"ן דביטול חמץ מהני משום שהחמץ אינו ברשותו של האדם מחמת האיסור אלא דעשאוהו כברשותו ולכן סגי בגלוי דעתא דלא ניחא ליה בו גם קטן יכול לבטל. עיין מקורות בס' הקטן והלכותיו ח"ב עמוד ז'.


גזל חמץ


עוד כתב ליישב בס' דבר יוסף את קו' השאג"א, עפ"י מש"כ המג"א סי' תקפ"ו סק"ה דגזל חמץ עובר בבל יראה, וכ"כ בשמו בחידושי חת"ס לפסחים בסוגיא דשלך אי אתה רואה, דכיון דדעתו להחזיק החמץ לעצמו נהי דלא קנה החמץ בלי ייאוש ושינוי רשות רק להתחייב באונסין ואינו שלו, מ"מ כיון שדעתו להחליטו לעצמו וכל היכא דאיתא ברשותי' וגבולי' איתא ואין שום מקום קנוי לבעליו הראשונים שפיר עובר בב"י, וכ"מ מתוס' [כ"ט. ד"ה בדין]. א"כ י"ל שמדובר בגזלן דעובר בב"י והשוחט על חמץ כזו חייב, ולא יכול לבטל שהרי אינו שלו ולא נקרא התראת ספק, וא"ש.
חולה הצריך לאכול חמץ משום הסכנה


בספר עונג יו"ט [סי' ל"ו] כתב דאם צריך לאכול חמץ משום סכנה דפשיטא דמותר להשהותו בפסח, אעפ"כ אם שחט הפסח עליו חייב ולא אמרינן כיון דהוא אנוס לא עבר על בל יראה, והביא ראיה מתוס' יבמות [ע. ד"ה ערל] דערל שמתו אחיו מחמת מילה אסור בתרומה אף דהוא אנוס מיקרי ערל לענין תרומה עיי"ש. גם כאן אף דהוא אנוס עובר על לא תשחט.


והעיר דבדבר יוסף שהפשיטת של העונג יו"ט שמותר להשהות את החמץ, מוטלת בספק בעיניו, שאע"פ שמחמת סכנה מוכרח לאכלו אבל אין מוכרח להשהותו שהרי יכול לבטלו או להפקירו או למכרו לעכו"ם, ובשעה שצריך לאכלו יזכה בו, שאין הסכנה דורשת ממנו להשהות את החמץ אלא לאכלו, ואף שבשעה שיזכה בו לאכלו יעבור על בל יראה כמ"ש הרמב"ם הרמב"ם בפ,א מהל' חו"מ, שהקונה חמץ בפסח לוקה, מכח זה אין מותר להשהותו דבכל רגע ורגע עובר על בל יראה [כמ"ש האחרונים לתרץ קו' המל"מ על הרמב"ם, איך לוקה על בל יראה הלא הוי לאו הניתק לעשה, ותירצו שאותו רגע של שעת הקנייה לא ניתקן במה ששרפו לאחר מכאן דאז יתוקן הבל יראה של אז, אבל הרגע של שעת קנייה לא יתוקן לעולם], ואע"פ שכתב הר"ן בריש פסחים דטעם בל יראה הוא רק כדי שלא יבוא לאכלו זהו לאפוקי חמץ שאין בו איסור על אכילתו אבל חמץ שאוכלים משום סכנה יש בו איסור רק נדחה מפני פיקוח נפש אבל משום זה לא הותר להשהותו כנ"ל.


והוסיף בדבר יוסף להקשות על הראיה שהביא מהא דמתו אחיו מחמת מילה, דשם כיון שהוא ערל איך יאכל בתרומה וגמרינן מפסח דהתורה אמרה "כל ערל לא יאכל בו" [יבמות ע.], משא"כ כאן אם נאמר שהחיוב הוא על השוחט משום לתא דבל יראה [כמו שהבאנו לעיל] וכיון דאין בו בל יראה ממילא לא עבר על שוחט את הפסח על החמץ.ואולי סובר העונג יו"ט שאינו תלוי באיסור ב"י אלא עצם השהיית החמץ מחייבת בלא תשחט.


ותירוץ אחרון לקו' השאגת אריה כתב בדבר יוסף, שמדובר שבשעה ששחט את הפסח אכל אחד מבני החבורה חמץ די"ל דחוץ מאיסור אכילת חמץ עבר על בל יראה, וראי' מכתובות דף ל' דקאמר סוף סוף כיון דלעסי' קנייה מתחייב בנפשו [משום חלב] לא הוי עד דבלעה עיי"ש, דנראה מזה שעל ידי הלעיסה קונה אותה וממילא עובר על בל יראה, ולא מצי להקשות דילמא ביטלה דהרי בע"כ קני' ע"י לעיסה ולא מהני הביטול בזה, דומה לקונה חמץ בפסח, ואז שחטו את הפסח דחייב משום שוחט הפסח על החמץ דאין ללומר דהוי התראת ספק דילמא ביטלו, דכאן בע"כ עבר על ב"י וב"י וא"ש.


ונראה שא"א להעמיד את הגמ' באופן כזה, שמלבד הדוחק בכזו אוקימתא, שכל הגמ' מדברת על מקרה שתוך כדי שחיטה השוחט או אחד מבני החבורה לועסים חמץ, יש בעיה אחרת. הגמרא מביאה מחלוקת איפה החמץ צריך להמצא כדי להיות חייב. לפי רבי יוחנן החמץ לא צריך להיות עמו בעזרה. והגמרא אומרת שאחד מהאופנים שעוברים הוא כאשר יש לשוחט חמץ. נמצא לפי רבי יוחנן א"א לומר שמדובר שהשוחט לועס את החמץ שהרי לדעתו החמץ יכול להיות במקום אחר. וגם לפי ר"ל שהחמץ צריך להיות עמו בעזרה, הטעם הוא משום "על" משמע סמוך ולא משום שבכך עוקפים את הבעיה של התראת ספק ע"י שלועסים את החמץ תוך כדי שחיטה.


וסיים הדבר יוסף שלפי התירוצים הנ"ל אפשר ליישב קושיית הגאונים בעלי מפרשי הים בב"ק ע"ו, שהקשו אהא דקי"ל השוחט את הפסח על החמץ לוקה, ור"ל אמר דאינו חייב עד שיהא עמו בעזרה עיי"ש, ולפי"מ שכתבו המפרשים, דלמה לי ביטול כלל לחמץ, הלא נאמר בב"ק [ס"ו] כיון דמטי עידן איסורא אייאושי מייאש מיניה, וא"כ שוב אינו שלו ואינו עובר מה"ת בב"י? וכתבו דיאוש לא מהני עד דמטי לרשות זוכה ולכך לא מהני ייאוש עד דביטלו בפירוש. וא"כ קשה לשיטת הרמב"ן בבא בתרא ע"ט דחצר קונה להקדש, וכיון דצריך שיהא חמץ עמו בעזרה, אז שוב קנה חצר הקדש ע"י יאוש ואין החמץ שלו בשעת הקרבת הפסח דקניא הקדש לאחר יאוש דמטי זמן איסוריה, ואיך יצוייר שחייב השוחט פסח על החמץ כיון שכבר אינו שלו.


ולפי התירוצים הנ"ל שמדובר בקטן דלא מהני ייאוש, או שקנה חמץ בפסח, או שאכלו דעבר על בל יראה, שפיר יצוייר דע"ז לא מהני ייאוש ואין חצר הקדש יכול לקנותו ונקרא שוחט חמץ על הפסח עכ"ד.


שיעור החמץ בעבירת לא תשחט


בגמרא לא נתבארה שיעור החמץ הדרוש כדי לעבור על איסור לא תשחט. ובירושלמי פסחים [פ"ה ה"ד], שואלת הגמ' שחטו על חמץ, אחר מי את מהלך, אחר אכילתו או אחר ביעורו? (ולבית שמאי מיביעא ליה דס"ל דשיעור חמץ החייב בביעור הוא ככותבת, אם שחט פסח על החמץ מי סגי בכזית כבאכילה או בעינן ככותבת כביעורו). ולא נפשטה האיבעיא. והרמב"ם פסק [פ"א מהל' קרבן פסח ה"ה] השוחט את הפסח והיה לו כזית חמץ ברשותו וכו'. הרי דשיטת הרמב"ם דצריך כזית. וכ"כ בספר החינוך מצוה פ"ט.ועיין המנ"ח שם דבפחות מכזית אינו לוקה אע"פ דלא כתיב לשון אכילה משום דכל השיעורין הל"מ בכזית אף בלאוין דלא תלוי באכילה עיי"ש.


והנה בשוחט על החמץ של אחד מבני החבורה חייב, כמו שלמדנו באריכות במאמר זה. הגאון ר' שמחה עלברג זצ"ל [בקובץ הפרדס שנה ל' חוברת ט' ושוב נדפס בשלמי שמחה ח"א סי' י"ז] העמיד ספק נכבד: מה הדין בשוחט על כזית חמץ שהיה ברשותם של שני אנשים בני החבורה, שלכל אחד מהם היה חצי זית, האם מצטרפים שני חצאי זיתים של שני בני אדם דיתחייב השוחט או הזורק על החמץ. ושורש הספק הוא אי אזלינן בתר מעשה השחיטה או הזריקה על כזית חמץ, דהאיסור הוא שלא לשחוט או לזרוק על כזית חמץ שנמצא בחבורה ואין נ"מ כלל אם הכזית חמץ נמצא ביד אחד או שני בני אדם, כיון דמעשה עבירה הוא חד על כל הכזית, שפיר המעשה מצרף לשני חצאי כזית בידי שני בני אדם, ושאני משוחט על חצי זית ואח"כ זרק על חצי זית דבודאי אין מצטרפין כיון דאין כלל מעשה איסור ושפיר לא לקי, אבל היכא דהשחיטה או הזריקה היא על כזית, דבחד שחיטה וזריקה הוא עושה מעשה עבירה על כזית שלם, שפיר י"ל דהמעשה חדא מצרף השני חצאי זיתים והרי הוא כמו ששוחט על כזית חמץ ולוקה. ובפרט לדעת תוס' בפסחים דלא מחייב בעל החמץ אלא השוחט והזורק [לעומת רש"י רמב"ם והחינוך שראינו לעיל], ואיסור לא תשחט תלוי במעשה השחיטה או זריקה, דהם מעשי איסור והרי הוא שוחט או זורק על כזית דאין עיקר האיסור על האדם שיש לו חמץ אלא על השוחט והזורק דעביד מעשה והרי הוא עביד עבירה בחד מעשה ששחט על כזית.


והצד השני הוא דיש לומר שצריך שיהיה כזית ברשותו של אדם אחר, ואנו דנים על האדם שיש לו חמץ ואף שאין הוא חייב מלקות להרבה שיטות, אבל כיון דהוא המביא לידי איסור של שוחט או הזורק צריך שיהיה לו כזית חמץ ואם אין לו כזית חמץ הרי זה כמו שאין לו חמץ כלל ואין חמצו מחייב את השוחט או הזורק. דאולי בתר האדם שנמצא אצלו החמץ ופחות מכזית לא חשיבא כלום והוי כאין לו חמץ.


