יום שבת, 30 באפריל 2011

מלך חדש

כתוב בתחילת פרשת שמות "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף". ועל זה נאמר במדרש, שאמרו המצרים בא ונזדוווג לאומה זו, אמר להם שוטים וכו' אילולא יוסף לא היינו חיים. כיון שלא שמע להם הורידוהו מגדלותו ג' חדשים עד שאמר להם כל מה שאתם רוצים הריני עמכם, והשיבו אותו למקומו לפיכך כתיב "ויקם מלך חדש".



וראיתי בספר כרם חמד [עמ' פ"א] שהקשה קושיית 'פצצה' בשם הגאון מטשעבין זצוק"ל שבזמנו כינו אותו 'זקן הרבנים בארץ ישראל' ו'שר התורה': בגמרא נאמר [סוטה מ"ד.] וכן פסק הרמב"ם [פ"ז מהלכות מלכים הלכה ח'] ד'כי יקח איש אשה חדשה לא יצא למלחמה' – פרט למחזיר גרושתו שאין חדשה לו. אם כן למה כאן שהיה מלך והורידוהו ואח"כ חזר נקרא מלך חדש, עד כאן קושייתו הנפלאה, ונשאר בצ"ע.



ונראה להציע בפני הלומדים כיוון אפשרי: כאשר מתייחסים למלך אינו מעניין אותנו המלך כאישיות, כאינדיווידואל, כפרט, אלא מעניין אותנו המדיניות שלו, המצע הפוליטי שלו, המלך בתור מייצג המלוכה. ואם כנים הדברים, כאשר המלך משנה גזירותיו, מבחינתנו נחשב כאילו יש מלך חדש.



לעומת זאת, כאשר מתייחסים לאשה שהתגרשה מבעלה, מה שמעניין אותנו כמובן היא האשה הפרטית הזאת. אי לכך, כשהיא התגרשה והתחתנה שוב אי אפשר לומר שבעלה לקח אשה חדשה, כי היא אותה אשה ממש ובעצמיותה שום דבר לא השתנה.



מובן, איפוא, שפרעה היה מלך חדש כאשר התחדשו גזירותיו ואילו האשה אינה חדשה בנישואין שניים.



וקרוב לזה מצאתי בס"ד בספרו של הגאון מבגדד 'בן יהוידע' [ז:] אבל דומני שתשובתי היא קצת שונה ומרווחת יותר.
והנה בס' תורת חיים [בגמרא עירובין נ"ג.] כתב שיש נפקא מינה בהבנת המילה 'חדש' בדין מקח וממכר, שהאומר לחבירו בית חדש אני מוכר לך, והוא ישן אלא שסיידו וכיירו וציירו עד שנראה כאילו הוא חדש, למ"ד בגמרא חדש ממש, המקח חוזר דחדש ממש בעינן, ולמ"ד נתחדשו גזירותיו המקח קיים, דכיון דנראה כאילו הוא חדש אע"ג דלאו חדש ממש הוא חדש קרינן ליה עכ"ד.



קושטא קאי, לאור ההבחנה דלעיל, נראה שכולם סוברים שבמקח וממכר 'חדש' פירושו חדש ממש, שרק בנידון מלכות אפשר לומר שאין צורך שהמלך יהיה חדש ממש כל עוד שחלה שינוי במדיניות שלו, נמצא שבחינתנו המלך חדש ממש. אבל באופן כללי הפירוש הפשוט של חדש הוא חדש ממש [אא"כ יש לנו סיבה מיוחדת להוציא מההבנה הפשוטה]. נמצא שבמקח וממכר אין חולק שהאומר שמוכר בית חדש צריך למכור בית חדש ממש.



ואורו עיני כאשר מצאתי שבירושלמי סוטה [פ"ח ה"ז] שסדו בסיד ופתחו בו חלומות לא היה חוזר מעורכי המלחמה עיי"ש. הרי שעל ידי שסד את ביתו לא נקרא בית חדש שנאמר בו 'מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישוב לביתו'. ומבואר כדברינו שאין חולק על כך שהבית נקרא חדש רק כאשר הוא חדש ממש. איברא, החידוש נופל לבירא לפי דברי המשנה למלך [פ"ז מהל' מלכים ה"ח] דכל זה אליבא דרבי יהודה דס"ל בסוטה [מ"ג.] דס"ל דאף הבונה בית על מכונו [שסתרו ובנאו במידה ראשונה – רש"י], אינו חוזר מעורכי המלחמה, אבל אנן לא קיי"ל כר' יהודה וכמש"כ הרמב"ם בפירוש המשניות שם עיי"ש. ולפ"ז יוצא דלדידן גם כשסדו בסיד דינו כבית חדש, ושלא כדברינו. ועיין בס' להורות נתן [על ספר שמות עמ' ה'] מה שדן בזה.

ויה"ר שנזכה בקרוב ל'אור חדש על ציון תאיר'.

עשרת הדברות

עשרת הדברות


א] מאמר זה נכתב בעיקר עפ"י מה שכתב הגאון ר' בנימין סורוצקין שליט"א בספר 'נחלת בנימין' [יתרו], והגאון ר' דוד הקשר זצ"ל בספר מנחת ביכורים. והדברים נפלאים ומאירי עיניים.


ב] הרמב"ם כתב [פ"י מהל' ס"ת ה"י] וז"ל: מצוה לייחד לספר תורה מקום ולכבדו ולהדרו יותר מדאי דברים שבלוחות הברית הן הן שבכל ספר וספר עכ"ל. ונראה ללמוד ולהוכיח מדברי הרמב"ם אלו דשאני עשרת הדברות שהן דברים שבלוחות משאר דברים הכתובים בתורה, דאילו שאר דברים הכתובים בתורה שהקב"ה אומר ומשה כותב, הרי יסודם נבואת משה ואף דבשעתו אמרום נביאים אחרים אולם הרי חזרו וניתנו למשה והוי נבואת משה וחפצא דתורה, אולם עשרת הדברות לא ניתנו למשה בנבואה ומשה אינו אלא כמעתיק הדברים האלו מלוחות עצמן, וזהו מש"כ הרמב"ם דברים שבלוחות הן שבכל ספר וספר דעשרת הדברים הכתובים בתורת משה הן הן הדברים שבלוחות עצמם והם דברי אלוקים חיים ולא נבואת משה.


ג] והדברים מתבארים עפ"י מה דאי' בב"ב [דף י"ד.] משה כתב ספרו וספר בלעם והקשו ע"ז דהרי משה כתב גם ספר אברהם ויצחק וכל שאר נבואות המבוארות בתורה ומאו שנא דנתייחד ספר בלעם בזה. וכבר האריך בזה הגר"ח לבאר דשאני נבואת בלעם משאר כל הנביאים דרק נבואת משה יש עליה דין תורה ואילו שאר נביאים אין על נבואתם דין תורה כי אם דין נביאים [והרי חלוקים הם תורה ונביאים בעיקר קדושתם] והא דחלה על נבואת אברהם דין תורה הוא משום דחזר וניתן למשה [דהקב"ה אומר ומשה כותב] בתורת נבואת משה ורק אז חל על הנבואה דין תורה אבל בשעתה כשאמרו אברהם וכיו"ב לא היה ע"ז דין תורה. ושאני בזה נבואת בלעם דהא דחל ע"ז דין תורה אינו משום דחזר וניתן למשה בתורת נבואת משה כ"א דנבואת בלעם בשעתה חל ע"ז דין תורה ומשה איננו אלא כותב ספרו וספר בלעם.


ד] ונראה פשוט דה"ה הדברים שבלוחות חל עליהם דין תורה קודם נתינתן להכתב בתורה והרי הם תורת ה' ודברי אלקים חיים ולא תורת משה, וכמו שמשה כתב ספרו וספר בלעם ה"נ כתב ספרו וספר הקב"ה.


ה] ובכך ויבנו דברי הגמרא בברכות [ה.] וא"ר ר' לוי בר חמא אמר רשב"ל מאי דכתיב 'ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם', לוחות אלו עשרת הדברות תורה זו מקרא וכו' וכבר הקשו בזה דהרי עשרת הדברות כלולות בתורה וא"כ למה נתייחדה להן נתינה בפני עצמה? אולם לפי מה שנתבאר אדרבה עיקר הנתינה היתה על הלוחות ועשרת הדברות, דניתנו בתורת דברות ודברי אלקים חיים וזהו עיקר הדין בזה דניתנו גם קודם נתינת התורה בתורת לוחות, וגם כשנכתבו בתורה אין זה אלא בתורת דברים שבלוחות, שכבר חל עליהם דין תורה בשעת אמירתם ונתינתן ולא בשעה שכתבם משה בספר תורה, ועשרת הדברות שבתורה הם בחפצא דברים שבלוחות הברית, והן הן דברי הרמב"ם שמשום הכי חייבים לכבדו ולהדרו יותר מדאי וממילא דדינם בארון כדין לוחות שאין זה רק תורת משה כ"א דיש בו גם דברי הקב"ה ודברי הלוחות עצמן וכמש"נ.


ו] ובדברים אלו יוארו באור חדש מה שאנחנו אומרים בתפילת שחרית של שבת "ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת וכן כתוב בתורתך ושמרו בני ישראל את השבת וכו' וכבר הקשו ע"ז דהלא גם דברים שבלוחות כתובים בתורה ומה שייך תו לומר 'וכן כתוב בתורתך'? אולם לפי מה שכתבתי הרי הדבר מבואר היטב, דשני ענינים הם, דמה שכתוב בעשרת הדברות הן הן דברים שבלוחות וגם כשהם כתובים בתורה יש לה דין בפני עצמה בתורת לוחות ולכן הוסיפו דגם בתורת משה כתוב בהם ענין שמירת שבת מלבד מה שכתוב בלוחות הברית ומה שכתוב בעשרת הדברות הן הן הדברים שבלוחות. ומובן גם מה שאחרי שאומרים 'ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת' והיינו מצפים שיובא פסוק מאותן לוחות, מביאים כסייעתא, למרבה ההפתעה, פסוקים מפרשת כי תשא? אבל לפי מה שנתבאר הם שני דברים שונים – מה שכתוב על שני הלוחות, ומה שכתוב בתורתך.


ז] ולפי מה שכתבנו יתבאר היטב הא דאיתא במס' סופרים [פי"ב ה"ג] ובירושלמי [פ"ג ממגילה ה"ז הובא בס' המנהיג הל' חג סי' סב] לוי בר פסטי שאל לר' חנינא אילין ארוריי' מהו דיקרינון חד ויברך לפניהן ולאחריהן א"ל אין לך טעון ברכה לפניו ולאחריו אלא קללות שבתורת כהנים וקללות שבמשנה תורה וכו' א"ל ר' סימון בשם ריב"ל אין לך טעון ברכה לפניו ולאחריו אלא שירת הים ועשרת הדברות וכו' א"ר אבהו אני לא שמעתי אלא נראים הדברים בעשרת הדברות, והיינו דהמנהג הקדום היה דראשון העולה לתורה היה מברך לפניו והעולה לתורה אחרון היה מברך לאחריו וע"ז אמר ר' אבהו שבקריאת עשרת הדברות העולה מברך לפניו ואחריו.


ח] והנראה בזה דבאמת ב' דינים נאמרו בקריאה של עשרת הדברות חדא דין קריאת התורה, ושנית קריאת החפצא של הדברים שבלוחות לא בתורת משה כ"א כחפצא דלוחות.


ט] וזהו דין קריאה שמצינו בשבועות, דהנה בקריאת עשרת הדברות מצינו שני מנהגים דמנהג אשכנז לקרוא בשבועות בטעם עליון [שבו כל דברה היא פסוק בפני עצמו] ואילו בפ' יתרו ובפ' ואתחנן לקרוא בטעם התחתון [שחלוקת הפסוקים שונה] כמבואר בחזקוני פ' יתרו ומובא במג"א וביאור הלכה סי' תצ"ד [ע"ש לעוד הבדלים בין טעם עליון לטעם תחתון], ואילו מנהג ספרד דלעולם קוראים הדברות בטעם עליון, וצ"ב מנהג אשכנז, מ"ש דבכל השנה שקוראים בטעם תחתון משבועות שקוראים בטעם עליון.