הגר"ש פשט את הספק מדברי גמרא מפורשת בזבחים [ל"א.] דבעי רב אשי, חישב לאכול כזית [מחוץ לזמנו או מחוץ למקומו] בשני בני אדם מהו? בתר מחשבה אזלינן דאיכא שיעורא [שהרי חישב על כזית שלם] או בתר אוכלין אזלינן וליכא שיעורא [כי יש רק חצי זית לכל אחד] ? אמר אביי ת"ש לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית [מחוץ לזמנו או מקומו] כשם שאין אכילה והקטרה מצטרפין וכו', הא לאכול ולאכול דומיא דלאכול ולהקטיר והיכי דמי בשני בני אדם – מצטרף, ש"מ.


הרי מפורש בגמרא דבפיגול דצריך שיחשוב ע"מ לאכול כזית אפילו הכי בחושב לאכול שני בני אדם נפשטה האיביעא דמצטרפין. וכן פסק הרמב"ם [פ"ד ה"י מפסולי המוקדשין] והגמרא אומרת שהטעם הוא משום דאזלינן בתר מחשבה, והכוונה פשוטה דאם אזלינן בתר מחשבה, שפיר גם בחישב לאכול שני חצאי זיתים לב' בני אדם מצצטרפין משום דהמחשבה היא על זית שלם, ואף דאם אזלינן בתר אוכלין דהיינו בתר האדם האוכל ליכא שיעור אכילה אבל אם אזלינן בתר המחשבה ובחד מחשבה הוא חושב על כזית שלם שפיר שני חצאי זיתים מצטרפין. וא"כ ה"נ י"ל בשוחט פסח על החמץ אזלינן בתר מעשה השחיטה ולא בתר האנשים שיש להם החמץ, וכיון דמעשה השחיטה הוא אחד על כל הכזית הוי כשוחט על כזית שלם אף דהוא נחלק לשני בני אדם.


אולם, הגר"ש דחה ראי' זו ע"פ האבני נזר [באו"ח ח"ב סי' שע"ו] שכתב לפרש דברי הגמרא בזבחים ע"פ דברי החת"ס בישוב דברי הרמב"ם פ"א מהל' חמץ ומצה שכתב שהאוכל חמץ בפסח אסור בכל שהוא שנאמר "לא יאכל". וכתב החתם סופר דכוונת הרמב"ם היא שכל מקום שכתוב לא יאכל [יו"ד צרויה אל"ף קמוצה] פירושו שהמאכל לא יתאכל. ובמקום שכתוב לא יאכל פירושו שאדם לא יאכל וצריך כזית אבל לא יאכל [יו"ד צרויה] מתיחס למאכל והכוונה שלא יתאכל הכזית אפילו לשני בני אדם [והעיר האבני נזר על דברי החתם סופר שהכל טוב ויפה שעוברים שני בני אדם שאכלו כזית שלם ביחד אבל מנין לנו שעוברים על חצי שיעור לבד]. וביסוד דברי החת"ס מפרש האבני נזר דברי הגמרא זבחים ל"א., דלהכי באיסור פיגול מצטרפין שני בני אדם כיון דגבי פיגול כתיב ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ומיניה ילפינן דין פיגול, ולשון אכילה מתיחסת לא על האדם האוכל אלא על הבשר הנאכל, לכן מובן היטב למה שני אנשים מצטרפין עיי"ש. ואם נאמר שכל מה שבפיגול מצטרפין שני בני אדם הוא משום דכתיב יאכל וקאי על הבשר הנאכל ולא על האדם האוכל, שוב אין לדון מזה ולהביא ראיה מדין פיגול לדין שוחט על פסח על החמץ של שני בני אדם בני החבורה דיתחייב השוחט, דשאני פיגול דכתיב בו יאכל ולכן גם שני בני אדם מצטרפין אבל השוחט פסח על החמץ דילפינן איסורו מלא תשחט על חמץ דם זבחי וקאי הלאו על האדם השוחט שלא ישחט אם יש לו כזית חמץ ברשותו או ברשות בני החבורה שפיר אפשר דצריך כזית ואין חמץ של שני בני אדם מצטרפין.


הגר"ש המשיך להביא ראיה שאף במקום שדרוש כזית, שני חצאי זיתים מצטרפים: דהנה גם בדין דשוחט פסח לאוכליו ושלא לאוכליו יש לעיין אם שני חצאי זיתים מצטרפים. דבפסחים ס"א. במשנה מבואר שחטו שלא לאוכליו פסול וכו', לאוכליו ושלא לאוכליו כשר. ויש לעיין בשוחט לאוכליו דצריך שישחט הפסח למי שיכול לאכול ממנו כזית, דאיש לפי אכלו בעינן, וצריכים שיהיה ראוי לאכילה של כזית כמש"כ הרמב"ם [פ"ב ה"ה דק"פ] דמי שאין יכול לאכול כזית הוי שחטו שלא לאוכליו, וכן מבואר שם במאירי. ויש לעיין, אם חושב שיאכלוהו שני בני אדם כל אחד חצי זית, אם מצטרפין והוי לאוכליו ואם אח"כ יחשוב שלא לאוכליו יהיה כשר דלאוכליו ושלא לאוכליו הוא כשר, או דאין מצטרפין והוי כשוחט שלא לאוכליו לבד והפסח פסול.


וספק זה נפשט מירושלמי מפורש [פסחים פ"ה ה"ג], "לאוכלין כחצי זיתין ושלא לאוכלין כחצי זיתין מה אנן קיימין אם כשהיתה המחשבה לכושר תהא המחשבה לפסול. [ופי' הק"ע בלשון ב' דמיבעיא לי' לירושלמי אם שתי חצאי זיתים מצטרפין אי לא, ואם שחט ע"מ שיאכלו שני בני אדם אם שני חצאי זיתים מצטרפין והו"ל כשוחט לאוכליו ג"כ, ואם אין מצטרפין הו"ל כשוחט רק שלא לאוכליו] מתניתין אמרה שהמחשבה לכושר ולא לפסול דתנינן תמן לאכול כחצי זית כשר שאין האכילה וההקטרה מצטרפין [הכא נמי, שני חצאי זיתים של אוכלין מצטרפין]. הרי מפורש יוצא דלגבי הדין שלא לאוכליו שני חצאי זיתים מצטרפין, ועכצ"ל משום שהמחשבה הוא על כזית ואין אנו דנין על האנשים האוכלין דלאו אכילה היא אצל כל אחד מהם משום דחצי זית אינו אכילה אלא אנו דנין על מעשה השחיטה ובמעשה חד הוא שוחט על כזית אוכלין, א"כ הכ"נ נימא דשוחט על החמץ על שני חצאי זיתים של שני בני אדם דמצטרפין.


ומד' הירושלמי פסחים דילפי' דשני חצאי זיתים מצטרפין מהדין דפגול דאמרינן בו דחושב לשני בני אדם מצטרפין הוכיח הגר"ש שלא כדברי האב"נ בהבנתו בפשט בדברי הגמרא בזבחים, דלסברת האבני נזר דכל הטעם המועיל צירוף של שני בני אדם בפיגול הוא משום דכתיב בו יאכל [אל"ף קמוצה] וקאי על הבשר הנאכל ולא על האדם האוכל, א"כ מה ראי' מההיא הירושלמי לדין דלאוכיליו מהדין פיגול, די"ל דשאני פגול משום דכתיב בו יאכל אבל בדין דשלא לאוכליו דילפי' מאיש לפי אכלו תכוסו וקאי על האדם האוכל מ"כ שפיר נימא דצריך כזית מאדם אחד אלא כזית שיתאכל, אלא הכונה כמש"כ דאזלי בתר מחשבה ובמחשבה חדאד הוא חושב בשעת השחיטה הוא חושב על כזית שלם ושפיר גם בחצאי זיתים של ב' בני אדם הוי כשוחט על לאוכליו או כשוחט על כזית חמץ.


והגר"ש כתב קושיה חזקה על עצם דברי האב"נ, שההבנה שלו בדברי האבני נזר קשה להולמו, דהרי מפורש שם בגמרא בזבחים דהאיבעיא היא אי אזלינן בתר מחשבה או בתר אוכלין דאי אזלינן בתר מחשבה איכא שיעורא ואי דאזלינן בתר אוכלין ליכא שיעורא, וכל מה שמועיל בחושב לשני בני אדם הוא משום דאזלינן בתר מחשבה ואינו מבואר הטעם משום דכתיב ואם האכל יאכל, ודבריו הקדושים צריכים עיון מאד! עכ"ד מדברי הגר"ש עלברג זצ"ל והבאנו באריכות מדבריו מחמת חביבות הדברים ויקרת הגהמ"ח בעיני. והאריך עוד בזה עיי"ש.


והנה בקובץ הפרדס הרה"ג ר' יעקב אביגדור [שהיה רב הראשי של מקסיקו] כתב לפשוט ספיקו של הגר"ש עלברג מלשון הרמב"ם "השוחט את הפסח והיה לו כזית חמץ ברשותו לוקה וכו' או ברשות אחד מבני החבורה שאוכלין פסח זה כזית חמץ בשעת הקרבתו הרי זה לוקה." ומלשונו יוצא ברור דצריך שיהא כזית ברשות אחד מבני החבורה ולא ברשות שני אנשים מבני החבורה. נמצא שחצי זית לשני אנשים אינו כלום.


ודחה הגר"ש שאין ראיה זו משכנע. שלפני שמביאים לשון הרמב"ם, אפשר היה להביא את לשון הגמרא [פסחים ס"ג:] "לעולם אינו חייב עד שיהא החמץ לשוחט או לזורק או לאחד מבני החבורה". נמצא לפי נקודת הנחתו של הרב אביגדור שלשון "אחד מבני החבורה" מצביעה על כך שחצי זית אצל שנים לא מחייב, מהגמרא עצמה כבר אפשר להוכיח שצריך כזית שלם אצל אחד מבני החבורה ואם הכזית מתחלק בין שנים אינו חייב. אבל האמת היא, שהלשון "או לאחד" אין משמעותו אחד במובן המספרי ובא לאפוקי אם יש כזית חמץ אצל שני בני חבורה דאין חייב עליו השוחט, דזה אינו, דשפיר נוכל לומר דשני חצאי זיתים של שני בני אדם מצטרפין וחייב השוחט עליו, אלא הכוונה שהביטוי אחד הוא אחד מהמינויין, אחד-חבר של החבורה, אבל אין המכוון כלל לומר שיהא החמץ, דהיינו כל הכזית שייך רק לו. דהרי גם חמץ של שותפין השייך לשני בני אדם אפשר שיהיה נמצא ברשות של אחד מהשותפין, והלשון אחד בא לומר דצריך שיהא מן החבורה, דהשוחט או הזורק אינו צריך שיהא מן החבורה אבל אחר שאין הוא מן העושה העבודות צריך שיהא מן החבורה. וכן הדין או לאחד מבני החבורה משמיעני דרק אחד מבני חבורה שיש לו חמץ חייב השוחט או הזורק אבל על חמצו של אחד מסוף העולם אינו חייב כמבואר בגמרא שם, אי הכי אפילו אחד בסוף העולם, אמר קרא "לא תשחט ולא תלין כו'" ואין שום ראי' משום כך מלשון הגמ' וזה פשוט עכ"ד הגר"ש עלברג.