י] ולפמש"כ הדבר מבואר היטב, דבכל השנה קוראים מדין קריאת התורה הרגילה, ולכן קוראים ע"פ הטעמים הרגילים שנמסרו לנו לקרוא בהם את התורה. ואילו בשבועות ישנו דין קריאה מיוחד מדין קריאת עשרת הדברים שבלוחות, ובזה מתאים לקרוא ע"פ טעם העליון דייקא, שמחלק את הדברות לעשר פסוקים. ומסתבר ששמענו את עשרת הדברות בהר סיני בטעם העליון והקריאה בשבועות אמורה להחיות מחדש את המעמד. [ומנהג ספרד הוא גם מובן בפשטות, דתמיד כשמגיעים לעשרת הדברות צריך להדגיש את המעמד הנשגב ששמעו עשרת הדברות ולא לקרוא סתם מדין קריאה רגילה. או שכל קריאה בתורה היא חזרה על מעמד הר סיני. ולכן כתוב בפוסקים שצריכים שלשה אנשים ליד ספר התורה – אחד כנגד ה' אחד כנגד משה ואחד כנגד עם ישראל. ויש נוהגים שיחיד תמיד קורא בטעם התחתון, וגם זה מובן, דאין זכר למעמד הר סיני ואמירת עשרת הדברות ביחידות כאשר מהותו של המעמד היה 'יום הקהל' כמודגש בתורה.]


יא] ובתשובות הרמב"ם [פאר הדור רס"ד] ביטל המנהג שיעמדו בעת קריאת עשרת הדברות בציבור עיי"ש, ובאמת לפי דברינו ראוי לפחות בשבועות לעמוד, כי אז קוראים בטעם העליון זכר למעמד ההוד [ולמנהג ספרד אולי מן הנכון שתמיד יעמדו].


יב] ולפ"ז נראה דזהו הביאור במס' סופרים שר' אבהו אמר שבקריאת עשרת הדברות מברכים לפניהן ואחריהן. דלפי מנהג אשכנז כוונתו לשבועות שאז זהו דין קריאה בפנ"ע שקוראים בתורת חפצא של עשרת הדברות, וכדי להדגיש את המיוחד שבזה צריכים לברך לפניהן ואחריהן. ולפי מנהג ספרד יתכן לומר שכוונתו גם לקריאת פרשת יתרו ופ' ואתחנן, שתמיד קוראים בתורת חפצא של עשרת הדברות, ובעי ברכות כדי להדגיש זאת.


י"ג] ומעתה הדרך סלולה בפנינו לתרץ את מה שהקשו הפוסקים דאיך קוראים לא תרצח בטעם עליון ועושים ממנו פסוק שלם, הלא קיי"ל כל פסוק דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. ולפי מש"כ מבואר באר היטב, דכל הדין של כל פסוק הוא דין האמור בקריאת תורת משה, אולם בקריאת תורת הלוחות לא נאמר בזה דין פיסוק כ"א כמו שניתנה בתורת עשרת הדברות, ואילו היה שייך היינו קוראים את הלוחות עצמן בשבועות אך עכ"פ כיון שהדברים שבלוחות הן הן בכל ספר וספר קוראים את עשרת הדברות בתורה בתורת חפצא דערת הדברות וכש"נ.


יד] והנה מצאנו בס"ת של המלך שנושא עמו תמיד כתבו הגאונים [הובא בערוך ערך תפל וכן בפי' הרא"ש על התורה פ' יתרו וכן הוא בדעת זקנים מבעלי התוס' דברים יז כ] דרק את עשרת הדברות, שבהן נכללו כל התרי"ג מצוות היה נושא עמו, וקצת צריך עיון הרי אין כותבין מגילה מהתורה בפני עצמה [גיטין ס.] ואיך כתבו את עשרת הדברות בלבד.


טו] ולאור האמור מובן דכל הדין שאין כותבין מגילה מגילה נאמר על שאר חלקי ספר התורה אבל עשרת הדברות מותר לכתוב בפני עצמה כי יש לו מעמד עצמאי בתורת עשרת הדברות שבלוחות.


ואפשר להאריך עוד בזה - עיין בספר תפארת ישראל פרק ל"ה שהסביר את ההבדל בין עשרת הדברות ושאר מצוות התורה, בס' זאב יטרף [שמות פרק ס"ו], חבצלת השרון [פ' ואתחנן], טל לישראל [סי' כ"ב], מועדים וזמנים [ח"ז סי' רל"ד], שו"ת שואלין ודורשין [ח"ה סי' י"ד], ובאור אברהם [רות בהקדמה].

שני שלבים בתהליך קבלת נזירות

שני שלבים בתהליך קבלת הנזירות

לזכות לביא זאב בן יהודית גלעד בן אביבה יהונתן בן מלכה ולאה אפרת בת מרים

א] אי' בנדרים [ג:] בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה, כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר, אכל קים ליה בבל יאכל וכו', אמר רבא כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, דמן ההיא שעתא הוה ליה נזיר, מידי דהוה האומר לאשתו הרי זו גיטך שעה אחת קודם מיתתי אסורה לאכול בתרומה מיד, אלמא אמרינן כל שעתא ושעתא דילמא מיית, הכא נמי לאלתר הוי נזיר דאמרינן כל שעתא ושעתא דילמא השתא מיית עכ"ד הגמרא.


ב] ופי' הר"ן וז"ל אבל הכא לאלתר קם ליה בבל תאחר, דכיון שהתנה ואמר לא אפטר מן העולם משמע דה"ק, הרי עלי למנות נזירות בענין שלא יהא חשש בדבר שאשלים נזירותי קודם שאפטר מן העולם, משום הכי אף דלישנא לא משמע דאהא נזיר מעתה, מיהו קם ליה בבל תאחר לאלתר וכו' יעו"ש בר"ן.


ג] והנה בס' פרשת נדרים [לג"ר ישראל פולאק זצ"ל מעיר בריסק עמ' 10] למד מדברי הגמרא וגם מדברי הר"ן שאם אמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר לא צריך לקבל נזירות מחדש, ולכן מתי שרוצה יתחיל למנות נזירות ועד אז אינו עובר באיסור נזירות אם ישתה יין רק עובר על בל תאחר. [וכך יוצא גם לפי תירוצם השני של התוס' ד"ה מידי עיי"ש]. וחתרו האחרונים להבין, איך חלה עליו נזירות בלי קבלה מפורשת, הרי לא קיבל על עצמו לזמן מסויים ורק אמר באופן כללי שלא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר? דברינו דלהלן שנכתבו במגמה לתת יישוב לקושיות ולדעת, הם שילוב של דברי הג"ר שמעון שקאפ זצ"ל [נדרים סי' ד' ה'], הג"ר יצחק פלאקסר [שערי יצחק נדרים סי' ג' אות ו'], והג"ר אברהם גורביץ שליט"א [אור אברהם סוגיות הש"ס עמ' 116] לפי הבנתי הדלה.


ד] אור נוגה יזרח עלינו ע"פ מה שיסד הגר"י מפונוביז' [הובא בס' חמדת דניאל לג"ר דניאל זק"ש זצ"ל ראש ישיבה בבית היתומים דיסקין ויצא לאור בשנת תרצ"ב, בזבחים ס"ט:] שיש שני מושגים א']חיוב בכח וב'] חיוב בפועל. ואפרש שיחתו: אי' בכתובות [ל"ד:] אמר רב פפא היתה פרה גנובה לו וטבחה בשבת חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם שבא לידי איסור שבת. היתה פרה שאולה לו וטבחה בשבת פטור וכו', ר"פ פרה אתא לאשמעינן? ר"פ שאולה אתא לאשמעינן, סד"א הואיל ואמר רב פפא [בבא מציעא צ"א. לגבי השואל את הפרה לדוש בה וחוסם את פיה כדי שלא תוכל לאכול מן התבואה], משעת משיכה איתחייב ליה במזונותיה, ה"נ משעת משיכה איתחייב ליה באונסיה קמ"ל.


ה] דהיינו, כתוב בתורה "לא תחסום שור בדישו" [דברים כ"ה ד']. הברייתא בבבא מציעא מלמדת שהשואל פרה לדוש בה וחסם את פיה בשעת דישה חייב לשלם לבעל הפרה שווי הממון שהיתה אוכלת בשעת דישה ובנוסף לחיוב מלקות שמקבל על הלאו. הגמרא מקשה כיצד אפשר ללקות ולשלם? רב פפא מתרץ שם שחיוב מלקות וחיוב ממון אינם באים כאחד, שההתחייבות להאכיל את הבהמה חלה משעת משיכה, ואילו חיוב המלקות אינו בא אלא בשעת הדישה. נמצא שכשחוסם פי הפרה אינו מתחייב ממון בשביל שחוסם פיה באותה שעה אלא בגלל התחייבותו בשעת משיכה. וקס"ד שגם משעת המשיכה חל חיוב לשלם דמי הפרה אם נאנסה בסוף ולא אמרינן קלב"מ, ולכן אע"פ ששחט בשבת חייב לשלם מדין שואל שכבר חל עליו חיוב אונסין משעת שאלה. וקמ"ל ר"פ שאינו כן, ופטור מלשלם, וכדברי רש"י "כיון דכל כמה דאיתא הדרא בעינא, ההיא שעתא דקא טבח ליה גזל ליה".


ו] וביאר ב'חמדת דניאל' שהיה פשוט לגמרא שאדם מתחייב בכח משעת משיכה ובפועל אינו משלם אלא בשעת האונס. והגמרא דנה בשאלה, אם בשעת החיוב בפועל יש איסור אחר [כגון טביחה בשבת], האם אומרים קם ליה בדרבה מיניה [דזה פשוט שאם בשעת החיוב בכח יש קלב"מ יהיה פטור דזה עיקר זמן החיוב]. ולמסקנת הגמרא יש פטור קלב"מ גם על זמן החיוב בפועל, וכמו שביאר רש"י, שכיון שכל זמן שהפרה היתה קיימת היתה ביד השואל להחזירה לבעליה בעין, אין הפרה נכנסת לגמרי לרשות השואל לחייבו באונסיה עד שעת שחיטתה, ולכן פטור מלשלם כששחט בשבת משום קלב"מ. אלו דבריו שהאריך בהם ואני כתבתי אותם בקיצור נמרץ.


ז] ולדרכינו למדנו שיש שני שלבים בחיוב תשלום – בכח [בשעת משיכה], ובפועל [בשעת אונס].


ח] ובאמת, הדברים מפורשים בכס"מ. דאי' התם [כתובות ל"ד:] בהמשך דברי הגמרא: אמר רבא, הניח להן אביהן פרה שאולה משתמשין בה כל ימי שאלתה [כל ימי משך הזמן ששאלה אביהן מן הבעלים – רש"י], מתה אין חייבין באונסה [דאינהו לאו שואלין נינהו עלה – רש"י], כסבורין של אביהם היא וטבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול, הניח להן אביהן אחריות נכסים [קרקעות – רש"י] חייב לשלם. איכא דמתני לה ארישא [להאי "הניח להן אביהן אחריות נכסים חייבין לשלם", על תחילת דברי רבא, "הניח להן אביהן פרה שאולה ... מתה אין חייבין באונסה", ועל זה אמר רבא שאם הניח להם אביהם נכסים שיש להם אחריות חייבים באונסה. רבא סובר שמשעת שאלה חייב באונסה, לכן אע"פ שנאנסה הפרה אחרי שמת אביהם, בעל הפרה גובה מהקרקעות שהשתעבדו לחיוב אונסין בשעת השאלה – ע"פ רש"י], ואיכא דמתני לה אסיפא [סוף דברי רבא "כסבורין של אביהם היא וטבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול", ועל זה אמר רבא שאם הניח להם אביהם נכסים שיש להם אחריות, השתעבדה הקרקעות לבעל הפרה, וגובה כל דמי הפרה מהקרקעות, ולא רק דמי פרה בזול, כי היו צריכים לבדוק של מי הפרה לפני שטבחוה – ע"פ רש"י], מאן דמתני לה ארישא [שאף אם נאנסה הפרה גובה מנכסים משועבדים] כל שכן אסיפא [כשטבחוה ואכלוה גובים מנכסים משועבדים], ופליגא דרב פפא [דאמר לעיל שאין השואל מתחייב באונסין משעת שאלה אלא משעת האונס, שלפי רבא מתחייב השואל באונסין משעת שאלה, ולכן השתעבדו נכסיו לאונסה], ומאן דמתני לה אסיפא [כשטבחוה ואכלוה חייבים משום פשיעה] אבל ארישא לא [כשנאנסה אין גובין מנכסי האב וא"כ] והיינו רב פפא [שאין השואל חייב באונסין עד שעת האונס, ומכיון שכבר מת השואל בשעת האונס, אין גובים מנכסיו] עכ"ד הסוגיא.


ט] ומכאן מגיעים לסתירה – לכאורה - בדברי הרמב"ם. בפרק א' מהל' שאלה ופקדון הל' ה' פסק אם הניח להם אביהם פרה שאולה ומתה אין חייבים באונסיה. חשבו שהיא של אביהם טבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול. ואם הניח להם אביהם אחריות נכסים ומתה או שטבחוה ואכלוה משלמים את דמיה מהנכסים. ומקשה הרב המגיד שהרמב"ם פוסק שאם הניח להם אביהם פרה שאולה וגם נכסים, ומתה הפרה, משלמים היורשים את דמיה מהנכסים שהניח להם אביהם, וזה כמאן דמתנו לה ארישא, ובגמרא אמרו שמאן דמתני לה ארישא פליגי דרב פפא. ובכן למה הרמב"ם פוסק בפרק ג' מהלכות גניבה שאם היתה פרה שאולה לו וטבחה בשבת שהוא פטור מטעם קים ליה בדרבה מיניה, כרב פפא? ונשאר בצריך עיון.


י] ותירץ הכסף משנה שהרמב"ם לא גרס בגמרא בגמרא 'ופליגא דרב פפא' ו'היינו דרב פפא', דרב פפא אינו ענין לכאן. דהא דאמר סלקא דעתך אמינא הואיל ואמר רב פפא משעת משיכה הוא דאיתחייב ליה במזונותיה, הכא נמי משעת שאלה איתחייב באונסיה קמ"ל, לאו למימרא דמשעת שאלה לא איתחייב באונסיה כלל דודאי משעת שאלה איתחייב בהו, אלא היינו לומר שחיוב זה תלוי ועומד הוא שמא לא תיאנס ואם תיאנס יתחייב, נמצא כשטבחוה אז נתחייב בפועל, ואותו חיוב בכח התחיל משעת שאלה, וא"כ כי אמרינן כי הניח להן אביהן אחריות נכסים חייבים לשלם אונסיה, טעמא משום דמחיים נשתעבדו הנכסים משעת שאלה שאם תיאנס יגבה מאותם נכסים, ורב פפא מודה בזה.


י"א] ומבואר דרב פפא סובר דשומר חייב גם משעת משיכה אבל רק חיוב בכח, ומכיון ד ה ח י ו ב ב פ ו ע ל נעשה רק בשעת הטביחה, לפיכך פטור משום קלב"מ אם טבח בשבת.


י"ב] ומובן מה שכתבנו שיש חיוב תשלום בכח וחיוב תשלום בפועל [והחידוש של רב פפא הוא שיש דין קלב"מ גם על חיוב תשלום בפועל]. והאחרונים האריכו מאד בדברי הכסף משנה אבל הבאנו את עיקרי דבריו לצורך עניננו ולא נרחיב. עי' בקושיית הקצות [סי' שמ"א ס"ק ק'] ובס' המדות לחקר ההלכה [ח"א עמ' ע"ג].


י"ג] ובספר 'חמדת דניאל' הביא דוגמאות נוספות ליסוד הזה שיש חיוב בכח וחיוב בפועל עיי"ש. וב'שערי יצחק' הוכיח שגם באיסור והיתר [כגון נזירות] רואים את היסוד של חלות בכח לפני החלות בפועל מיבמות [ל"ב.], אמר רב אשי איסור אחות אשה מתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי איסור אחות אשה וחייל והילכך לא פקע עכ"ל הגמרא ועיי"ש!! ונראה ג"כ דהכוונה כנ"ל דאע"ג דאין איסור חל על איסור מ"מ האיסור חל בכח, וזוהי הכוונה מתלא תלי וקאי. וכי משכח רווחא חל בפועל, הרי גם לענין חלות איסור שייך הסברא הנ"ל.



ויש להרחיב עוד [הדברים הבאים מבוססים על מה שאמר הגר"א עוזר שליט"א בשיעורו השבועי פ' שמות התשע"א ע"פ רשימותיו של הרה"ג ר' יוסף בן ארזה ועי' גם בשערי חיים קידושין סי' ל"א], שבקידושין נכלל חיוב הדדי של נישואין וכל החובות והזכויות החלים בשעת נישואין הרי הם מחויבים כבר בשעת הקידושין, דעל כן המקדש ע"מ שאין עליו שאר כסות ועונה הוי מתנה עמש"כ בתורה, דחשיב זה כסותר את דין תורה שבקדושין גופייהו, הגם שבפועל אין חיוב שאר כסות ועונה אלא בנישואין. וכן מוכח מתוס' ב"ב (מ"ח:) דתלויה לאשה להתקדש דמי לתליוהו וזבין דאגב זוזי גמר ומקני ולא הוי כתליוהו ויהיב, כי אף בקדושי ביאה [דליכא קבלת כסף] איכא קבלת דבר לאשה בכך שנתחייב לה שכו"ע – הרי משמע דשורש חיוב דשכו"ע חל בקידושין. וא"כ מובן דכיון דהנישואין אינם אלא מוציאים לפועל את החיובים שבכח שהיו בקידושין, א"צ כוונה לקנין בנישואין אלא סגי בהנהגה המציאותית, דהקנין כבר נעשה בכח, ומעשה הנישואין אינו אלא ניהוג בפועל כדי שאותם חיובים שבכח יצאו אל הפועל.


וביסוד זה מתבארים כמה דברים. הבית-מאיר [נ"ה] נקט שכל שיטות הראשונים במהות החופה [עי' אינצ. תלמודית ערך חופה] מודות זל"ז בעצם, דחופה הנהוגה בכל מקום ומקום מועילה לכו"ע באותו מקום. ודימה זאת לסימטותא דקני בד"מ כיון שכך הוא דרך הסוחרים. והשוואתו זו תמוהה לכאורה, דהלא פשוט וברור דבקדושין לא שייך לדון על מעשה קנין שיועילו מחמת המנהג, דאין לנו אלא שלש דרכים שהאשה נקנית בהם, ומדוע בחופה יועיל המנהג, אך לפי החילוק האמור א"ש דאין החופה 'מעשה קנין' כקדושין אלא ניהוג מציאותי של אישות, וא"כ כל מקום ומקום לפי מנהגו הוא הניהוג המעשי בפועל של תחילת חייהם כאיש עם אשתו. גם מוטעם לפי זה מש"כ בדברי יחזקאל [ט"ז] בביאור דברי הר"ן [בקדושין י'] דביאה שלאחר קדושין העושה נישואין זהו רק בביאה המותרת ולא בביאת איסור. ובשער המלך [חופת חתנים] הקשה הלא קידושי ביאה מועילים לקנות אף בביאה האסורה. ואמר הדבר"י לחלק בין קדושין לנישואין. ולהנ"ל מובן, דמעשה קדושין הוא מעשה משפטי של קנין, אין הפרש אם נעשה בהיתר או באיסור, משא"כ מעשה נישואין שענינו ניהוג מציאותי כדרך איש ואשתו, יש מקום לומר דביאת איסור אינה כסדר הניהוג הרגיל של איש ואשתו ולא מהניא להחיל נישואין.


וכן נוכל להבין בזה שיטת המרדכי, דהנה המשנה למלך [רפ"י דהלכות אישות] כתב לחדש ע"פ הרמב"ן וסיעתו [בקדושין י'] דחופה שנעשתה מקודם הקדושין מהניא לאחר שקידש, ודלא כמש"כ במשאת בנימין. ובשער המלך השיג דלא מיירי אלא האופן שהחופה עצמה ממשכת עד הקדושין [וכמו מנהג דידן שמקדשים מתחת החופה], דמיירי בבא עליה ביאת קדושין כשהיא ברשותו, וכמו שמדויק בלשון הרמב"ן עצמו, משא"כ הכניס לחופה ולאחר זמן עשה קדושין, אין סברא שתועיל החופה כלום שהרי בשעת מעשה לא הועילה כלום ובשעת הקדושין כבר אין החופה בעולם. אכן אף שצדקה טענת השעער המלך בדעת הרמב"ן אבל מצינו שיטה בראשונים שמהניא החופה אף באופן כזה , כמובא בהגהות מרדכי [קדושין תקמה הובא ברמ"א אה"ע ס"א] בנידון אשה שנתקדשה ונכנסה לחופה והוברר שהקדושין היו פסולים כגון שאין בהם שוה פרוטה, שאין צריך שוב חופה וברכות. ולשונו מורה דמהניא החופה שמקודם לכשיקדשה עתה תיחשב כנשואה. ובחזו"א [ס"ג כ"ג] כתב לדחוק בכוונתו דלעולם חופה קמייתא לא הועילה אלא שהברכות לא היו לבטלה כי מ"מ בשעת מעשה לא נודעה הטעות לא היה לו לברך וכל שעשה ברשות חשיב 'ברכה' ויוצא בה, שכבר הגיע שעה המוכנת לברכה אף שהיתה בטעות. אך כבר העיר שלשון המרדכי מורה שהחופה הראשונה קיימת. אמנם הדבר צ"ב היאך יתכן שהחופה הראשונה שקודם הקידושין תועיל עתה. אך לפי יסוד הנ"ל יש לקרב הדברים אל הדעת, דסו"ס הניהוג המעשי שלהם כאיש ואשתו כבר התחיל, שהרי סברו הם וכולי עלמא שקדושין היו כדין, וא"כ שפיר אמרינן דהחופה הועילה להחשיבם כנשואים משעה שחזר וקידשה והלאה, דעכ"פ באותה שעה היו נוהגים כבר כדרך איש ואשה. וכן יוטעם מה שצידדו הגרעק"א [תנינא נא קו] והאו"ש [אישות י] לחדש שאין מועיל תנאי בקדושין, וכדאמרינן [בכתובות ע"ד] דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי. ומצינו לכך בית אב בראשונים, שכך פירש רבינו ירוחם [הובא בבית יוסף אה"ע ל"ט] בשם הרמ"ה הא דאמרינן [ביבמות ק"ז] אין תנאי בנישואין [עי' בשאר הראשונים שם שפירשו הגמ' באופן אחר]. ולפי יסוד הנ"ל הדברים מוטעמים היטב, דנישואין חשיבי כחלות הנפעלת ממילא עפ"י דין תורה ולא ע"י האדם, הלכך לא מהני תנאי – וכמו שייסדו רבותינו האחרונים הבחנה זו, דחלויות שהאדם פועל כמו קדושין גירושין וקנינים, מהני בהם תנאי ואפשר לעשותם לאחר ל', משא"כ בחלויות דממילא כגון שחיטה וטבילה [עי' חי' הגר"ח יבום ו, שערי ישר ז,ז ואילך, קובץ הערות ע"ו].