ולדעתו הקלושה והרטושה נראה שספיקו של הגר"ש תלויה במחלוקת. הנה במשנה נאמר שאם נשחט בתוך המועד שלא לשם פסח אלא לשם שלמים חייב, וכתב רש"י בד"ה חייב "דלהכי קאי [שהרי בתוך המועד כבר אי אפשר להקריב פסח] והויא לה שחיטה ראויה וחייב משום לא תשחט בהדי לאו דלא יראה ולא ימצא ואיכא נמי מלקות". הרי משמעות דברי רש"י שאיסור לא תשחט תלוי בעבירה על איסור בל יראה. איברא, אין דבריו מוסכמים על כולם, וכפי שהעיר הרה"ג ר' דוד הירש שליט"א [בקובץ בית יצחק כ"ו עמ' 332]. בתוס' רעק"א על המשניות [פ"ג מ"ג אות י"ג] שאם האדם אנוס ונמנע ממנו לחזור ולבער חמצו ג"כ אינו יכול לשחוט את פסחו משום לאו ד"לא תשחט." ומדבריו נלמד, שאע"פ שאין איסור בל יראה, בגלל שהוא אנוס, יש איסור "לא תשחט" משום שבמציאות עדיין יש לו חמץ. וכן דן העונג יו"ט [בסי' ל"ו והבאנו לעיל] לענין חולה שיש בו סכנה שאנוס בהחזקת חמץ, אם מותר לשחוט את הפסח, ומסיק שעובר על לא תשחט אע"פ שאינו עובר על החזקת החמץ מחמת אונס. אז בפשטות רעק"א והעונג יו"ט לומדים אחרת מרש"י, וסברי מרנן שיש פיצול בין איסור בל יראה ואיסור לא תשחט ואפשר לעבור על לא תשחט גם בלי שיעבור על בל יראה, לעומת רש"י שסובר שתלויים אחד בשני, ואין אפשרות לעבור לא תשחט בלי שיעבור על בל יראה. [שו"ר שכבר התיחס למקרה של חצי זית לזה וחצי זית לזה בשו"ת שואל ומשיב מהדו"ת ח"ג סי' ק"ז עיי"ש.]


אעיר שאפשר להתווכח עם הכתוב בקטע הקודם ולומר שבאמת צריך לעבור על בל יראה כדי לעבור על לא תשחט ובמקרים שהציגו האחרונים הנ"ל על אף שהוא אנוס על החמץ, בכל זאת עובר על בל יראה. וזה תלוי בנידון הרחב באחרונים אם מעשה עבירה הנעשה באונס פירושו של דבר שלא עבר על עבירה או שעבר עבירה אלא שאינו נענש על כך. והארכנו בזה קצת בס"ד בספר שירת יצחק [במאמר על הפקעת עצמו מחיוב מצוה]. עכ"פ, אם נקבל שתי הנחות א] עבירה הנעשית באונס אין שם עבירה עלה, וב'] אם הוא אנוס מלבער חמצו או שהוא חולה וחייב להחזיק בחמץ אינו חייב על לא תשחט, יצא לנו שאין תלות בין איסור לא תשחט לאיסור בל יראה.


ואולי בזה תלוי פתרון הספק: אם אין אפשרות לעבור על לא תשחט בלי עבירת בל יראה [כרש"י], ברור שאם שני בני החבורה מחזיקים כל אחד חצי זית, אין כאן עבירה של לא תשחט, שהרי אין איסור בל יראה. [וכל זה אם נניח שאין איסור חצי שיעור בבל יראה בפסח עי' שאג"א סי' פ"א ואכ"מ.] אבל אם ננקוט שאין איסור לא תשחט תלוי באיסור בל יראה [כמו שאפשר ללמוד מדברי רעק"א העונג יו"ט] אולי באמת יעבור על לא תשחט בכה"ג, ועוד צ"ע.


קושיית הדבר אברהם


· איתא במשנה "השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה, רבי יהודה אומר אף התמיד [של בין הערביים דערב פסח ששחטו על החמץ, וטעמא יליף בגמ']. ובספר דבר אברהם [ח"ב סי' ו' סק"ח] מביא שהחתם סופר בחידושי סוגיות מקשה, שבגמרא חולין [פ"א.] נאמר, ואמר רבא היא חולין ובנה עולה, לא מיבעיא שחט חולין ואח"כ עולה פטור [דהתראת ספק הוא, שמא לא יזרוק], אלא אפילו שחט עולה ואח"כ שחט חולין פטור, שחיטה קמייתא לאו שחיטה בת אכילה היא, עכ"ד הגמ'.


ומבואר שסובר רבא שלר' שמעון [כמבואר שם בגמרא] דמצריך שחיטה ראויה צריך שתהיה השחיטה מתרת וראויה לאכילת אדם ולא סגי בשחיטה המתרת לאכילת מזבח, ושחיטת עולה המתרת רק לאכילת מזבח ולא לאכילת אדם, הוה שחיטה שאינה ראויה ופטור עליה משום אותו ואת בנו. וקשה, שבמשנתנו כתוב שהשוחט את התמיד על החמץ חייב, ומשמע שגם ר' שמעון מודה בזה, וקשה שהרי לר' שמעון דס"ל לקמן במתניתין דשחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, א"כ איך מתחייב על שחיטת התמיד [דעולה הוי] על החמץ והרי זו שחיטה שאינה ראויה לפי רבא דס"ל דאכילת מזבח לא שמה אכילה, ע"כ קושיית החת"ס.


והדבר אברהם הביא מגאון אחד שתירץ שני תירוצים: א] דכיון דרחמנא קריא לשחיטת התמיד שחיטה אע"פ שאינה ראויה, לכן מתחייב עליה גם משום שוחט על החמץ. [וזה קשה מאד שא"כ נופלים כל דברי רבא בחולין, שהרי על כל עולה נאמר כך, דכיון דרחמנא קריא לשחיטת עולה שחיטה כדכתיב בריש ויקרא "ושחט את בן הבקר", א"כ שיתחייב על שחיטה זו משום אותו ואת בנו. וכך העיר בס' עבודת הפסח סימן מ"א.] ב] דשאני פסח על החמץ שחייב עליו גם בזורק ומקטיר, אלמא דבקרבן פסח חייב אף על אכילת מזבח, וא"כ ה"ה דחייב גם על שחיטתו אם ראויה היא לאכילת מזבח ושאני מאיסור אותו ואת בנו שאין החיוב אלא על השחיטה, ובזה סובר רבא שצריכים שחיטה הראויה לאכילת האדם.


אולם, הדבר אברהם דחה את שני התירוצים, א] דהא דרחמנא קרייה לשחיטת תמיד שחיטה אינו אלא לענין הכשרת הקרבן אבל במה שנוגע לינים אחרים [כגון לא תשחט] אין זה נפ"מ כלל. ב] דאין שייכות בין איסור הזריקה והקטרה לאיסור שחיטה, דאמנם שבזריקה והקטרה חייב עליהם גם כשהם לאכילת מזבח, אבל סיבת החיוב אינו תלוי כלל באכילה שבהם, וסיבת החיוב היא רק מצד שעושה את העבודות האלו על החמץ ומה שהם אכילת מזבח לא מעלה ולא מוריד כלום, משא"כ בשחיטה אשר ס"ל לר' שמעון דבעינן שחיטהראויה, וס"ל לרבא דבעינן שחיטה ראויה לאכילת אדם, הרי דשחיטה הראויה רק לאכילת גבוה לא שייכת שחיטה, ומה יושיענו מה שבזריקה והקטרה לא צריך אכילת אדם אם בשחיטה כן צריך אכילת אדם, וכל שאין השחיטה ראויה לאכילת אדם הרי סובר רבא דאליבא דרבי שמעון לאו שחיטה ההיא.


ועי"ש בדבר אברהם שכתב דאפשר לתרץ עפ"י דרכו של אותו גאון זצ"ל באופן אחר ולומר דאע"פ דשחיטת קרבן לא הוה שחיטה ראויה כיון דשחיטה שאינה ראויה לאכילת אדם לא שמה שחיטה, מ"מ זהו רק שאין עליה שם שחיטה לענין שחיטת אותו ואת בנו ועוד כמה וכמה דינים, אבל מ"מ זה ודאי שיש שם עבודה על שחיטת הקרבן, וא"כ י"ל דכמו שחייב על זריקה והקטרה על החמץ דזהו חיוב חיוב מצד שעושה עבודה על החמץ, א"כ ה"ה י"ל שמתחייב על שחיטת התמיד מצד קיום עבודת השחיטה של הקרבן שבו ולא מצד עצם מעשה השחיטה [מה שלא שייך כלל באותו ואת בנו]. אלא שהדבר אברהם דחה את דברי עצמו כיון דקי"ל דשחיטה לאו עבודה היא, וא"כ א"א לומר שבשחיטה חייב מצד קיום עבודה על החמץ עכ"ד הדבר אברהם.


ועינא דשפיר חזי בספר היקר עבודת הפסח [להרה"ג ר' יעקב לב שליט"א] שהביא בשם רבו הגאון רבי יחיאל מיכל פיינשטיין זצ"ל על הא דקי"ל דשחיטה לוא עבודה דזהו רק כלפי מה שנוגע לדיני עבודה שעל הגברא, דשחיטה לא צריכה כהונה ובגדי כהונה, אבל בודאי דכלפי מה שנוגע לגופו של קרבן שחיטה נחשבת לעבודה, והיא הרי אחת מארבע העבודות, ומפגלין בה עכ"ד הגרי"מ פיינשטיין. והנה בקרית ספר כתב [פ"ד ממעשה הקרבנות] וז"ל כל הקרבנות אין מקריבין אותם אלא ביום דכתיב ביום צותו את בני ישראל, ביום ולא בלילה, לפיכך אין שוחטין אלא ביום, דאע"ג דשחיטה לאו עבודת כהונה היא דכשרה בישראל, אפילו הכי עבודה היא דמחשבה פוסלת בה, ובעינן לפני ה', וכתיב בה בשחיטה ביום זבחכם עכ"ל. וביאר בעל העבודת הלוי במש"כ קרי"ס דשחיטה לאו עבודת כהונה ואפילו הכי עבודה היא, כדברי הגרי"מ דכל מה דקיי"ל דשחיטה לאו עבודה היא לענין דיני העבודה שבדיני בגברא העובד, אבל בגופו של קרבן ודאי שעבודה היא וכנ"ל. ואשר לפי"ז הרי אי משום הא דקיי"ל דשחיטה לאו עבודה אין זה הכרח כלל לדחות את מש"כ דהחיוב דעל החמץ הוא מצד קיום עבודה על החמץ.


ובעבודת הפסח דחה התירוץ מטעם אחר. דשיטת רש"י היא דהא דס"ל לרבי שמעון במתניתין דהשוחט את הפסח בזמנו שלא לשמה על החמץ פטור הוא משום דהוה שחיטה שאינה ראויה, ואשר לפ"ז לרבנן דפליגי על ר"ש וסברי דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה הרי שיתחייב על שחיטת פסח שלא לשמה על החמץ, ומוכח מזה דיסוד דין הלוא דלא תשחט על חמץ אינו על קיום עבודת השחיטה של הקרבן על החמץ אלא זהו לאו על עצם מעשה השחיטה על החמץ, שהרי שחיטה שלא שמה אינו קיום של עבודה על הקרבן פסח.