ובהבחנה זו יובן עוד מה שמדויק שם במרדכי, דחופה שקודם הקדושין מהניא גם אם היתה כשהיו החתן והכלה קטנים, דכשהגדילו וקידשה חלו הנישואין מחמת חופה שהיתה בקטנותם, והדברים מובנים לפי האמור, דהלא יסד הגר"ח שם דחלויות הנפעלות ממילא על פי דין תורה מועילות אף בקטן, דאין צריך בהם 'גמירות דעת' אלא כוונת המעשה וזה יכול להיות לקטן אם מלמדים אותו [יעו"ש שביאר בזה הא דבעינן קרא למעט קטן מחליצה ופירשו התוס' ביבמות ק"ד: דמיירי בגדול עומד על גביו ומלמדו – והלא בגירושין וקדושין לא מהני גדול עומד על גביו, אלא שאני חליצה דהחלות נפעלת ממילא ולא ע"י האדם, הלכך לא בעינן גמירות דעת והחלטה ולכן סגי בקטן כשגדול עומד על גביו]. ויש לבאר לפ"ז ענין הצרכת עדים בחופה, דבאו"ש [אישות י'] נסתפק בזה אי יש לדמותן לקדושין וגירושין דבעינן עדים לקיומי אם לאו. ובאב"מ [ל"ח סקי"ז] צדד שצריך. וכן נראה בפירוש תור"י הזקן [קדושין י:]. ואלם בראשונים ובשאר פוסקים מלבד אלו לא הוזכר דבר זה. והרי לפי האמור מובן דלא הוי בכלל 'אין דבר שבערוה פחות משנים', כפי שביאר הגר"ח שם את שיטת הראשונים [המדוייקת ברמב"ם] שבחליצה אי"צ עדי קיום, דדוקא בחלויות שאדם פועל בעינן עדים לקיומי ולא בחלויות הנפעלות ממילא ע"י מעשה, וכגון זנות דאשת איש, דאף כשאין עדים נאסרת בזה דקמי שמיא ידוע שזינתה [עי' כתובות ט ובתוס' ושטמ"ק]. ומדקדק ברמב"ם לפ"ז, דקודם מ"ת אדם פוגש אשה בשוק אם רצה הוא והיא מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו. כיון שניתנה תורה נצטוו ישראל שיקח האשה בפני עדים. הדגיש ענין העדים במהות חילוק גדר האישות דישראל ובן נח, כי אצל בן נח דליכא קיחה, אין האישות אלא מכח ניהוג מציאותי שחיים כדרך איש ואשה ולא שייך עדי קיום [וכהסברא הנ"ל לענין חופה בישראל], משא"כ אצל ישראל שנתחדשו 'ליקוחין' כמעשה דיני משפטי, בזה שייך להצריך עדי קיום. ועוד נראה שהרמב"ם בא להשמיענו כסברת הריב"ש [בשו"ת ו' שצה שצח], ודלא כדעת רב חסדאי, דלאחר מ"ת אין בישראל כלל האישות דב"נ מכח הניהוג המציאותו כדרך איש ואשתו אלא אך חלות אישות הבאים ע"י מעשה קידושין [ונוגע הדבר טובא לנידון נישואין אזרחיים], וזהו שאמר שקודם מתן תורה היתה אישות רק ע"י הניהוג המציאותו [ואף אצל אבותינו], ואילו לאחר מ"ת בטלה אישות זו ואין לנו אישות אלא ע"י מעשה ליקוחין ועדים. ועי' אבי עזרי [אישות ג, יג].

הרי לנו שבכח חיובי הנישואין חלים כבר משעת קידושין וחלים בפועל בשעת נישואין. והמתבאר לנו מכל הנ"ל יפתח לנו פתח כפתחו של אולם להבין את דברי הר"ן.



י"ד] הפשט בר"ן הוא, שהאומר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, חלה עליו נזירות בכח, אבל בפועל לא חלה עליו נזירות עד שיתחיל בפועל להתנהג בדיני נזירות דזהו בכלל הקבלה לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, פירוש הדבר שאם אדם מתחיל לנהוג בנזירות בלי שיקבל עליו קודם נזירות, ומפסיק לשתות יין ומתחיל לגדל שיער, עדיין אין עליו חלות נזירות ואינו עובר אח"כ בבל יאכל ובבל ישתה, אולם כאן כיון שקיבל עליו קודם נזירות במה שאמר לא אפטר מן העולם, חלה עליו נזירות בכח שכשיתחיל למנות הנזירות בפועל, היינו שיפסיק לשתות יין ולגדל שיער על סמך הקבלה הזאת שקיבל קודם, חלה עליו הנזירות בפועל ואח"כ כשיאכל ענבים וישתה יין, שוב יעבור בבל יאכל ובבל ישתה, אבל קודם שהתחיל להתנהג בנזירות בפועל לא חלה נזירות ממילא, וכיון שחובה עליו להתחיל להתנהג בנזירות מטעם הקבלה לכן עובר בבל תאחר כמו שכתב הר"ן.



ט"ו] והנה הרמב"ם כתב [פ"א מהל' נזיר ה"ד] האומר לא אפטר מהעולם עד שאהיה נזיר הרי זה נזיר מיד שמא ימות עתה, ואם איחר נזירותו הרי זה עובר בבל תאחר לשלמו וכו'. ולפי פשטות לשונו הרמב"ם אמירת אהיה נזיר גורמת שתחול הנזירות מיד. וא"כ קשה מה דכתב אח"כ, שאם איחר נזירותו הרי זה עובר בבל תאחר, ומה בל תאחר שייך כאן, אם ישתה יין יעבור על איסור נזירות שכבר קיבל על עצמו וכמו שכתוב בגמ' "כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר, אכל קם ליה בבל תאכל"?


ט"ז] לאור האמור דברי הרמב"ם מחוורים כשמלה. כוונתו שבאמירת 'לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר' שמקבל על עצמו נזירות בכח ועכשיו מחויב להתחיל נזירות מיד אבל כל עוד לא התחיל באמת לא חלה עליו ועובר רק על בל תאחר. ברגע שיתחיל לשמור על איסורי נזיר מיד תחול עליו בפועל בלי קבלה חדשה, וככל שהסברנו בדברי הר"ן.



י"ז] קושטא קאי, השוואת דברינו עם דברי הרמב"ם ממקום אחר תקשה עלינו לקבל הסבר זה. בהל' ערכין וחרמים [פ"ו הל' ל"א-ל"ג] כתב בזה"ל: "יראה לי, שאע"פ שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם אם אמר הרי עלי להקדישו, הר"ז חייב להקדישו כשיבוא לעולם משום נדר. ואם לא הקדיש, הר"ז עובר משום לא תאחר ולא יחל ומשום ככל היוצא מפיו יעשה כשאר נדרים. ראיה לדבר זה, מה שאמר יעקב אבינו וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, ונאמר אשר נדרת לי שם נדר. והרי האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, חייב לנהוג בנזירות ואע"פ שעדיין לא נדר בנזיר, הואיל ואמר שידור בנזיר חייב להנזר, וזה כיוצא בו, וכן ראוי לדון" עכ"ד.

י"ח] המילים 'אע"פ שעדיין לא נדר בנזיר' מאלפות אותנו דעת שלפי הרמב"ם אין כאן שום נדר - גם לא בכח. [אלא אם כן נאמר שכוונתו שעדיין לא נדר בנזיר בפועל – עיין בזה לקמן].


י"ט] בנוסף דייקו [והוא עיקר] שממה שכתב 'הואיל ואמר שידור בנזיר' יש לשמוע שעדיין צריך לקבל על עצמו נדר נזירות, ודלא כהנ"ל.


כ] אשר על כן נכתוב מה שנראה לעינינו הדרך המובחרת בהבנת דברי הרמב"ם [שהיא קרובה למה שכתבנו עד עתה ושונה שצריך קבלה חדשה של נזירות וכמו שיתבאר] ע"פ חידושי ר' ראובן [נדרים סי' ב'] הספר שלמי נזיר [להרה"ג ר' שלמה הכהן רוזנפלד שליט"א עמ' ה'] וחידושי הגר"ש רוזובסקי [נדרים סי' ד']: דהנה איתא בגמ' נזיר ט"ז: איתמר מי שנזר והוא בבית הקברות ר' יוחנן אמר נזירות חלה עליו סבר מילתא תליא וקיימא כיון דמשכחת טהרה חיילא, ור"ל אמר אין נזירות חלה עליו אי הדר ואמר, חיילא עליה, ואי לא לא. ובתוס' כתבו 'וריש לקיש אמר אין נזירות עליה בעודו טמא עד שיטהר ואז יצטרך לחזור ולקבל עליו הנזירות, ובקונטרס פי' דבקבלה מועטת סגי לומר יחול עלי הנזירות או אומר הריני כמו שנדרתי' ע"כ.


כ"א] ומבואר מדבריהם דבכל קבלת נזירות ישנם ב' חלקים, האחד עצם קבלת נזירות, והשני קבלת הזמן מתי יתנהג בנזירות. בדרך כלל באים שני החלקים בבת אחת אבל בנזר והוא בבית הקברות דלא יכול לחול עליו דיני הנזירות מיד, לכך מהני קבלתו רק לעצם קבלת הנזירות, וכיון דניהוגי הנזירות אינם יכולים לחול מיד, ע"כ דכוונתו שהוא יקבע את זמן קיום הנזירות, וזהו מש"כ התוס' דאיכא דין קבלה מועטת, דקביעות זמן קיום הנזירות הוא קבלה מועטת וסגי במה שאמר הריני כמו שנדרתי, והיינו דאומר שמעכשיו תחול עלי דיני וניהוגי הנזירות. ויסוד זה מבואר נמי מעיקר הסוגיא בנדרים [י"ז] גבי נזירות אחר נזירות. ויתכן שזה פירוש הפסוק 'לנדור נדר נזיר' – היינו עצם הקבלה, 'להזיר לה' – היינו ניהוגי נזירות בפועל.


כ"ב] לפ"ז נראה דזה גם ביאור הענין באומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, דודאי עצם קבלת הנזירות חלה מיד, רק בהא גופא דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר ולא אמר בפשטות אהא נזיר, ע"כ דאין כוונתו דיחולו עליו דיני נזירות מיד אלא רק כשירצה ויאמר דעכשיו חפץ להתחיל נזירותו דאז יחולו עליו חיובי ודיני נזיר, ועל זה עובר אם איחר קבלה מועטת זו דהיינו אמירתו דעתה הוא רוצה להתחיל זמן נזירותו.


כ"ג] ועכשיו נכונים אנו לגשת לבאר דברי הרמב"ם. האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, אע"ג דבאמירתו לא שמענו רק דהוא מקבל על עצמו את עצם הנזירות ולא קבע זמן לקיום הנזירות, מ"מ כיון דיש חשש שמא ימות עתה ולא יקיים נזירותו אמדינן דעתיה דודאי כוונתו דזמן קיום הנזירות יהיה מיד. וזה שכתב הרמב"ם 'הרי זה נזיר מיד שמא ימות עתה', והיינו דבאמת חיילא עליה דין נזירותו מיד. אלא דמכיון דהוא לא אמר להדיא הריני נזיר דמשמעו ג"כ שקיום הנזירות יהיה מיד, אלא אמר בלשון לא אפטר מן העולם, מהני אם יאמר דלא היתה כוונתו בדבריו דגם קיום הנזירות יהיה מיד, וזש"כ הרמב"ם 'ואם איחר נזירותו' והיינו דיאמר דאינו רוצה דעכשיו גם יהיה זמן קיום הנזירות וע"ז יעבור בבל תאחר.