מצוה הבאה בעבירה


הקשו האחרונים [עיין שו"ת בית יצחק חו"מ דרשות סי' י"ב], למה השוחט את הפסח על החמץ כשר [כדברי הריב"א בתוס'], נימא שהפסח פסול משום מצוה הבאה בעבירה? וכתב בלהורות נתן [מועדים ב' עמ' קכ"ה] תירוץ מאיר את העינים ומשמח את הלב: דבאמת אין הפסח נפסל משום מצוה הבאה, דהנה בשחיטת הפסח ישנם שני דינים, אחד שהיא מצות עשה וכדכתיב ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל, ומזה למדו דשלוחו של אדם כמותו בש"ס קידושין [מ"א:] וכרש"י פסחים [ז:] דשחיטת קדשים ופסח הוי מצוה המוטלת על הבעלים עיי"ש. שנית, דשחיטה קדשים ופסח היא הכשר ומתיר את הקרבן, דהיינו ע"י השחיטה נעשה הדם ראוי לקבלה ולזריקה, והשחיטה היא אחת מהעבודות הנצרכות להכשרת הקרבן. והנה הא דמצוה הבאה בעבירה פוסלת, היינו רק לענין שלא יקיים את המצוה, כי מצוה שנעשית בעבירה אין עליה שם מצוה, אבל מכל מקום אין העבירה מבטלת את ההכשר והמתיר שנעשה ע"י המעשה שעשה, דהעבירה אינה פוסלת אלא את המצוה, אבל לא את ההכשר והמתיר.
ויסוד הדברים מבואר ברמב"ן חולין [ל"א.], שכתב בהא דפליגי רב ורבי יוחנן בנדה שנאנסה וטבלה אם טהורה לביתה, דלרב טהורה דלחולין לא בעי כונה, ולר"י אף לביתה אינה טהורה, וכן בשחיטה פליגי אם בעי כונה, וכתב הרמב"ן ז"ל דדוקא במצוות הללו שהן מתירין ויש בהן הכשר לדבר אחר, דטבילה מתרת אשה לבעלה ושחיטה בשר לאכילה, ואינן בעצמן דבר שבחובה, בזה פליגו אם הועילה בלא כונה, אבל הוא פלוגתא דתנאי ואמוראי ומצות צריכות כונה בפסחים [קי"ד.] וראש השנה [כ"ח:], ולא שייכי בהך שמעתין כלל עכ"ד. ומבואר דאף למ"ד מצוות צריכות כוונה, וא"כ כשטבל או שחט בלא כוונה לא קיים ידי מצות טבילה ושחיטה, מכל מקום י"ל דשפיר עלתה לו השחיטה להתיר את הבשר לאכילה, דנהי דטבילה ושחיטה מצות עשה הן, ברם מלבד המצוה יש בהן כח של מתיר ומכשיר, ע"כ אף כשעשה את הטבילה והשחיטה בלא שיחול עליו דין מצוה, דהיינו שעשאן בלא כוונה, מ"מ עלתה לו הטבילה והשחיטה ופעלו את פעולתן להתיר, דהיתר השחיטה והטבילה אינו תלוי בעשיית מעשים הללו בדרך של מצוה דוקא, ועל כן אף אם לא נתכוון לשם קיום מצות טבילה ושחיטה, ונמצא דלמ"ד מצות צריכות כונה לא קיים מצוה, מ"מ הועילה הטבילה והשחיטה לפעול פעולת ההיתר, כיון דההיתר אינו תלוי בקיום המצוה. ולבאר יותר, בשחיטה וטבילה ישנם שני דינים, מצוה ומתיר, מצוה רואים מכך שמברכים אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה והשחיטה, ועוד שהשחיטה מתירה את הבשר לאכילה וכן הטבילה מסלקת את הטומאה ומתירו לאכול תרומה או קדשים. והא דאמרינן מצוות צריכות כוונה, ואם עשה מצוה בלא כונה לא יצא, היינו רק לענין קיום המצוה, דאין אדם יכול לקיים מצוה אלא במעשיו לשם מצוה ולכן כשטבל או שחט שלא בכונה, ודאי לא קיים מצוה כיון שהיו שלא בכוונה ומצוות צריכות כונה, אבל מכל מקום הועילה הטבילה או השחיטה לעשות את ההיתר, דהיינו שהגברא שטבל יצא מידי טומאה ונעשה טהור והותר באכילת תרומה וקדשים, וכן בשחיטה הותרה הבהמה באכילה ופקע ממנו איסור אבר מן החי או נבילה. ואף שטבל או שחט שלא בדרך מצוה, שהרי טבל ושחט בלא כוונה ומצות צריכות כונה, ונמצא שלא קיים מצוה, מכל מקום אין המצוה מעכבת את ההיתר הנגרם ע"י טבילה ושחיטה, דאף אם טבל ושחט שלא בדרך מצוה גם כן הועילה הטבילה לטהר את הטובל והשחיטה הועילה לטהר את הבשר באכילה, דלענין חלות של מתיר אין המצוה מעכבת וההיתר חל אף שלא בדרך מצוה.


ומעתה נימא, דהוא הדין היכי שעשה את השחיטה או הטבילה בדרך של מצוה הבאה בעבירה, דנמצא דלא קיים ידי מצות שחיטה וטבילה, מ"מ פעלו את פעולתן להתיר והוא נטהר והבהמה הותרה לאכילה, דאע"ג דמצוה ליכא הואיל דעבירה ביטלה את המצוה, מ"מ מעשה המתיר שפיר נעשה. וכמו כן, אם שחטו את הפסח שלא בשליחות הבעלים ונמצא דהבעלים לא קיימו ידי מצוה, דהא לא עשו אותו שליח, מ"מ אין זה פוסל את הפסח, דהשחיטה הועילה להכשיר את הפסח להיותו ראוי לאכילה ולזריקה – וכש"כ בס' תורת חיים [פסחים ע"ד:] דפסח אינו צריך שחיטה מצד עצמה אלא משום דלדם הוא צריך עיי"ש – וכיון דעל ידי השחיטה נתאפשרה לקבל את הדם ולזרקו, הוי שחיטה מעלייתא והפסח כשר, ואף שהבעלים לא קיימו ידי מצות שחיטת פסח. דחסרון קיום מצות שחיטה אינו מעכב בהכשר הקרבן, וגם אינו מעכב בקיום מצות הקרבת הפסח ע"י הבעלים, כיון דעכ"פ נשחט הפסח שהוא נמנה עמו והוא אוכל את הפסח אלא שחיסר מצות שחיטה.


וכמו כן כששוחט את הפסח על החמץ, נהי דאיכא מצוה הבאה בעבירה, ברם העבירה אינה מבטלת אלא את המצוה שבשחיטה של הגברא ולא את ההכשר שבשחיטה שהוא דין בחפצא, והוי ליה כאילו נשחט הפסח שלא בדרך מצוה דהפסח כשר, וכאילו נשחט שלא בשליחות בעלים דכשרות הפסח אינה תלויה בקיום המצוה של שחיטה. ועד כאן לא מצינו פסול מצהב"ע אלא במצוה שאין בה אלא מצוה גרידא, ואינו עושה שום הכשר, וכגון בסוכה לולב או מצה, דמצוותן רק עצם המעשה ואינן גורמים שום חלות דין של הכשר, דבהני כיון דכל עיקרן אינו אלא עצם המצוה, וע"כ כשעשאן בעבירה ליכא מצוה ונמצא דליכא מצוה, מ"מ ההכשר וההיתר נעשה, דההכשר וההיתר אינו תלוי בעשיית המעשה אלא בדרך קיום מצוה דוקא. וע"כ בשוחט את הפסח על החמץ, נהי דמצוה ליכא, מיהת השחיטה כשרה והקרבן כשר דמתיר שפיר נעשה אף ע"י שחיטה שהיתה באיסור שלא היתה בו מצוה. וכמו כן כשזרק את הדם על החמץ, נהי דלא קיים מצות זריקה דהא הוי מצוה הבאה בעבירה, מכל מקום הזריקה שהוא מתיר – וכרש"י מנחות ד"ה כחצי, דזריקת הדם אינה אלא להתיר אימורים למזבח ובשר לאדם עיי"ש – ועל כן אף כשזרק על החמץ ונמצא שלא קיים מצות זריקה דהא הוי מצוה הבאה בעבירה, מכל מקום הזריקה שפיר פעלה את ההיתר והתירה את האימורים להמזבח והבשר לאדם, דדין מתיר אינו נפסל ע"י מצוה הבאה בעבירה, דאף אם זרק שלא בדרך מצוה מ"מ פעלה הזריקה את ההיתר. ובמקטיר שאינו מתיר אה"נ שלא קיים ידי מצות הקטרה, אלא דמ"מ הפסח כשר דהא אין ההקטרה מעכבת, עד כאן תירוצו הנפלא של הלהורות נתן.


וראיה הביא ליסוד זה מהגמרא בחולין [י"ד.] דהשוחט בשבת וביום הכיפורים אע"פ שמתחייב בנפשו שחיטתו כשרה. ולכאורה קשה דהא שחיטה הוי מצוה כמו שמברכים "אשר קדשנו במצוותיו וציונו על השחיטה" וכששוחט בשבת אין לך מצוה הבאה בעבירה גדולה מזו, שהעבירה היא המצוה וכן להיפך, ונמצא דלא קיים מצות שחיטה דהא הוי מצוה הבאה בעבירה, וא"כ נימא דהשחיטה פסולה כיון דלא קיים מצות שחיטה. אלא ודאי אין העבירה פוסלת אלא את המצוה שבשחיטה, אבל לא את דין המתיר וההכשר שיש בשחיטה, וע"כ כששחט בשבת נהי דלא קיים מצוה, מכל מקום השחיטה פעלה להתיר את הבהמה מידי נבילה להוציאו מידי אבר מן החי, דענין מתיר ליכא פסול אם נעשה ע"י עבירה, ורק חלק המצוה שבשחיטה נתבטלה ע"י העבירה אבל לא חלק המתיר, והשחיטה מתרת אף כשלא נעשה בדרך מצוה, עכ"ד הלהורות נתן.


והנה כשראיתי את היסוד היוצא מדברי הרמב"ן [שאפשר לקיים את חלק המתיר שבמצוה על אף שאינו מקיים את המצוה] לתרץ את הקושיה דילן נזכרתי שבעל הלהורות נתן עשה שימוש ביסוד הזה לתרץ קושיה נוספת בהקשר אחר. [ולא ציין אליו בספרו על המועדים, כי המובא להלן הודפס שנה אחרי הדפסת הספר על המועדים.] בספרו נתן פריו [עמ"ס סוכה עמוד קע"ז] הביא את קושיית התוס' [סוכה ל.] ד"ה משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, וא"ת לקמן [ל"א:] דפסלינן לולב של אשירה ושל עיר הנדחת משום דמיכתת שיעוריה, תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה? וי"ל דלא דמי לגזל דמחמת עבירת הגזל באה המצוה שיוצא בו, אבל הני אטו מחמת עבירה שנעשית בו מי נפיק ביה עכ"ד. ובגיליון הש"ס להגרע"א ז"ל כתב, דמה שהקשו דלולב של אשירה ליפסל משום מצוה הבאה בעבירה, אינו קשה כל כך, דיש לומר דצריך ליתן טעם לשמואל דלא סבירא ליה למצוה הבאה בעבירה, אינו קשה כל כך, דיש לומר דצריך ליתן טעם לשמואל דלא סבירא ליה למצוה הבאה בעבירה ועכ"פ ביו"ט שני דרבנן, דמ"מ אשירה פסול משום כתותי וכו' ועדיפא יש להקשות דלמה לי קרא מן הבקר להוציא את הנעבד [דפסול לקרבן וכמבואר בתמורה כ"ח:], תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה עכ"ד. וכונתו ז"ל להקשות, למאי דסלקא אדעתין דתוס' בקושייתם, דגם באשירה שייך מצוה הבאה בעבירה, ואף שאין המצוה באה מחמת העבירה, דלפ"ז תיקשי דגם נעבד ליפסל משום מצוה הבאה בעבירה. אבל למאי שתירצו התוס' דליכא פסול דמצוה הבאה בעבירה אלא היכי דהמצוה באה מחמת העבירה, א"כ גם בנעבד לא קשיא. וכ"כ הגרע"א בקושיות עצומות סוכה [ל.].


ולאור היסוד של הרמב"ן דדין מצוה הבאה בעבירה הוי רק פסול על הגברא שלא יצא ידי המצוה, אבל אינו פסול בחפצא נראה תירץ הנתן פריו את קושיית רעק"א. שאפשר לומר גם לגבי נעבד בקרבן, דאף שהגברא לא קיים מצוה, ואולי גם לא יצא ידי חובת קרבנו, כיון דהוי מצוה הבאה בעבירה, מ"מ הקרבן עצמו כשר להקרבה ומשום דמצוה הבאה בעבירה אינה פוסלת את החפצא של המצוה ועל כן איצטריך קרא דמן הבקר להוציא את הנעבד דהקרבן עצמו פסול, דאי משום מצוה הבאה בעבירה הוי אמינא דרק הגברא שהביא את הקרבן לא קיים מצוה אבל הקרבן עצמו כשר.


ומעתה מיושבת קושיית הגרע"א ז"ל, דנעבד אי אפשר לפסול משום מצוה הבאה בעבירה, דאף שנעבדה בו עבירה, מ"מ אין החפצא של הרקבן נפסל משום כך, ואינו דומה לאשירה שהקשו התוס' דליפסלו משום מצוה הבאה בעבירה, דהתם בלולב ליכא אלא מצוה על הגברא גרידא שיטול לולב, וע"כ הקשו התוס' דליפסול מצוותו משום דנעשה בה עבירה, אבל ליכא דין על החפצא של לולב שצריך להינטל, אבל בקרבן איכא דין על הקרבן שצריך להקריבו, ובזה אמרינן דהחפצא של הקרבן אינו נפסל מחמת שנעשה בו עבירה, כיון דלא העבירה גרם לאפשרות ההקרבה [ובניגוד לקרבן גזול שגם החפצא של הקרבן נפסל כדאיתא בגמרא, ששם עצם העבירה גרבה לאפשרות ההקרבה, ואין אפשרות לחלק בין הדין חפצא לגברא עיי"ש מש"כ בזה] עכ"ד ושפתיים ישק.



[ואולי בכך יוסבר השיטות באחרונים שמי שאינו מתכוון לצאת ישיבת סוכה, מ"מ אינו נחשב לאוכל מחוץ לסוכה. הגברא לא יצא אבל החפצא לא נפסל ודו"ק. ועיין מש"כ בבית ישי ודו"ק].











בגדר שתי הברכות על ברית מילה ובדין שליחות במילה

בגדר שתי הברכות על ברית מילה ובענין שליחות במילה



הנה בדרך כלל כשמקיימים מצוה מברכים לכל היותר ברכה אחת על המצוה. אכן מצות מילה חריגה מן הרגיל בכך שמברכים שתי ברכות, א] על המילה ב] להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. וכבר עמד על כך הבית יוסף (יור"ד סי' רס"ה). ננסה לעמוד על מהות הברכות הללו וגם להבין מדוע מברכים שתים מכמה וכמה היבטים.



דברי הרמב"ם שרק האב מברך להכניסו ותמיהה על דבריו



והנה הרמב"ם (פ"ג מהל' מילה ה"א) כתב וז"ל: "ואבי הבן מברך ברכה אחרת וכו' להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, שמצוה על האב למול את בנו יתר על המצוה שמצווין כל ישראל שימולו כל ערל שביניהן, לפיכך אם אין שם אביו אין מברכין אחרים ברכה זו, ויש מי שהורה שיברכו אותה בית דין או אחד מן העם ואין ראוי לעשות כן".



כלומר לדעת הרמב"ם, ברכת "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" מוטלת על האב בלבד מפני מצוותו המיוחדת הנוספת שיש לו למול את בנו [וכלשון הרמב"ם "יתר על המצוה שמצווין כל ישראל"], ולכן אם אביו אינו נמצא שם אין מברכין אחרים ברכה זו.






ודבר זה מעורר כל מתבונן למחשבה מעמיקה, שהרי גם הב"ד [כנציגם של כל ישראל] חייב למול את הבן אם האב נמנע מכך, וגם הבן בעצמו חייב בברית מילה אם לא מלו אותו אחרים, והגמ' בקידושין (כ"ט.) לומדת זאת מפסוקים הכתובים אצל אברהם אבינו, ונמצא שגם החיוב של הב"ד וגם של הבן עצמו שייכים לבריתו של אברהם אבינו?! ולקושיא הזאת נחזור בהמשך.



יסודו המפורסם של הרמב"ם בקיום המצוות וקושיא על דבריו



ידוע מאד יסודו של הרמב"ם בפירוש המשניות שלו (חולין פרק ז'): "ושים לבך על העיקר הגדול... שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושין אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו... אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל עצמו ואנשי ביתו אלא מפני שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו ע"ה, וכן גיד הנשה אין אנו הולכים אחר איסור יעקב אבינו אלא מצות משה רבינו ע"ה, הלא תראה מה שאמרו תרי"ג מצוות נאמרו למשה מסיני וכל אלו מכלל המצוות".



והנה, מי שהעיקר הגדול הזה (כלשון הרמב"ם) עומד לנגד עיניו, וגם שם לב לנוסח ברכת המילה, ימצא עצמו במבוכה. שהרי נוסח הברכה הוא "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", ומדוע נקראת מצוה זו בשם "בריתו של אברהם אבינו" בעוד שאנחנו לא מלים מפני שאברהם אבינו מל אלא מפני שכך נצטוה משה רבינו מפי הקב"ה בסיני, וכדברי הרמב"ם בפירוש המשניות.



ומצינו שהרמב"ם עצמו נקט כן בספר הי"ד (סוף פ"ג מהל' מילה), בכתבו ע"ד גודל העילוי של ברית מילה וחומר הפרתה – "לא נקרא אברהם אבינו שלם עד שמל... וכל המפר בריתו של אברהם אבינו... וכל מצוות התורה נכרתו עליהן שלש בריתות... ועל המילה נכרתו י"ג בריתות עם אברהם אבינו".



וכעין הדגשה זו אנו מוצאים גם בפירוש המשניות גופא שכתב שאנו צריכים למול "מפני שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו ע"ה" – דלכאורה מה טעם הוספה זו "שנמול כמו שמל אאע"ה" לאחר שקבע שאין אנו מלין אלא מפני שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה? [וכמו בהמשך תיכף ומיד לגבי מצות גיד הנשה, שלא כתב הרמב"ם שמצות משה רבינו ע"ה היתה שלא לאכול גיד הנשה כמו שלא אכלו יעקב ובניו.]



ישוב דברי הרמב"ם



וכדי לבאר זאת, נפנה לדברי האדמו"ר מלובאוויטש בליקוטי שיחות [חלק ל' עמ' 55] ובדרכו הלך גם הגר"י קוליץ רבה של ירושלים בקובץ מוריה: ב"העיקר הגדול" שכתב הרמב"ם – דזה שאנו מקיימים את המצוות אינו מפני הציוויים שקדמו להציווי שניתן על ידי משה רבינו בסיני – כוונתו לומר שכל החיוב המוטל עלינו בקיום כל המצוות בא אך ורק מהציווי של הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה, בלי קשר וזיקה להציווים שנאמרו ע"י ה"נביאים שלפניו", אבל אין זה נוגע לגוף המצוות ומהותן, ויתכן שפיר שגדרן ומהותן של המצוות דלאחר מתן תורה יש להן קשר ודמיון לענינן שלפני מ"ת – וגם יתכן שמהותן וענינן אחד.



ובנידון דידן - מצות מילה: ודאי שרק ציוויו של הקב"ה ע"י משה רבינו הוא המחייב אותנו לקיים מצוה זו, ולא הציווי לאברהם, וביחד עם זה מהותה של מצות מילה שנצטווינו היא היא בריתו של אברהם אבינו – הקב"ה ציוונו ע"י משה רבינו להכניס את הבן בברית שכרת הוא יתברך עם אברהם אבינו.



ועפ"ז נמצא, שבמצות מילה יש חידוש גדול שאינו בשאר מצוות שנצטוו עליהן קודם מתן תורה: בשאר המצוות הרי המצוה כפי שניתנה במ"ת היא מצוה חדשה שאינה קשורה עם הציווי שהי' לפני מ"ת, ואפי' כאשר גוף המצוה לא נשתנה – הרי אין לתוכן וענין המצוה שאנו מקיימים קשר ושייכות למצוה שהיתה לפני מתן תורה, ולדוגמה – אבר מן החי: זה שאנו אסורים באכילת אבר מן החי אין לו קשר לאיסור אבר מן החי שהי' נהוג לפני מ"ת, וגם באיסור גיד הנשה שמפורש בגמ' (חולין ק"א.) "שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר להם", והיינו שהטעם שהוזהרנו לאחר מ"ת שלא לאכול גיד הנשה הוא (כמו שכתוב בפסוק באיסור גיד הנשה "על כן..") כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה, הרי זה רק טעם המצוה, שאיסור אכילת גיד הנשה הוא זכר להמאורע שאירע עם יעקב, אבל בגוף ועצם המצוה אין קשר ביניהם, לעומת זאת במילה, הקשר של מצוה זו שאנו מקיימים למצות מילה דאברהם אבינו אינו רק טעם וזכר, אלא שהוא אותו ענין ממש, שתוכן מצות מילה שלנו הוא מה שמכניסים את הנימול "בבריתו של אברהם אבינו".



וזוהי כוונת הרמב"ם בהוסיפו "שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה רבינו כמו שמל אברהם אבינו ע"ה" – להדגיש החידוש במצות מילה שאנו מקיימים, שהברית הנפעלת ע"י המילה שלנו היא אותה הברית שכרת הקב"ה עם אברהם אבינו.



ויש לומר שזה מודגש עוד יותר בזה שרוב פרטי החיובים דמילה נלמדים מהפסוקים הכתובים אצל אברהם, עד שגם חיוב כרת נאמר גבי אברהם ולא בפרשת תזריע ["ביום השמיני ימול בשר ערלתו"], להדגיש שמצות מילה שלנו היא היא "בריתו של אברהם אבינו".



ועל פי הבנה זו אפשר לבאר דברי רש"י במס' שבת (ק"ל.) שבהשקפה ראשונה קשה מאד להבין דבריו. דאיתא שם "תניא רשב"ג אומר כל מצוה שקבלו עליהם בשמחה, כגון מילה דכתיב "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב", עדיין עושין אותה בשמחה. ופירש רש"י (ד"ה שש אנכי) "אמירה יחידה שקדמה לשאר אמירות והיא מילה וכו' ". ולכאורה הלא ישנן עוד מצוות אחרות שנאמרו קודם שאר האמירות, גזל וגיד הנשה וכו', ומילה אינה המצוה היחידה שקדמה אמירתה לשאר אמירות. והסביר הרב קוליץ, שכל המצוות חיובן הוא רק משום שמשה רבינו אמרן בסיני, ולא משום שנח או יעקב אבינו נצטוו בזה, אבל מצות מילה היא אמירה יחידה שקדמה לשאר אמירות, והיינו שאמירה זו עדיין קיימת, כי אף לאחר שנצטוינו עליה ע"י משה רבינו הרי אנו מצווים למול כמש"כ לעיל [ועיין רש"י מגילה ט"ז: ד"ה אמרתך].