כ"ד] ומעתה נראה דזהו גם הביאור ברמב"ם בהלכות ערכין, דמה שדימה דין לא אפטר מן העולם לאומר הרי עלי להקדיש, אין כוונתו לעיקר חלות הנזירות, דזה הרי חל מיד באמירת לא אפטר מן העולם, אלא כוונתו לקבלה מועטת דיש עליו חיוב לקבוע את זמן קיום הנזירות, ושפיר דמיא ממש לנדר להקדיש דהיינו נדר לעשות מעשה, דאמירת לא אפטר הוי נדר לקבלת חלות הנזירות אבל גם הוי נדר לעשות מעשה מה שהוא מחוייב בקבלת הנזירות בפועל והיינו לקבוע את זמן קיום הנזירות.


כ"ה] ומה מאד מדוייק לשון הרמב"ם בהל' ערכין 'והרי האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר חייב לנהוג בנזירות' – היינו לנהוג הנזירות בפועל, [ואין להקשות דמשמע מדברי הרמב"ם דסגי במה שהוא יתחיל לנהוג בנזירות ולפי"ד הרי בעינן עוד קבלה מועטת שיקבל על עצמו את זמן קיום הנזירות, ומשום דודאי אף לפי דברינו אין בזה שום דין אמירה דוקא אלא במה שמתחיל לנהוג ניהוגי נזירות הרי זה כמי שקבע דמעכשיו מתחיל קיום הנזירות דידיה, ונחשב בזה לקבלה המועטת], 'ואע"פ שעדיין לא נדר בנזיר' – והיינו דכיון דקיבל ע"ע עצם חלות הנזירות, אע"פ שעדיין לא קבע את זמן קיום הנזירות, מ"מ בעצם אמירתו דלא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, חשיב כאילו נדר והתחייב לקבל על עצמו גם את הקבלה המועטת דהיינו קבלת זמן קיום הנזירות, ושפיר הביא הרמב"ם ראיה דמהני נדר לעשות מעשה, דהכ"נ אמירת לא אפטר מן העולם חשיבא כנדר שיקבל על עצמו אח"כ בקבלה מועטת את זמן קיום הנזירות.


כ"ו] נמצא לפי מהלך זה שאת עצם הנזירות הנזיר קיבל על עצמו בכח האמירת לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר אבל עדיין צריך קבלה חדשה [בשונה מהמהלך הקודם שהצגנו] שתתבטא או בדיבור או במעשה התחלת הנזירות. ולפי המהלך הזה [וגם הקודם] א"ש לשון הגמרא 'לאלתר הוי נזיר' - דבאמת הוי נזיר בעצם מיד [אלא שניהוגי נזירות לא יתחילו מיד ככל החזיון הנ"ל].


ויה"ר שנזכה להבין את התורה לאמיתתה מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש!!


סיימתי כ"ב טבת התשע"א ירושלים העתיקה תובב"א

בענין אונס ביום אחרון


במאמר זה נסקור את דיוני האחרונים על שיטת האגודה המפורמסת שאונס ביום אחרון לא חשיב אונס. וזה החלי בעזר צורי וגואלי, ויה"ר שנזכה לראות נפלאות מתורת ה'!


א] בבית יוסף חו"מ סי' ר"ז כתב, מצאתי כתוב בשם ספר אגודה אמ"ש ערכין ל"א: בראשונה היה נטמן ביום אחרון של י"ב חודש [מי שקונה בית בעיר המוקפת חומה, מותר למוכר לפדות אותו עד שנה, לכן ביום האחרון של השנה הקונה היה מתחבא] כדי שיהא חלוט לו [ולא יוכל המוכר לפדותו עוד] התקין הלל שיהא חולש [מטיל] מעותיו ללשכה ויהא שובר את הדלת [של הבית שמכר] ונכנס וכו' מכאן נראה שאדם שנדר לעשות דבר בתוך ל' יום או זמן אחר, ולא נאנס בתוך הזמן והיה יכול לעשות, וביומא דמישלם זמניה נאנס, לא קרי אונס, מדהוצרך הלל לתיקון, דהא הכא נאנס ביום האחרון עכ"ד.


ב] והקשה רעק"א [בהגהותיו לשו"ע סי' ק"ח], דמה ראיה הביא האגודה מדין בתי ערי חומה לדין נדר שאונס ביום האחרון לא חשיב אונס, דבבתי ערי חומה המכר נגמר מיד, אלא דרחמנא זיכה למוכר כאילו התנה הלוקח עמו שדה זו שלקחתי ממך אם תתן לי מעות עד י"ב חודש מכורה לך מעכשיו, ובקנו מידו על תנאי זה, וכן כתב להדיא בחידושי הרשב"א פ"ז דגיטין ע"ה. שבכהאי גוונא לא מהני טענת אונס דסוף סוף לא אקני ביתיה אלא אם יתן לו מעות, אבל אם לא יתן לו אף שהוא אונס אינו מקנה לו בשביל כך את שלו, כמו שכתב הש"ך [חו"מ סי' כ"א] דאונס רחמנא פטריה אבל לא חייביה עכ"ד.


ג] והיטיב לבאר זאת מרן הגאון ר' נתן גשטטנער זצ"ל [שו"ת להורות נתן חט"ו סי' קכ"ד] דיש לחקור בהך דינא דמוכר יכול לגאול את הבית עד שנה, מי נימא דבאמת הבית נקנה לגמרי לקונה מיד כשקנאו, אלא דדינא היא שאם המוכר יביא מעות עד שנה חייב הקונה להחזירו, אבל אם אינו מביא מעות אז הקנין נשאר כמו שהיה והוחלט לקונה, ואין הקונה צריך להוסיף כלום על קניינו כי כבר קנה את הבית מאז שנתן את המעות למוכר. או דנימא דכל זמן שלא עברה שנה מאת מכירת הבית, עדיין אגיד הבית בידו של מוכר ולא נכנס לגמרי לרשותו של לוקח, ורק אם עברה שנה ולא הביא מעות אז נגמר הקנין ונכנס הבית לרשות הלוקח במוחלט. והנה הש"ך [חו"מ סי' כ"א ס"ג] כתב דאונס רחמנא פטריה אמרינן אבל אונס רחמנא חייביה לא אמרינן עיי"ש, והשתא נימא דאם בבתי ערי חומה נקנה הבית לגמרי ללוקח, אלא דדינא הוא שאם המוכר הביא מעות לפני סוף השנה הרי הוא חייב להחזירו, א"כ אם המוכר לא הביא מעות יהא מאיזה טעם שיהא אם באונס אם ברצון, אין הלוקח חייב להחזירו, דאונסא רחמנא חייביה לא אמרינן, ואין הלוקח חייב להחזיר את הבית מחמת אונסו של המוכר, אבל אם נימא דהבית עדיין אגיד למוכר כל זמן שלא עברה שנה, ועל ידי שהמוכר אינו מביא מעות עד סוף שנה הוחלט הבית ללוקח, א"כ כשהמוכר היה אנוס מלהביא מעות אמרינן אונס רחמנא פטריה ואינו חייב להקנות את הבית ללוקח, והרי נשאר כמו שהיה מקודם ונשאר ברשות המוכר.


ד] והנה בחידושי הרשב"א מוצאים אנו הכרעה אם בתי ערי חומה נקנים ללוקח לפני תום השנה, וכה כתב [גיטין ע"ה.] "בית בבתי ערי חומה דממכר קרייה רחמנא ולא משכונא, אלא דזכי ליה רחמנא למוכר שיכול למכור עד תום שנת ממכרו, מכל מקום מכר הוא ומכר קרייה רחמנא, ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה קם הבית לחלוטין ביד הקונה אותו ואינו צריך למכרו לו פעם שניה, אלמא מוכר גמור הוא, ומה שזיכה לו רחמנא לגאול תוך שנה אינו אלא כמי שהתנה לחבירו שדה זו שלקחתי ממך אם יהיו לי מעות מכאן ועד שנים עשר חודש תחזירום לי" עיי"ש. הרי דהוי מכירה גמורה, אלא שאם המוכר יביא מעות חייב הלוקח להחזיר לו, אבל אם המוכר אינו מביא מעות – יהא מאיזה טעם שיהא, ואף אם הלוקח הטמין עצמו והמוכר נאנס ולא היה יכול להביא מעות – אמרינן בזה דאונס רחמנא לא אמרינן, ואין בכחו של האונס לעשות כאילו הביא מעות, ועל כן הוצרך הלל לתקן. אבל לענין שאר מילי אף שנאנס ביום האחרון אפשר דדינו כאונס. וא"כ דברי האגודה קשין. ולאחר הרחבה זו מובן שזו גם כוונת הגרע"א הנ"ל.


ה] וכדברי הגרע"א השיג גם הקצות [ריש סימן נ"ה], ועוד הקשה הקצות מסוגיית הגמ' ריש פרק קמא דכתובות, דמוכח משם דהיכא דמהני טענת אונס, אף אונס ביום האחרון חשיב אונס, מהא דפריך התם מדתנן הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שנים עשר חודש, דאם חלה בסוף ולא בא הויא בזה טענת אונס, וא"כ משמע דבאונס ביום אחרון הויא אונס. והנתיבות הוסיף שם בביאורים סק"א, דכן מוכח מכל הסוגיא דשם גם מההיא עובדא דאתאי קמיה דשמואל, דאמר הר"ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד תלתין יומין ואתא ופסקיה מברא, ומשמע התם דאי הויא אונס דלא שכיח הויא אונס אף דהיה אונס רק ביום אחרון והיה יכול לבוא מקודם.


ו] והנתיבות בתוך דבריו שם העלה עוד השגה: דהא בבתי ערי חומה אם אין לו מעות כל השנים עשר חודש אין לך אונס גדול מזה ואפ"ה אינו יכול לפדותו אחר י"ב חודש כו', כיון דכתביה רחמנא שאם לא יגאל תוך שנה שיהיה מוחלט, ולא אתני באונס שלא יהיה מוחלט, משמע דרחמנא קפיד שיהיה מוחלט אפילו אם יהיה אונס כו' דאפילו אם לא יגאל מחמת אונס שיהיה לו – שיהיה מוחלט עכ"ד.


ז] ובסיכום ראינו שלש קושיות על האגודה: א) קושיית רעק"א והקצות, דהא קיי"ל אונס רחמנא פטרי אמרינן אבל לחייב את חבירו לא אמרינן, דלא אמרינן אונס כמאן דעבד. וכדי שיועיל טענת אונס דשל המוכר בתי ערי חומה כפי שהם פירשו, נצטרך לחייב את חבירו הלוקח, ובכגון זה הא קיי"ל דלא אמרינן אונס כמאן דעבד. ב) קושיית הקצות והנתיבות, דמהסוגיא דרפ"ק דכתובות מוכח דהיכא דמהני טענת אונס, אז אף אונס ביום אחרון חשיב אונס. ג) קושיית הנתיבות, דמהא גופא דאם אין לו מעות כל השנים עשר חודש, אף דאין לך אונס גדול מזה, ואפ"ה אינו יכול לפדותו אחר י"ב חודש, איכא למילף דרחמנא הקפיד שיהיה מוחלט ללוקח אפילו אם לא יגאל המוכר מחמת אונס שיהא לו. ח] והאריך הנתיבות ליישב את האגודה מכל הקושיות, בנוגע לקושיא הראשונה מרעק"א והקצות כתב הנתיבות שאין דבריהם נכונים. שאין הפשט כמו שהם הבינו שהמכר נגמר מיד והבית נחלט לקונה אלא שהתורה זיכתה למוכר כאילו התנה הלוקח עמו, שאם יתן מעות עד י"ב חודש יהא הבית קנוי לו מחדש, ובמקרה כזה אם נאנס המוכר בנתינת הדמים, בכדי לחייב את חבירו הלוקח לא אמרינן טענת אונס. הנתיבות אינו מקבל הבנה זו, דמהגמרא מוכח איפכא מדבריהם דהויא כמו הלואה מותנית [עי' במשנה בעמוד א' שנאמר שם דרבית גמורה היא והתורה התירה], וחשיב כאילו התנה המוכר ואמר הריני מוכר לך בית זה בתנאי אם לא אתן דמים עד שנה, ובכזה אם נאנס המוכר בנתינת הדמים ראוי לומר דלא יפסיד בגין כך דאונס רחמנא פטריה, ע"ש.