והנה, יש שני חלקים בברית שבין הקב"ה לעם ישראל, א] הברית על תורה ומצוות, ב] הברית והקשר שבין הקב"ה וישראל מצד מהותם של ישראל. וזהו הביאור במאמר חז"ל המובא ברמב"ם הנ"ל "וכל המפר בריתו של אברהם וכו' אע"פ שיש בו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא", והיינו שמצות מילה שנקראת "בריתו של אברהם אבינו" אין זו ברית על קיום תורה ומצוות, כי ענין התורה ומצוות מתחיל מזמן מתן תורה, וכנ"ל מדברי הרמב"ם שאין המצוות שלנו באות מהציווים שלפני הדיבור, אלא הברית של מילה היא על הקשר של הקב"ה עם ישראל, שהרי התחלת עם ישראל היא מאברהם יצחק ויעקב וכבר מאז הותחלה הברית של קדושת ישראל, ואף שהמצוות שלנו אינן קשורות למצוות שלפני הדיבור – מ"מ מציאות עם ישראל מתחילה מהאבות.



ונמצא שחובת מצות מילה נובעת מהציווי למשה מסיני, ואילו תוכן הברית הנפעל ע"י מצוה זו – השייך לעם ישראל – הרי זה בריתו של אברהם אבינו, והיא המשך לברית שכרת ה' עם אברהם "זאת בריתי.. ביני וביניכם ובין זרעך אחריך".



הטעם שהאב מברך ב' ברכות על המילה



ועפ"ז מיושב מהו הטעם שמברכים ב' ברכות במצות מילה ולא כמו בשאר המצוות שמברכים רק ברכה אחת, וכן מה שהי' קשה לנו למה דוקא האב מברך "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", ואם אין אב אין מברכים ברכה זו, הרי גם הב"ד וגם הבן חייבים למול, והגמ' לומדת החיובים שלהם מפסוקים הכתובים אצל אברהם אבינו?



לאור האמור הדברים נפלאים. שם "ישראל" תלוי בלידה, שבא לנולד מירושה מאביו ואמו, והיינו שע"י היותו בן אברהם יצחק ויעקב [ובת שרה רבקה רחל ולאה] יש לו ממילא שם ישראל בפועל [משא"כ בברית דתורה, אף שמתחייב בתורה ומצוות ממילא בגלל היותו איש ואשה דישראל – מ"מ קיום התורה ומצוות בפועל תלוי בבחירתו], ונמצא, שמהותה של מצות מילה, היינו הענין הכללי שבא "בבריתו של אברהם אבינו", הרי הוא המשך ללידת הבן, שאז נכנס ממילא מצד הלידה לכלל ישראל, ושלימות שם ישראל באה לו בעת הברית מילה [ואשה כמאן דמהליא דמיא – ע"ז כ"ז.].



ומעתה יש לומר שזהו הטעם שבמצות מילה יש מצוה מיוחדת על האב "יתר על המצוה שמצווין כל ישראל", ופשטות הלשון היא, שהמצוה על האב אינה רק משום שאי אפשר לקטן למול את עצמו ולכן הטילה התורה חיוב זה על האב, אלא שזוהי בעצם חיוב ומצות האב. והיינו שהחיוב של כל ישראל "שימולו כל ערל מביניהם" הוא מצד גדר חיוב המצוה, שמפני חומרת מצוה זו הטילה התורה חובה על כל ישראל [ב"ד] שימולו את הערלים, וע"ז מברכים רק ברכה אחת כשאר כל המצוות, משא"כ המצוה המיוחדת שעל האב היא המשך להולדת הבן, דכיון שהורי הבן הם שהכניסו אותו לכלל ישראל ע"י לידתו [אלא שהתורה הוציאה את האם מחיוב זה מדכתיב "כאשר צוה אותו אלקים" אותו ולא אותה - קידושין כ"ט.], לכן על האב לגמור ו"להשלים" אצלו כניסה זו לישראל ע"י ברית מילה, ועל מצוה זו תיקנו ברכה נוספת "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" במצות האב דוקא, כי ההכנסה "בבריתו של אברהם אבינו" דהיינו שלימות ענין ישראל, שייכת בעיקר לאב שהכניסו לכלל ישראל. ע"כ דברי האדמו"ר זצ"ל בשיחות מפורים וט"ז אדר שנת תשמ"ז ודפח"ח. ועיין מה שכתב שם עוד בענין זה.



שליחות בברית מילה



כדי להגיע להבנת מהלך נוסף בטעם ב' הברכות נצטרך לחזור על דברים ידועים לכל באי שער הלכות מילה.



הרא"ש בחולין פ' כיסוי הדם כתב "באחד שאמר למוהל שימול בנו, וקדם אחר ומל אותו, דפטור ליתן לראשון עשרה זהובים, דבמה שאמר לו האב שימול לא זכה בהמצוה לחייב אחר אם קדם ועשאה, ולא דמי לכיסוי דאמרה תורה ושפך וכיסה מי שששפך יכסה, וכן האב שחייב למול את בנו ורצה למולו וקדם אחר חייב, אבל אם אין האב רוצה למולו כל ישראל חייבים למולו, ובדיבור שאמר האב למוהל לא זכה בהמצוה לחייב אחר אם קדמו" עכ"ל.



וכתב הש"ך (חו"מ סי' שפ"ב ס"ק ד'): "ומדברי הרא"ש מוכח דמי שהוא מוהל אינו רשאי ליתן את בנו לאחר למולו וחייב הוא בעצמו למולו, דומיא דכיסוי דמי שששפך הוא יכסה, וכן משמע מדברי הרמב"ם וכו', וכתבתי זה לפי שראיתי כמה אנשים מכבדים לאחרים למול את בניהם אף שהם בעצמם יכולים למול, ולדעתי הם מבטלים מצות עשה ומצוה גדולה של מילה, ויש לבי"ד לבטל הדבר הזה", עכ"ל.



ובתבואות שור (סי' כ"ח ס"ק י"ד) כתב על דברי הש"ך וז"ל: "לא ידענא מאי ראיה מייתי מדברי הרא"ש ז"ל, וכי לא ידענא דהמצוה הוא על האב, וכן בכיסוי מי ששחט יכסה, אך דאפילו הכי יכול לעשות שליח, דשלוחו של אדם כמותו, וכן הד"מ ביור"ד הל' מילה (ר"ס רס"ד) הביא בשם האו"ז דאם האב מוהל אסור לכבדו לאחר, וכתב הד"מ ותמיהני הא קי"ל שלוחו של אדם כמותו וכו'", עכ"ל.



דברי הקצות בהסבר שיטת הרא"ש ותמיהה על דבריו



והקצות החושן (סי' שפ"ב ס"ק ב') כתב וז"ל "ולענ"ד דמדברי הרא"ש שפיר מוכח דלא מהני שליחות במצות מילה שעל האב, דאי נימא דשליח של אדם כמותו בזה, א"כ כי היכי דאם האב עצמו רוצה למוהלו, ובא אחר וקדמו, דחייב לשלם עשרה זהובים, ה"נ אם נתנו לשלוחו כיון דשלוחו כמותו, ומצותו עליו נתקיים ע"י שלוחו כמותו, והשתא שבא אחר וקדמו ואינו שלוחו הרי ביטל מצותו, והי' בדין לשלם עשרה זהובים, אע"כ דלא מהני שליחות במצות האב למולו, ומשום הכי כל שנותנו לאחר וקדם האחר פטור, דאינו מפסיד לאב כיון דלאו שלוחו הוא בזה, ואת האחר נמי לא מפסיד כיון שעדיין לא זכה בה".



ומסיק הקצות "לכן נראה מדברי הרא"ש שכתב דאם צוה לאחר למולו דאין האחר שקדמו מיחייב לשלם, דס"ל דשלוחו של אדם לא הוי כמותו, דאי נימא דשלוחו כמותו א"כ לשלם לאב וכמ"ש, ומה שהקשה בד"מ הא בכל מקום קי"ל שלוחו כמותו, נראה לפי מש"כ בתוס' הרי"ד ז"ל פרק האיש מקדש, יש מקשים א"כ לכל דבר מצוה יועיל השליח דיאמר אדם לחבירו שב בסוכה עבורי, הנח תפילין עבורי, ולאו מילתא הוא, שהמצוה שחייבו המקום לעשות בגופו, היאך יפטור ע"י שלוחו, והוא לא יעשה כלום, בודאי בקידושין ובגירושין מהני כי הוא המגרש ולא השליח, שכותב בגט אנא פלוני פטרית פלונית, וכן נמי האשה למי היא מתקדשת כי אם לו והיא אשתו וכו', אבל בסוכה ה"נ יכול לומר לשלוחו עשה לי סוכה והוא יושב בה, אבל אם ישב בה חבירו לא קיים הוא כלום, וכן לולב וכן ציצית וכן כל המצות עכ"ל וכו', והיינו נמי טעמא דמילה דומה לתפילין וסוכה וציצית דאינו בשליחות, וכמ"ש בתוס' הרי"ד", עכ"ל הקצות החושן.



ודברי הקצות לכאורה אינם אלא תימה! איזו השוואה קיימת בין מילה לבין ציצית תפילין וסוכה? הרי על גופו צריך ללבוש ציצית, על ידו ועל ראשו צריך להניח תפילין, והגוף שלו צריך לשבת בסוכה, ולכן על אלו שפיר כתב התוס' רי"ד דאינם בשליחות כי הם מצות שבגופו, אבל לעומתם, במילה המצוה היא מעשה המילה בבנו, וסביר להניח דלאו דוקא בידו ממש אלא גם מכוחו, א"כ מדוע כאן לא יועיל שליחות, כמו בכל דבר מצוה שאומרים את הכלל המפורסם "שלוחו של אדם כמותו", ושפיר הקשה הד"מ מאי שנא מילה מכל מצוה אחרת שאפשר לעשותה ע"י שליח כנ"ל.



קושיית התבואות שור על הש"ך מהגמ' בשבת שמבואר שיש שליחות בברית מילה



והנה התב"ש סימן כ"ח הקשה על הש"ך מהגמ' בשבת (קל"ג.) דאיתא שם "בשר" אע"פ שיש בהרת יקוץ, ופריך, למה לי קרא הא הוי דבר שאינו מתכוין, ומשני, באומר אבי הבן לקוץ בהרתו קמתכוין, ופריך, ואי איכא אחר ליעבד אחר, דאמר ר"ל כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב ואם לאו ידחה עשה ל"ת, ומשני, דליכא אחר. ולפי הש"ך הא כשמל אחר מבטל הוא מצות עשה דאורייתא כיון שאי אפשר לעשות שליח למול את בנו, ועיקר הכלל דאמר ר"ל כל מקום שאתה יכול לקיים שניהם אין עשה דוחה לא תעשה הוא רק אם האדם בעצמו יכול לקיים בלא הדחייה, ואע"ג דהך עשה יוכל להתקיים ע"י אחר בלא דחייה לא מיקרי יכול לקיים שניהם, כיון שגם עליו איכא חיוב מצוה, ואם יעשנו אחר לא יקיימנו הוא.