ט] בנוגע לקושיא השלישית שהעלה, הנתיבות עצמו תירץ, דס"ל להאגודה דדוקא באונס שהיה למוכר מחמת עצמו כו', בזה הוא דכתבה רחמנא שאם לא יגאל תוך שנה שיהיה מוחלט כו' אפילו יהיה באונס וכו'. אבל במקרה שהמוכר לא היה הגורם לביטול התנאי, אלא שהלוקח נטמן הוי אונס דאתי ליה ע"י הלוקח כו', בזה אם הלוקח נטמן כל הי"ב חודש איה"נ דמהני בזה טענת אונס, דאדעתא דהכי לא אמרה תורה דיהא מוחלט, ואז שייך גביה לומר אונס רחמנא פטריה, ע"כ.


י] ובנוגע לקושיה השניה שהובאה בקצות, כתב הנתיבות, שנראה דודאי גם האגודה מודה דבגיטין קידושין וממון שנעשו על תנאי הקשור בזמן מסויים, דאיכא בהו אומדנא דאעתא דאונס דלא שכיח לא אתני, בהנך היכא דמהנו בהו טענת אונס, אפילו נאנס בסוף סגי כדמוכח ברפ"ק דכתובות, מטעם דאדעתא דהכי ודאי לא אתני, ואומדנא דמוכח הוא וכו' [דבעיקרו סמך את תנאו על היום האחרון וגם לא אדעתא דאונס, וכדברי הט"ז ביו"ד סי' רל"ב סקי"ט בתו"ד שם "וכאילו לא היה שם רק אותו יום, וכיון שיש בו אונס פטור כו' בכל מה שנתקשר כו' באותו יום"].


י-א] ונראה דדוקא כגון בנדרים ס"ל לאגודה סברא זו [דאונס ביום אחרון לא מקרי אונס] כו', דהא בנדרים כשנאנס מותר, אינו משום דאדעתא דהכי לא נדר, דכל כה"ג כו' צריך היתר חכם, דכל שאלת נדרים הוא כך דמשוה ליה לנדר טעות כמבואר כו' ואפילו הכי צריך היתר חכם, רק כו' מטעם דאונס רחמנא פטריה. וס"ל לאגודה דלא מקרי אנוס שלא יהיה צריך היתר חכם, רק שיהיה אנוס דלא היה אפשר כלל לקיים, דאז שייך לומר אונס רחמנא פטריה, אבל כשהיה אפשר לו לקיים נדרו רק שפשע ודחה על יום האחרון ואז נאנס, לא מקרי אנוס לגמרי, ולא שייך בזה לומר אונס רחמנא פטריה כו'. [אף דבנדרים עדיין] איכא למימר אדעתא דהכי לא נדר, דאי הוי ידע שיאנס ביום אחרון כו' [לא היה נודר, איה"נ דטענה זו תועיל לו ל]היתר חכם, כמו בכל נדר [דאית ביה טענה] דאדעתא דהכי לא נדר.


י"א] ומביא ראיה מבית בבע"ח כו' כיון דהלואה גמורה היא [ורחמנא אתני עליה עד י"ב חודש, וגבי רחמנא לא שייך לומר דאדעתא דיום אחרון סמכה רחמנא, אמרינן] כיון דבמשך כל הזמן [לא היה אנוס, אם קרה אונס ביום האחרון] לא מקרי אונס גמור כו' ולא שייך גביה לומר אונס רחמנא פטריה, וה"נ דכוותיה דלא מיקרי אונס גמור, ע"כ מדבריו.


י"ב] והגאון ר' אליהו דוד רייכמן ב'הפלאת ערכין' [עמ' ר"ג] הקשה על מה שכתב הנתיבות 'דהא דבנדרים כשנאנס מותר, אינו משום דאדעתא דהכי לא נדר, דכל כה"ג צריך היתר חכם', דברים אלו תמוהים דבראשונים מפורש שלא כדבריו, דעל מתניתין דנדרי אונסין [בנדרים כ"ז.] כתב הרא"ש, וז"ל: נדרי אונסין חלה הוא וכו', דמעיקרא לא היה בדעתו שיחול הנדר אם יעכבנו אונס, ודברים שבלב כי האי דמוכחי וידיעי לכל הויין דברים ע"כ, וכ"כ שם בפי' הר"ן ובתוס' ועי' גם בריטב"א. וכך סיכם הדברים בהגהות בית לחם יהודה על שו"ע יו"ד סי' רל"ב סעיף ט"ו, וז"ל: אונס של נדרים אינן כשאר אונסין בשאר איסורין, דאמרינן [בהו מטעם] אונס רחמנא פטריה, שצריך שיהא אונס גדול שא"א בענין אחר. אבל בעניני נדרים כו' אנו הולכין בהם אחר אומד דעתו וכו' הרא"ש והר"ן עכ"ד, היינו דבדין אונס בנדרים אזלינן בהו בתר אומד דעתו ולא בעינן בהו אונס גמור מדין אונס רחמנא פטריה כמו בשאר איסורין, וכל זה דלא כש"כ בנתיבות. ובהפלאת ערכין הלך בדרך ארוכה מעצמו כעין מש"כ הנתיבות עיי"ש.


י"ג] בחי' הגר"ח הלוי על הש"ס ריש כתובות תירץ את הקושיה השניה מהקצות ונתיבות כך: דהנה בתנאי על זמן איכא תרי גווני, חדא, היכא דעיקר קיום התנאי הוא מעשה שצריך לעשות וכו' פעם אחת, והזמן הוא רק כו' דבמשך זמן זה הוא יכול לקיים תנאו. ועוד תנאי על זמן, באופן שהזמן הוא מעצם קיום התנאי, כגון ע"מ שתשמשי את אבא ג' שנים, דהתנאי הוא שימוש של ג' שנים, וכשחסר יום אחד מהשלש שנים כאילו לא קיים כל התנאי.


י"ד] והנה חידש ה'אגודה', דאונס לא מקרי אלא היכא שהוא אנוס כל הזמן, אבל אם נאנס יום אחד אין זה אנוס, כל זה לא שייך אלא היכא דהזמן לא הוי אלא מעצם התנאי כו', על זה אמרינן שפיר דכיון דהיה לו זמן דהיה יכול לקיים התנאי בלא אונס, אין זה אונס [ועל כן בנדר לעשות איזה דבר תוך ל' יום, דאין הזמן מעצם קיום הנדר כי אם דבמשך זמן זה יכול לקיים נדרו, דאם נאנס יום אחד אין זה אונס כיון דהיה יכול לקיים נדרו בלא אונס].


ט"ו] אבל היכא דהזמן הוא מעצם קיום התנאי, ולקיום התנאי בעינן כל הזמן, א"כ מה לי שנאנס רק יום אחד מ"מ הא הוי אונס. והנה לגבי אם לא באתי מכאן עד תלתין יומין [רפ"ק דכתובות], הלא קיום התנאי הוא האי ביאה, והזמן הוא מעצם קיום התנאי כו', דמה שלא בא כל שלשים יום יקיים הגט כו' ואם פסקיה מברא והאי ביאה היה באונס, חסר כאן קיום התנאי, דקיום התנאי באונס לאו קיום הוא, ואפילו נאנס רק יום אחד מ"מ הא התנאי לא נתקיים, דהא מה שלא בא כל שלשים יום מקיים התנאי, [וכשחסר קיום אפילו יום אחד] חסר כאן אי ביאה של שלשים.


ט"ז] אכן אכתי לענין בתי ערי חומה יש לחקור אי הוי כמו תנאי על מעשה פעם אחת במשך זמן מסויים, דהמכר נגמר עכשיו, ורק שיש למוכר זכות לגאול במשך שנה אחת. או דהתם נמי הוי הזמן מעצם התנאי, דהתנאי הוא שע"י אי גאולה במשך י"ב חודש נחלט לו הבית.


י"ז] ומדברי האגודה דהוכיח משם דאונס ביום אחרון לא מקרי אונס, מוכח דסובר דהמכר נגמר עתה, ורק דיש לו זכות גאולה במשך שנה אחת, ולכן שפיר כתב דכיון דהיה יכול לעשות מעשה הגאולה קודם, תו לא חשיב אונס על המעשה. דאי נימא דהזמן הוי מעצם התנאי דע"י 'אי גאולה' של י"ב חודש נחלט לו, הא אפילו אונס ביום אחרון הוי אונס כמ"ש.


י"ח] אך הקצות הקשה, דהתם גבי בתי ערי חומה הרי לא שייך כלל דין אונס, דאפילו אם היה אנוס כל הי"ב חודש נמי אינו חוזר למוכר, דהא הוי כמו המגרש אשתו ע"מ שתתן לו מאתיים זוז, דאפילו אם מחמת אונס לא נתנה לו אינה מגורשת, כל זמן דלא נתנה לו, דאונס כמאן דעבד לא אמרינן. וה"נ בבתי ערי חומה, כיון דתיכף נקנה ללוקח, ורק שנתנה לו תורה זכות לגאול תוך י"ב חודש, הרי כל שעבר י"ב חודש ולא פדאו, פקע ליה זכותיה, ולא אכפת לן שהיה אונס.


י"ט] ואיך הוכיח האגודה משם דאונס ביום אחרון לא הוי אונס, כיון דהא אפילו אי הוי אונס נמי לא היה מהני כמש"נ.


כ] ולכאורה מכח קושיא זו מוכרח דהאגודה סובר דהדין גאולה לא הוי רק דין זכות גאולה אלא הוי תנאי במכר, דאם לא יפדה במשך י"ב חודש יהיה נחלט לו. [דהקצות סובר דאין זה תנאי במכר רק דין זכות לגאול, ולכן הקשה דלא שייך בזה אונס דכיון דעכ"פ עבר י"ב חודש פקע זכותו. אבל האגודה סובר דהוי תנאי במכר דאם לא יפדה י"ב חודש יגאל לו, דלכן שייך בזה דין אונס דלא חשיב שנתקיים התנאי. ולעיל הבאנו מרעק"א שסובר כמו הקצות, ובית אב להם מדברי הרשב"א בגיטין].


כ"א] אכן א"כ הדרא קושיא לדוכתיה, דהא דמי זה לסוגיא בכתובות גבי אם לא באתי מכאן עד י"ב חודש, דנתבאר דכיון דהתנאי הוי שיהא לא באתי י"ב חודש מודה האגודה דאפילו אונס ביום אחרון הוי אונס, כיון דעכ"פ לא נתקיים אי ביאה י"ב חודש, וה"נ הרי לא נתקיים אי גאולה י"ב חודש.


כ"ב] וא"כ הרי ממנ"פ קשה קושיית הקצות, דאי הכא הוי תנאי במכר, דהמכר נחלט ע"י 'אי גאולה' של י"ב חודש, הרי קשה מהגמרא בכתובות דמוכח דבכה"ג מקרי אונס.


כ"ג] ואי דלא הוי תנאי במכר אלא דין זכות גאולה [דהמכר נגמר עכשיו בלא דין תנאי ורק שנתנה לו תורה זכות לגאול במשך י"ב חודש], א"כ הרי קשה קושיית הקצות דלא שייך בזה כלל דין אונס, כיון דעכ"פ פקע זכותו.


כ"ד] וביאר בזה הגר"ח דבאמת האגודה סובר דהוי תנאי במכר, אלא דהתנאי לא הוי על המוכר, דאם הוא לא יעשה מעשה פדייה י"ב חודש יהא נחלט, אלא דהוי דין על ה ב י ת , דאם יעבור שנה ולא יהא פדייה על הבית, [דהבית לא יהא נפדה בתוך שנה], יהא נחלט לו.


כ"ה] וא"כ תו לא קשה מהגמ' בכתובות דדוקא התם דהתנאי הוא שלא יבוא תוך י"ב חודש, א"כ אפילו אם רק יום אחד היה אנוס מלבוא, חסר בקיום התנאי.


כ"ו] משא"כ הכא דהתנאי הוא בבית, דאם הבית לא יהא נפדה בתוך שנה נתקיים שפיר התנאי, ורק אם לא היה אפשר כלל, כגון שהיה אנוס כל השנה, לא נתקיים התנאי כיון דרק מחמת אונס לא נעשה בו פדייה.


כ"ז] אבל אם היה אפשר לפדות גם בלא אונס, א"כ אף שהיה אנוס לבסוף, נתקיים שפיר התנאי והוכיח שפיר דאונס ביום האחרון לא חשיב אונס, לכן כתב דה"ה בנדר לעשות בתוך ל' יום ונאנס ביום אחרון, לא הוי אונס עכ"ד הגר"ח.


כ"ח] ואחרי ככלות הכל בשכלי הקט והמוגבל לא זכיתי להבין דבריו, דסוף כל סוף צריך לעבור שנה של אי גאולה על הבית כדי שהבית יוחלט ללוקח, וא"כ הזמן הוי מעצם התנאי, ואם אירע אונס נמצא שלא עבר שנה שלימה של קיום התאי של אי גאולה, ומוכח בפ"ק דכתובות דחשיב אונס ולא נתקיים התנאי, וצ"ע. ומצאתי שאני אינני יחיד באי הבנתי, דבס' הפלאת ערכין [עמ' ר"ה] כן הקשה, ונשאר בתמיהה.


כ"ט] והנה הגרמ"א עמיאל [המדות-לחקר-ההלכה ח"א עמ' ק"ט-ק"י] כתב כעין דברי הגר"ח, שיש הבדל בין זמן שבא לסמן את 'האימתי' של הפעולה, במשך איזה זמן היא צריכה להעשות, ובין זמן שהוא בעצמו מסבב את הפועל יוצא. לפ"ד הבנתי יותר את דברי הגר"ח, שאם התנאי הוא ב ב י ת, ולא בזמן של אי הגאולה, נמצא שהזמן הוא רק ה'אימתי' לקיים את התנאי של הגאולה ולא מעצם התנאי. וכמו נדר שזמן הקיום הוא רק ה'אימתי' משא"כ בגמרא בתחילת פרק א' דכתובות שהזמן הוא מעצם קיום התנאי, דהיינו שצריך לעבור י"ב חודש שלימים, ועדיין צ"ע.



ל] בשיעורו בזמן חורף שנת תשט"ז [הובא בס' הפלאת ערכין] הקשה הגרש"ר על דברי הגר"ח אלו, דלדבריו היה צריך להיות בההיא דרפ"ק דכתובות, דגם אם יהא אנוס רק ביום הראשון אף דבשאר הימים היה יכול לבוא, דיהא נמי כאנוס, דהא איכא כאן אי ביאה באונס של יום אחד, וא"כ הרי חסר כאן אי ביאה באונס של שלשים יום, דאיכא רק אי ביאה של כ"ט יום, דהא דימה זאת לע"מ שתשמשי את אבא שלש שנים, דכשחסר יום אחד מהג' שנים אפילו דשל יום ראשון כאילו לא קיים כל התנאי. וזה ודאי לא יתכן, דכל מה שדנו היינו רק אונס דביום אחרון, אבל אונס ביום ראשון בפשוטו משמע דלא הויא אנוס כיון דיכול לבוא בימים דלאחריו, עכ"ק הגרש"ר זצ"ל. וכן הקשה הג"ר ראובן גרוזובסקי [כתובות סי' ד'] עיי"ש מש"כ בזה.


ל"א] והאיר ה' עיני ומצאתי שכך הקשה הגה"ח ר' יהודה עבער זצ"ל הי"ד [היה משגיח בישיבת תומכי תמימים בפולין לפני המלחמה, בספרו שערי יהודה עמ' י"ח] ותירץ די"ל כשנסבור דיש אונס וכל שנתקיים מחמת אונס הוי כאילו לא נתקיים, מ"מ אם הוא היה רוצה לקיים תנאו בלא אונס, הנה אף שבפועל היה סיבה צדדית ואונס שהכריחו בקיום התנאי, מ"מ כיון שבפועל היה מקיים תנאו אף בלי אונס לא מקרי משום זה שלא נתקיים.


ל"ב] ויש להביא סימוכין לזה מהא דקיי"ל דאשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה, הנה אם היא היתה מרוצה לו בלאו הכי והיא שמחה מהאונס אז אסורה, וזה מוכח מהסוגיא בכתובות [דף ג:] בהא דקאמר שם איכא פרוצות ופיר רש"י שם איכא פרוצות דעבדי ברצון ונאסרות לבעליהן כו', עיי"ש במפרשים שכתבו שאין כוונת רש"י כפשוטו שעי"ז יעברו ברצון בפעם אחרת להבעל בזנות דלהא לא חיישינן, וגם בכגון דא אמרינן הלעיטהו לרשע וימות. אלא כוונת רש"י דכשהפרוצות סוברות דגם באונס נאסרות לבעליהן אז אינן שמחות מהבעילה כיון דעי"ז נאסרות לבעליהן וממילא עושות זה רק מחמת האונס ולכן באמת מותרות הנה, משא"כ אי ידעי האמת דבאונס הן מותרות, אז הן שמחות מהבעילה כיון שלא יפסידו מאומה דבפועל יהיו מותרות, וממילא אז באמת אסורות הנה, והב"ד מכל מקום יתירו אותן בפועל דעל כל אחד בפרט צריכים להעמידן בחזקת כשרות דנבעלו רק באונס, וא"כ מוכח משם להדיא דאף דבפועל אנוסות הנה, מ"מ כיון שהן שמחות ומרוצות מהאונס לא מקרי אונס ואסורות. ובאמת כן מוכח ג"כ מהא דאבוה דשמואל ס"ל [כתובות נ"א:] דאשת ישראל שנאנסה אסורה לבעלה דחיישינן דתחילתה באונס וסופה ברצון, והרי מ"מ כל פועל הביאה היה רק ע"י אונס, אלא בע"כ דבכה"ג לא חשיב אונס. [ועי' בית הלוי בפ' שמות, ויש לחלק בין מה שכתב שם למה שכתוב כאן, ודוק]. ולזאת כל היכא דנאנס לא היה בדעתו לבוא דבודאי היא מציאות רחוקה דכ"ז האונס היה בדעתו לבוא ואח"כ כשהבריא תיכף נשתנה דעתו, וכיון דגם בשעת האונס לא היה בדעתו לבוא, ממילא אף שבפועל היה אונס לא אכפת לן, משא"כ היכא שנאנס לבסוף הזמן בזה שפיר י"ל דכל הזמן היה בדעתו לבוא ורק שחשב שיבוא לסוף הזמן, דנהי דס"ל דזה לא חשיב אונס מה שחיכה על סוף הזמן, אבל מ"מ אין זה שום הוכחה כלל שלא היה בדעתו לבוא. ולזאת כל היכא שאומר אח"כ שמה שלא בא הוא משום האונס אין לנו שום הוכחה שבלאו הכי לא היה בא, ולכן אמרינן שפיר יש אונס, כיון דיום האחרון הוא נאנס משום שיש לנו לומר שכל הזמן היה בדעתו לבוא וגם ביום האחרון רצה לבוא לולא האונס, עכ"ד הגה"ח ר' עבער זצ"ל.


ל"ג] ועינא דשפיר חזי שהגאון ר' ברוך מרדכי אזרחי שליט"א [קונטרסי שיעורים עמ"ס גיטין עמ' קנ"ג] הוסיף תוספת גוון לדברי הגר"ח, דלו יצוייר שנתן גט, ובשעת מעשה התנה שלשים תנאים נפרדים, שכל תנאי כולל 'אם לא באתי יום אחד", ובצירוף, עליו לבוא ל' יום, ונאנס [ביום אחד מהם או] ביום אחרון. האם יעלה על הדעת לומר, שמאחר שהיה בידו לבוא יום קודם, שוב אין היום האחר או האחרון, בכלל אונס [לדברי האגודה]. נראה פשוט, שעיקר השאלה לא היתה נשאלת, משום שכל יום ויום הוא קיום דין בפני עצמו, ואין שייך קיום יום אחד לקיום יום אחר. ואע"פ שאם בא באחד הימים, גיטו בטל, אכן זה רק משום שבטל אחד מן התנאים, ומיהו אחד מן התנאים בטל, הוא ולא אחר. ל"ד] אשר לפ"ז נראה, דכשהתנה שלא לבוא ל' יום, הוו"ל כאילו התנה תנאי על כל רגע ורגע מהנך ל' יום, ושוב לא שייך לומר, שמכיון שהיה יכול לבוא בימים הקודמים, שוב אין זה אונס ביום אחרון דמה שייכות יש ליום אחד אל היום השני, סוכ"ס, בתנאי זה של היום האחרון, היה אנוס וחסר קיום התנאי ביום הזה.


ל"ה] לא כן בהך דנשבע, או בבתי ערי חומה, הלא התם, מעשה אחד הוא, שאפשר לקיימו בכל זמן מתוך הזמן שהקציב, ועל זה הוא שאמר ה'אגודה', שמכיון שהיה יכול לעשות מה שקיבל על עצמו בזמן מוקדם, שוב אין על האונס דין 'אנוס'. [בפשוטו, חילק הגר"ח בין היכא שהוא מעשה במשך זמן, לבין היכא שהזמן הוא החפצא. וספק אם יש להכליל כוונתו את הנאמר.]


ל"ו] והוסיף הגר"מ אזרחי להעמיק ולהוסיף תוספת גוון, עפ"י מה שנראה, שדבריו של האגודה מיוסדים הם בטעמם, [ולא משום שאם אך היה בידו לעשות את קבלתו או מעשהו בעוד מועד, שוב אין על האונס ביום אחרון שם של 'אונס', אלא דיסוד טעמו הוא] שהוו"ל כ'מכניס עצמו לתוך אונס', ואשר לכן, אף אם בשעתו אנוס הוא, אפ"ה אין לו פטורים של אונס, שהרי הוא עצמו, ע"י פשיעתו בעוד מועד, גרם לעצמו, וע"י פשיעתו בא לו האונס. [אף לא עצם אונס, אבל ודאי יש לו דין מכניס עצמו לאונס ודו"ק].


ל"ז] ולהכי, כל זה שייך רק גבי בתי ערי חומה, או נשבע וכדומה, משא"כ גבי אם לא באתי, דלא שייך לומר הוא גרם את פשיעתו, שהרי כאמור, אין יום אחד שייך ליום אחר, ודו"ק.