ישוב הבית הלוי על קושית התב"ש והערה על דבריו



ובשו"ת בית הלוי (ח"א סי' י') רצה לתרץ קושית התב"ש, דמה שמילה דוחה איסור דקציצת בהרת אף דאיכא עשה ול"ת, הוא משום דנכרתו על המילה י"ג בריתות, כמש"כ בתוס' (שם קל"ב: ד"ה האי), והך סברא די"ג בריתות לא שייך רק על עיקר מצות מילה, אבל מה שיש מצוה מיוחדת על האב לא נכרתו הני י"ג בריתות, וא"א לה לדחות עשה ול"ת של בהרת, ורק דעיקר מצות מילה דוחה לה, וזה אפשר לקיים ע"י אחר, ומשום הכי פריך בגמ' שפיר, ואי איכא אחר ליעבד אחר. אבל שוב דחה הביה"ל תירוץ זה, משום הסברא הנ"ל דקיום מצוה ע"י אחר לא מקרי אפשר לקיים שניהם כנ"ל, והביא ראיות ע"ז מכמה דוכתי.



ומסיק הביה"ל דהש"ך ס"ל דבמילה איכא ב' ענינים, עיקר מצות מילה דהוי על כל ישראל, ומצוה מיוחדת דהוי על האב, דלכתחילה מצוה על האב למול את בנו, ואם לא מל האב מחייבי בי דינא למולו, ולעולם י"ל כהש"ך דמהא דהקפידה התורה דלכתחילה מצוה על האב למול בנו, אי אפשר לאב לעשות מצוה זו ע"י שליח, אבל עיקר המצוה דהוי על כל ישראל, וכגון בלא מלו אבוה, יכול אחר לעשות חבירו שליח שימול בשליחותו, וא"כ הא ודאי דעל האב מלבד המצוה המיוחדת אשר עליו, לא גרע מכל ישראל דאם לא מלו אביו חייבין למול, ומשום שהוא אביו לא גרע מאחר, וא"כ אם האב עושה לאחר שליח, הגם דס"ל להרא"ש דאינו מקיים המצוה המיוחדת שעליו יותר מאשר על כל ישראל, והוי כלא מל אבוה, מ"מ עיקר מצות מילה הוא מקיים, דבזה יכול לעשות שליח, והוי כאילו מל בן של אחר שלא רצה אביו למולו, ומשום הכי כתב הש"ך דאם מצוה לאחר למול מבטל מ"ע, היינו אותה המצוה המיוחדת של האב, דלזה לא מהני שליחות, כיון דחזינן דהתורה הקפידה דהוא דוקא ימול בנו לא מהני בזה שליחות, ומ"מ פריך הגמ' דליעבד אחר בשליחותו של האב, ויקיים האב עיקר מצות מילה, והגם דהמצוה המיוחדת שעליו לא יקיים ע"י שליח, מ"מ הא בשביל זה א"א לדחות העשה ול"ת של קציצת הבהרת, וכמ"ש דעל הך מצוה ליכא י"ג בריתות.



אמנם, מדקדק אח"כ הבית הלוי, אם שייך כלל לומר שאחד יעשה שליח חבירו עבורו, כיון שגם על השני יש מצוה זו שעל כל ישראל, כמו שכתב הרשב"א דבמילת גר לא שייך שליחות דכל מאן דמל מצוה דידיה עביד, עיי"ש באריכות בבית הלוי.



העולה ומתבאר מדברי הביה"ל, שנקט כדבר פשוט שעל חלק המצוה שמוטלת על האב למול בעצמו לא שייך שליחות [ורק על החלק השייך לכל ישראל רצה לומר שאפשר למנות שליח – ועל זה פקפק בסוף דבריו כנ"ל]. אבל עדיין יקשה, דסוף סוף, מדוע לא שייך שליחות במצות האב למול את בנו, כמו בכל מקום שאומרים שלוחו של אדם כמותו, וכמו שהקשה הד"מ, ומי יעלה לנו השמימה וימצא מקור קדום שיש מיעוט במצות מילה של האב דא"א לעשותה ע"י שליח. וממילא שוב קשה מהגמ' בשבת הנ"ל שמבואר שיש שליחות במילה.



תירוץ הדגל ראובן על שיטת הרא"ש והש"ך



ואנכי הרואה בס' הנפלא דגל ראובן ח"ג (סימן ל"ז) שפיתח מהלך חדש בביאור שיטת הרא"ש והש"ך ולתרץ קושית התבואות שור, ואלו דבריו:



במצות מילה רואים דבר חדש, שהתורה צותה למול בן קטן של שמונת ימים בגופו של תינוק, והטילה התורה על האב ועל כל ישראל למול אותו ולהכניסו בבריתו של אברהם אבינו ולהטיף דם ברית, ככתוב ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדורותם, זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך המול לכם כל זכר, ונמלתם את בשר ערלתכם והי' לאות ברית ביני וביניכם, שהקב"ה אמר שבמילה תכנסו לברית שהקב"ה כורת ברית בינו ובין זרענו, וכתוב ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם, שהקב"ה הטיל חוב על ילד קטן למול ולהכניסו בבריתו של אברהם אבינו, אע"פ שקטן פטור מן המצות, אבל במצות מילה ובהכנסת ברית מחויב, אלא כשהוא קטן החוב על אביו למול ולהכניסו בבריתו של אברהם אבינו או על כל ישראל, והאב קודם, מפני שבמצוה שהקטן מחויב מה"ת יש על האב דין קדימה משום מצות חינוך, וכמש"כ הב"י (סי' רס"ה) בשם האבודרהם דברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו נתקנה "מפני שהאב מצווה על בנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה לרמז שמהיום ואילך מוטלת עליו מצוות אלו", והיינו דכיון שהקטן מחויב בזה מה"ת גם בהיותו קטן לכן האב מחויב קודם למולו מדין חינוך מה"ת, ובמשך חכמה על התורה הביא מקור שחינוך מה"ת מהפסוק "כי ידעתיו אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו" עיי"ש, ובדבר שהקטן מחויב מה"ת כמו מילה בודאי מה"ת על האב למולו לכן האב קודם לכל אדם במצות מילה.



אבל יש עוד דבר על האב להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, שילפינן מקראי הנ"ל "ואתה את בריתי תשמור והי' לאות ברית ביני וביניכם", שזהו היסוד, מהטפת דם ברית, שמחויב האב להכניסו בבריתו של אברהם אבינו שמכניסו למסור נפשו על היהדות, וזהו הברית בין אברהם אבינו להקב"ה, וכתוב במדרש (ויקרא פרשה כ"ז) משפט אדם ומשפט בהמה שוה, אדם – וביום השמיני ימול, בהמה – ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן, אם הבאת לפני קרבן ברצון ובטובה הוא קרבנו וכו' ע"כ עיי"ש, וזהו הכנסת ברית והטפת דם ברית, שמקבל עליו למסור נפש בנו לעבודת השם, וזהו הכנסתו בברית של אברהם אבינו.



והנה בקידוש השם למשל, כאשר הקב"ה אמר לאברהם אבינו קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק והעלהו לעולה וכו', האם יכול הוא לשלוח שליח להעלות את יצחק על המזבח לעולה? בודאי בזה לא שייך שלוחו של אדם כמותו, כמו שלא שייך בקידוש השם בכלל לשלוח אחר למסור נפשו על קידוש השם, כן לא שייך לשלוח שליח להקריב את יצחק בנו, דבקידוש השם לא שייך שליח, דרק אם הוא בעצמו מקדש השם לו או לבנו אז זה נקרא קידוש השם אבל לא ע"י שליח כמובן.



לכן, כיון שבמצות מילה יש גם הכנסתו לבריתו של אברהם אבינו והטפת דם ברית, שפיר אמרו הקדמונים הנ"ל דזהו כמו מצוות שבגוף שלא שייך שלוחו של אדם כמותו, אמנם במצות מילה גופא, לחתוך המילה שלא יהי' ערל, שייך גם שליחות כמו בכל מצוה שבמעשה שאפשר לעשות ע"י שליח, אבל בדין הכנסה לבריתו של א"א, לכריתות ברית שהיא כמו הקרבת קרבן, שמראה שהוא מוכן ומזומן להקריב את בנו על קידוש השם – בזה א"א לשלוח שליח והאב בעצמו צריך לעשות דבר זה.



וזו כונת שתי הברכות שאומרים במילה, אחת על עצם המילה, על עשותו שלא יהי' ערל ככתוב ומלתם את בשר ערלתכם וכו', ואחת על כריתת הברית, בריתו של אברהם אבינו, ועל זה מברכים להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, אחר החיתוך קודם הפריעה בהטפת דם ברית, וזוהי ברכה אחרת לגמרי על הכנסת הילד תחת כנפי השכינה, וכורת הברית למסור נפשו על קדושת השם, וזו מצוה אחרת לגמרי, ובאמת מצוה זו מוטלת על התינוק, אלא שאין בו דעת, לכן נצטוה האב להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, ובדבר זה באמת לא אמרינן שלוחו של אדם כמותו, דהוי כמו מצוה שבגוף, כמו מצות קידוש השם על בנו שא"א ע"י שליח כנ"ל, אבל מצות מילה לחתוך שלא יהי' ערל, זוהי באמת מצות האב יותר מעל כל ישראל, מדין חינוך מה"ת, שמדין חינוך מחויב האב מה"ת לעשות מילה בבנו, ובזה באמת שפיר יכול לעשות ע"י שליח, ובפרט שכל ישראל מחויבים במצוה זו, שנאמר המול לכם כל בשר.



ואם כנים הדברים מיושב היטב דברי הגמ' בשבת קל"ג [שהקשתה "ואי איכא אחר ליעבד אחר" – ולשיטת הרא"ש דס"ל דאין שילחות במילה איך אפשר לעשות ע"י אחר הא מבטל בכך את מצות עצמו], שהרי שם מדובר בחיתוך, לחתוך הערלה ולקצוץ גם את הבהרת, ובזה שפיר אמרינן אי איכא אחר ליעבד אחר, כי על עצם החיתוך שייך שליחות [ואף שהאב קודם מדין חינוך, אבל אין מצות החינוך של האב דוחה העשה ול"ת של קציצת הבהרת, ולכן יעשה אחר שלא מתכוון לקצוץ את הבהרת], ואח"כ האב יכול לעשות הפריעה ולהטיף דם ברית ולהכניסו בבריתו של אברהם אבינו בעצמו, שבדבר הזה אומרים הרא"ש והש"ך שא"א ע"י שליח.



ולכן שפיר כתב הרמב"ם שאם אין אב לא יברכו ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, כי עיקר הברכה הוא על האב דוקא, להכניסו לברית ולמסור נפשו על היהדות.



ותתורץ הקושיא על הש"ך שכתב שאם לקח אדם אחר מהאב למול את הבן בלא רשותו, מחויב לשלם עשרה זהובים, כי לקח ממנו המצוה של להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, אבל אם נתן לאחר למולו, שלפי הנ"ל א"א לעשות שליח להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, ועל המילה ממילא מחויבים כל ישראל למולו, ולכן אם קדם אחר ומל אותו שפיר פטור מתשלום עשרה זהובים, כי לאב לא עשה היזק שלא חל שליחות על המצוה להכניסו בבריתו של א"א, ועל מצות המילה של החיתוך בעצמו כל ישראל מחויבים, וממילא פטור לשלם עשרה זהובים, כי מי שמונע את האב רק מחינוך פטור מתשלום העשרה זהובים, אבל אם האב עצמו רוצה למולו שאז הוא מקיים המצוה להכניסו בבריתו של א"א, וקדם אחר ומל אותו, שפיר מחויב לשלם עשרה זהובים, עכ"ד הדגל ראובן.



הערה וקושיא על הדגל ראובן



ויש להעיר על דבריו, ממה שגר ועבד לא מברכים ברכת להכניסו, ולדעת הדגל ראובן הם היו צריכים לברך בעצמם, שגם במילה הרי בעצם לא צריך אב, אלא שלקטן אין דעת ולכן האב מברך להכניסו על ה"קרבן" שהוא מקריב, וא"כ הגר והעבד שיש להם דעת היו צריכים בעצמם לברך ברכה זו. וראיתי כעין קושיא זו בקובץ המתיבתא במאמרו של הרה"ג ר' ישראל רייזמן שליט"א שהביא גם את דברי ה"סידור יעב"ץ" שכתב אף הוא שברכה אחת היא על עצם המילה וברכה שניה היא על הפריעה.



ובאמת קשה לי לקבל את עצם דברי הדגל ראובן שביאר שגם לדעת הרא"ש אפשר למנות שליח על מעשה המילה [ולא על ההכנסה בברית], דדברי הרא"ש ברור מללו "דבדיבור שאמר האב למוהל לא זכה במצוה לחייב לאחר אם קדמו", משל נאה לזה [הובא בקובץ המתיבתא], אדם מוצא אבידה בשוק, ואומר לחבר שלו "תחזיר את האבידה בשליחותי", האם חלה השליחות? בודאי שלא! הרי גם החבר חייב בהשבת אבידה, וכאשר הוא מחזיר את האבידה הוא מקיים את מצותו שלו [ולא מצות חבירו], ומינוי השליחות לא יכול להפקיע ממנו את מצותו, ורק במקרה שהוא בעצמו אינו מצווה הוא יכול להעשות שליח עבור חבירו ולא כשהוא עצמו מקיים מצוה. ונמצא לפ"ז, דבשלמא כשהאב בעצמו רוצה למול, אם חטפו לו את המצוה חייבים לשלם לו עשרה זהובים כי המצוה שייכת לו בראש ובראשונה, אבל כשממנה אחר למוהל והמצוה לא תתקיים על ידו, המצוה עוברת לרשות כל ישראל, ואם המוהל שהתמנה ימול הוא קיים מצות עצמו [ולא מצות האב], ואם אחר חטף לו אינו חייב לשלם כי גם הוא בעצמו חייב מדין כל ישראל. ושו"מ שכ"כ בדגול מרבבה (או"ח תל"ב).



היוצא לפ"ז שגם לפי ביאורו של הדגל ראובן שיש שני חלקים במצות ברית מילה, מ"מ בשני חלקי המצוה אין לדבר על שליחות, דבחלק של מסירות נפש על קדושת השם לא שייך שליחות ובחלק של מעשה המילה אין שליחות כיון שהשליח בעצמו חייב במצוה. והדרא קושית התבו"ש לדוכתא: לפי הרא"ש שאין שליחות במילה, איך הגמ' בשבת אומרת "ואי איכא אחר ליעבד אחר", וצ"ע.



והנה, לדעת הרא"ש כאשר המוהל מקיים את מצותו הוא עושה זאת מדין כל ישראל, ונמצא שהוא פוטר את כל הנוכחים מחיובם למול. ולפ"ז עורר בשו"ת תשובות והנהגות (ח"א סי' תר"ג) שגם בברכה הוא פוטר את כולם, וא"כ כדאי שכל אחד ישמע את הברכה אקב"ו על המילה, דתינח כשהאב בעצמו מל, החיוב אינו אלא על האב, משא"כ כשאחר מל, החיוב של מעשה המצוה וגם הברכה מוטלים על כולם.



חידוש מפעים בענין שליחות



לא אוכל להמנע מלהביא חידוש גדול שראיתי בקובץ הפרדס (חוברת ג' שנה ל"ח במאמרו של הרב אשר זילבערשטיין שכאשר נאמר ברבים "הפעים את רוח הלומדים ע"י חידושו המחודש בענין שליחות" כדברי עורך הפרדס): אין שליחות בדבר שבאומנות ובפרט במילה, התורה, שדרכיה דרכי נועם, לא תטיל על אדם מישראל דבר שרק אחד מיני אלף יודע לעשותה, בדברים כגון אלה חייבה התורה שהמצוה תיעשה, ומכיון דלא רמיא חובה על האדם לעשותה, אין כאן שליחות ולא דיני שליחות.



דוגמא לזה, מה שמבואר כמה פעמים בש"ס ששחיטה כשירה בזר [עי' יומא כ"ז. זבחים י"ד: ועוד] ולומדים זאת מפסוק. אבל מה הסברא בזה - שחיטה היא דבר שבאומנות וא"א לדרוש מסתם כהן לדעת לשחוט. הגע בעצמך, נדב ואביהו מתו, פינחס לא נתכהן עד שהרגו לזימרי, ורק אהרן אלעזר ואיתמר הם כהנים. מה יעשה המזבח כאשר אחד ידיו רותתות, אחד מתעלף ואחד אינו מרגיש בפגימה וא"א לשחוט! על כן, שחיטה כשירה בזר. ומכיון שאין חובה על הכהנים לשחוט אין גם דיני שליחות. [ואולי אח"כ, בזמן בית המקדש, שכבר היו הרבה כהנים לא היו מניחים הכהנים לזר לשחוט.]



ומכאן תסתער עלינו הקושיא: איך אפשר לומר שבשחיטה אין דיני שליחות כאשר כל דין שליחות נלמד (קידושין מ"א:) ע"י ריב"ק מ"ושחטו אותו". והרי"ף בקידושין שם השמיט את כל הילפותות ["ושלח ושלחה" "אתם גם אתם"] וכתב: מנין לשלוחו של אדם כמותו שנאמר ושחטו אותו וכו'. וכ"כ רש"י במנחות צ"ג: (ד"ה ושלוחו של אדם כמותו): "דגמרינן מפסח דכתיב ושחטו אותו כל קהל".



אכן, הרא"ש במשנה הקשה: הלא הפסוק דושחטו נאמר קודם מ"ת ואין שליחות לנכרי? ותי' דקודם מ"ת היה להם דין בני ברית.



בנוסף, דיני שחיטה נאמרו למשה בסיני ולא נהגו קודם מתן תורה [ראה חולין כ"ח. פ"ה:] בזמן הקרבת קרבן פסח. ואם תקשה, הרי "ושחטו" כתיב? התשובה היא שיש שחיטה ראויה ויש שחיטה שאינה ראויה, במצרים הספיקה שחיטה שאינה ראויה, וחלו גם דיני שליחות בשחיטה הזאת דקודם מ"ת כמו שנהגה שליחות גם בדברים אחרים, כמו שנאמר במדרש על הפסוק בפ' נח "שופך דם האדם" – ע"י אדם, כלומר ע"י שליח, ולדבר עבירה - דמו ישפך, אבל אחרי מ"ת שצריך שחיטה ראויה כבר אין דיני שליחות בשחיטה. [וזה מגדיל את החידוש: שהמקור שדיני שליחות חלים אחרי מתן תורה הוא שחיטה, ואחרי מ"ת כבר אין דיני שליחות בשחיטה עצמה.]



עוד קשה לכאורה על החידוש הנ"ל מטביחה ומכירה, שם דרושה שחיטה הראויה - ויש שליחות?!



אולם, הרמב"ם בהלכות מעילה (פ"ז ה"ב) כתב: ובכל התורה כולה אין שליח לדבר עבירה אלא במעילה לבדה. ומדוע שבק הרמב"ם שליחות יד וטביחה ומכירה? ותירץ המהרי"ט בחידושיו פרק האיש מקדש, דשליחות יד וטביחה ומכירה לאו משום שליחות הוא רק משום פשיעה.



ויש להעיר על חידוש זה, מרש"י פסחים ז'. שכתב שהבעלים של הקרבן צריכים לשחוט בעצמם, וא"כ נמצא שכשאחר שוחט במקומו הוי מדין שליחות. וכמובן, קשה גם מעצם זה שלא שמענו ולא ראינו בראשונים ובאחרונים שאין שליחות בשחיטה.



אין שליחות בכתיבת גט



הרב זילברשטיין המשיך לאמר: המשנה בגיטין (כ"ב:) אומרת "הכל כשרין לכתוב את הגט אפילו חרש שוטה וקטן", שואלת הגמ' "אלא מעתה נכרי וישראל עומד על גביו ה"נ דכשר", ומתרצת "נכרי אדעתא דנפשיה עביד", ופי' רש"י "דהא גדול הוא... שמא הוא גמר בלבו לשם אחר". אבל לא אמרו משום דאין שליחות לנכרי, וקטן יוכיח.[1] והנה "וכתב ונתן" כתובים בפסוק אחד, ומה החילוק בין כתיבה שכשירה ע"י קטן לנתינה שפסולה ע"י קטן משום שאין שליחות לקטן.



אמנם, כתיבה אומנות היא, כדמשמע מגיטין ס"ו: "מי איכא בי דינא דלא ידע מחתם חתימת ידייהו, אין, איכא בי דינא חדתא", ופי' רש"י שלא למדו לחתום עדיין. כנראה בזמנים ההם לא כל ת"ח ולא כל ב"ד ידעו לחתום את שמם. והתורה לא הטילה על המגרש כתיבת הגט, ורק שיהיה הגט כתוב, ואין כאן דין שליחות, ולכן גם קטן כשר, ואפי' נכרי היה כשר לולא החסרון שאינו כותב לשמה.



כתיבת ס"ת



המצוה האחרונה בתרי"ג מצות היא לכתוב ספר תורה "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת". כלומר, תכתבו את התורה שבה כתובה שירה זו, שאין כותבים את התורה פרשיות פרשיות. והרמב"ם כותב "ואם אינו יודע לכתוב אחרים כותבין לו". והפירוש המקובל ברמב"ם הוא שאחרים כותבים לו מדין שליחות.



אולם הרא"ש בהלכות קטנות ס"ת כותב: ואומר אני, דודאי מצוה גדולה לכתוב ספר תורה וזה בדורות הראשונים שהיו כותבים ס"ת ולומדים בה, אבל האידנא שכותבין ס"ת ומניחין אותה בבית הכנסת לקרות בה רבים, מ"ע היא על כל אדם מישראל אשר ידו משגת לכתוב חמשה חומשי תורה ומשנה גמרא ופירושיהן, כי מצות כתיבת ס"ת היא ללמוד בה וכדכתיב: ולמדה את בני ישראל, וכן הם הספרים שאדם מצווה לכתבם, עכ"ל. ותמה עליו הב"י (יור"ד סי' ע"ר), איך החליף הרא"ש כתיבת ס"ת בחומשים ומשניות?



אכן אפשר לומר, שמכיון שכתיבה אומנות היא, לא הטילה התורה חיוב על כל אדם מישראל לכתוב ס"ת, שרק אחד מאלף יודע לכתוב, והעיקר שתהיה כתובה, משום הטעם שבמצוה, ולמדה את בני ישראל, ובכן סיים הרא"ש את דבריו "כי מצות ס"ת היא ללמוד בה, וכדכתיב ולמדה את בנ"י, לכן הם הספרים שאדם מצווה לכתבם".



ונסיים בדברי בעל חידושי הרי"ם המובא כמה פעמים בספר נכדו בעל השפת אמת בפרשת בשלח: "כי כולנו שלוחי מצוה, שנשתלחנו מהשי"ת בעוה"ז לקיים מצוותיו". ויה"ר שיקוים דברי הגמרא ששלוחי מצוה אינם ניזוקים, ונזכה כולנו לבריאות, שמחה וכל טוב סלה.



[1] א"ה, הדברים מפורשים בתוס' שם ובראשונים שמכאן מוכח שלא צריך שליחות בכתיבת הגט.