ל"ח] ועוד תירץ קושיה זו [מפ"ק דכתובות] באופן נפלא בקהילות יעקב [כתובות סי' ב'], דיש לחלק בין אומר 'שאעשה' או ע"מ שאעשה בתוך י"ב חודש, להיכא שמתנה 'אם לא אעשה', דכשאומר אעשה או אם אעשה בתוך זמן פלוני הרי א"צ לקיימו כל הזמן כולו, רק פעם אחת בתוך אותו הזמן, וכל שבתוך הזמן היה שעה שהיה יכול לעשותו כבר אינו יכול לטעון שהיה אנוס על מניעת המעשה, אבל כשאומר אם לא אעשה בתוך י"ב חודש הרי צריך שיתקיים ה'לא אעשה' כל רגע ורגע של אותה שנה [שאם פעם אחת עשה הרי אין כאן 'לא אעשה' כל י"ב חודש] ורק בצירוף מניעת עשייתו כל הזמן כולו, הוא דמתקיים התנאי, והיכא שהיה אנוס ביום האחרון הא פשיטא דעכ"פ באותו יום אנוס הוא וכיון דקי"ל דקיום התנאי באונס לא חשיב קיום נמצא שעכ"פ ביום האחרון חסר קיום התנאי של 'לא אעשה'. דמה שחידש האגודה דאנוס ביום האחרון לא חשיב אונס היינו שאינו נחשב אנוס על מניעת המעשה בכללו, לפי שהיה אפשר לומר דמחשב אונס על עיקר מניעת המעשה מאחר שע"פ תנאו יש לו פנאי ויכול לדחות המעשה לסוף הזמן לבו אנסו לסמוך על סוף הזמן, ואהא חידש האגודה דלא חשיב אנוס במניעת עיקר המעשה מכיון דעכ"פ היה יכול לעשותו בתוך הזמן, אבל הא מיהא פשיטא דעכ"פ במניעת עשייתו של יום אחרון היה אנוס ומשום הכי כשמתנה אם לא אעשה תוך שנה דצריך שיקיים ה'לא אעשה' כל השנה כולה, כשנאנס ביום אחרון חסר קיום התנאי דעכ"פ ביום אחרון לא נתקיים הלא אעשה, אלא מתוך אונס שאינו נחשב קיום. אבל בההיא דהאגודה דמיירי שנדר לעשות דבר תוך שלשים שקיומו אינו רק פעם אחת בתוך הזמן, שפיר י"ל דאין כאן טענת אונס כל היכא שבתוך הזמן היה יכול לעשות שהרי יכול היה לקיים מה שנדר בפעם אחת בתוך הזמן.


ל"ט] אלא שאכתי צ"ע הראי' שהביא האגודה מבתי ערי חומה דלכאורה התם לא הוי מכירה חלוטה אלא בתנאי אם לא אפדה תוך שנתו וכל היכא דהתנאי הוא באם לא אעשה הרי מוכח מריש כתובות דאנוס ביום אחרון מחשב אונס, ונראה די"ל ע"פ מש"כ בקצות דמוכר בית בבתי ערי חומה הוא מכירה מוחלטת לעולם וכשגאולה תוך שנה הרי הוא חוזר וקונהו שכך צותה התורה שיש לו הזכות לחזור ולקנותה, ולפ"ז לא שייך כלל טענת אונס בבתי ערי חומה כיון דבטענת אונס הוא רוצה לזכות בבית שכבר קנוי ללוקח ואונס רחמנא חייביה [לאחרינא] לא אמרינן דאונס רחמנא פטריה אמרינן היינו שלא יתחייב הוא ע"י האונס, כמבואר בש"ך סי' כ"א.


מ] וליישב דעת האגודה י"ל דסובר כו' דקיי"ל כר"ל בירושלמי דמהני אונס גם לחייב אחרים דאמרינן אונסא כמאן דעבד וכאילו קיים התנאי בפועל. נמצא שלדעת האגודה שייך [עקרונית] טענת אונס בבתי ערי חומה. ולדעת הקצות שהמכירה חלוטה, התנאי אינו אם ל א אפדה תהא מכירה רק התנאי שנתנה תורה הוא שבאם יפדה תוך שנתו הוא חוזר וקונה, והו"ל כתנאי דאם אעשה דכה"ג כל היכא שבאמצע הזמן היה יכול לעשותו לא מחשב אונס לפי האגודה לפמש"נ, עכ"ד הקה"י ועיי"ש מה שהאריך.


מ"א] והנה בגמרא בב"ב [ל"א.] אי' ההוא דאמר ליה לחבריה מאי בעית בהאי ביתא, א"ל מינך זבינתיה ואכלתיה שני חזקה. א"ל בשוקי בראי הואי, א"ל והא אית לי סהדי דכל שתא הוה אתית תלתין יומי, א"ל תלתין יומי בשוקאי הוה טרידנא. אמר רבא עביד איניש דכל תלתין יומי טריד בשוקא, ע"כ.



מ"ב] וכתב הנימוקי יוסף בזה"ל: "ומשמע מהכא דאין צריך שיהא המערער כל השלש במקום שיכול למחות, אלא דוקא בסוף שלש, ואפילו היה בתחילת שלש במקום הראוי למחות ולא מיחה, והלך במקום שלא היה יכול למחות, לא עלתה לזה חזקה כלום, דאימא בדעתו היה לשוב אלא שלא נזדמן לו".


מ"ג] חזינן דס"ל לנמוק"י דכיון דנאנס לבסוף הוי אונס. ודין זה הוא בעניני ממונות ומסתבר דגם לענייני נדרים הדין כן, שאם נדר שיבוא ממקום פלוני תוך ל' ונאנס ביום אחרון הוי אונס, אף שבתחילה יכול היה לקיים תנאו.


מ"ד] נמצא שיש מחלוקת בין האגודה לבין הנמוק"י, דהאגודה סובר דאונס ביום האחרון לא הוי אונס והנמוק"י סובר דהוי אונס.


מ"ה] בספר היקר נשך כסף [להרב הגאון ר' אלחנן פרץ שליט"א עמ' רפ"ז] ביאר את מחלוקת הראשונים ע"פ מה שיש לחקור בגדר תנאי, דמהו עומק כוונת המתנה לעשות מעשה, וכגון שנשבע שיגיע מעיר פלונית תוך ל' יום. אפשר לומר שכוונתו שאמר לבוא בתוך הזמן הזה או היום או מחר, והיינו שבשעת נדרו נתן לעצמו זמנים רבים להגיע, וכל זמן שלא הגיע אין זה ביטול התנאי, דהרי אמר היום או מחר וכו', משום שמשמעות תנאו שבכל הל' יום האלו ניתן לו אפשרות להגיע מתי שירצה, ושיש לו מספר זמנים כמנין האפשרויות לקיים תנאו בתוך ל' יום. א"כ כל אפשרות לקיים תנאו הוא זמן בפני עצמו, וכשביטלו לזמן זה אינו עובר על התנאי, משום דזהו תנאו שאם לא יעשה בזמן הראשון יקיימו בזמן השני וכן הלאה.


מ"ו] או דנימא, דגדר תנאי אינו 'זמנים רבים', אלא כל הל' יום הוא 'זמן אחד' לקיימו, והיינו שיבוא בתוך ל' יום וזהו זמן אחד להגיע, ובדומה לשנת השמיטה, שכל רגע ורגע מחוייב לשמור שמיטה, ואם לא שמר בתחילת השנה אף אם ישמור בסוף השנה נחשב שלא שמר שחיטה. ואף בנדר, מתחילת הזמן יש חובה 'אחת' לקיים תנאו, והיינו חובה וזמן אחד, וכשלא קיים חובתו בתחילה הוי פושע, ואף שלבסוף נאנס, סו"ס פשע בשליחותו.


מ"ז] ועפי"ז ניתן לבאר את יסוד מחלוקת האגודה והנמוק"י, האגודה שסובר שאונס בסוף הזמן אינו אונס, משום דס"ל דתנאו הוי 'זמן אחד', ולכן כשלא קיים תנאו בתחילת הזמן הרי שעבר על התנאי במה שמחייבו כבר מתחלית הזמן לקיים דבריו. ואף שלבסוף היה לו אונס, מ"מ לא היה אנוס כשעבר על חובתו לקיים תנאו.


מ"ח] ומאידך הנמוק"י סובר שגדר תנאי הוא 'זמנים הרבה'. וכשאדם קובע ל' יום, כוונתו לל' אפשרויות, ונחשב דלא הגיע הזמן, ולכך כשלא עשה בזמן הראשון ודחה כדי לעשות בזמן אחר, נתבטל החיוב של הזמן ההוא ועתה מחוייב מחמת הזמן החדש, ושנאנס בזמן האחרון הוי אונס. דזהו תנאו, שיהא לו הרבה אפשרויות לקיים תנאו, ולכן אין חיסרון במה שלא קיים תנאו מתחילה.


מ"ט] וניתן להוכיח ביאור זה באופן נפלא ע"פ מה שהביא הנמוק"י ראיה לשיטתו שאונס ביום האחרון הוי אונס, דבגמ' [ב"ק כ"ו:] איתא, אמר רבא היתה אבן מונחת לו בחיקו, ולא הכיר בה ועמד ונפלה, לענין נזיקין חייב, לענין ארבעה דברים פטור. וביאר רש"י דבנזק חייב משום דאסקינן שוגג כמזיד ואונס כרצון.


נ] [ובספר קונטרסי שיעורים מוכיח מזה דתשלום נזק הוי חיוב מחמת עצם החסרון לחבירו, אך חיוב תשלומי ארבעה דברים הוי מתורת 'עונש' על מעשיו ומוכיח כן מהרמב"ם שכתב בפיהמ"ש [ר"פ החובל] על המשנה דחובל בחבירו חייב בחמשה דברים, וז"ל "דהיינו חמשה עונשין", ומבואר דאם בתחילה ידע על חובתו בשמירה ובסוף שכח הוי אנוס, משום שעונש מענישים 'פושע', אך את האנוס שהזיק שלא באשמתו אין להעניש].


נ"א] וע"פ ביאור מחלוקת האגודה והנמוק"י דלעיל אתי שפיר, דהאגודה דס"ל שגדר התנאי הוא זמן אחד לקיום התנאי, הרי אינו אנוס מאחר שפשע בתחילת זמנו, ואף דלבסוף היה אנוס אך מתחילה פושע הוי, משא"כ בדין אבן בחיקו לא היה לו חיוב מסויים בתחילה שלא קיימו, ולכן אזלינן בתר הנפילה בלבד שהיתה באונס, וזו קושיא עצומה על הנמוק"י.


נ"ב] אכן לסברת הנמוק"י אתי שפיר, דבכל תנאי יש לאדם זמנים רבים, ואם דחה את הזמן הראשון שוב אין זו פשיעה כלל וכדין אבן ממש, כמו דהתם לא פשע בהנחת אבן בחיקו, אף בנדר אם דחה יום אחד אין בזה חיסרון, עכ"ד הספר 'נשך כסף' וזכה לכוון לדברי הגרב"מ אזרחי שהבאנו לעיל אלא שהרחיב להסביר גם את דעת הנמוקי יוסף.



נ"ג] והנה, בשו"ע [או"ח סי' ק"ח סעיף ה'] כתב מי שלא התפלל בעוד שיש לו זמן להתפלל מפני שסבור שעדיין שיש לו זמן אחר שיגמור אותו עסק שהוא מתעסק בו ובין כך ובין כך עברו לו השעה וכו' כולם חשובים אנוסים ויש להם תשלומין, ובמג"א העיר דביו"ד סי' רל"ב לענין נדר באונס ביום אחרון הובא מחלוקת בזה וצ"ל דגבי שבועה חוששין לחומרא טפי ע"ש.


נ"ד] וכתב הגאון ר' שמעון משה דיסקין זצ"ל [משאת המלך ח"א סי' פ"ו] דצ"ע מאי מדמי לה לכאן הא הכא לכאורה לא בעינן אונס כדי שיהא לו תשלומין דהרי אף בלא התפלל משום דברים שאינם חשובים אונס בכל מקום נמי יש לו תשלומין דכאן העיקר שלא יהא מזיד, וכמו שכתב בסעיף ז' הזיד ולא התפלל, ובודאי באונס בשעה אחרונה אינו חשוב מזיד שהרי סמך על אח"כ אבל לענין לשוויה אונס בודאי חלוק מכאן ואפשר שאין חשוב אונס בזה וצ"ע.


נ"ה] והמשיך הגרש"מ דיסקין שעוד יש לדון בקושיה דהנה כל עת ועת מזמן התפילה מחייבתו בתפילה וגורם לדין תשלומין והשתא י"ל דהן אמת שהזמן שסמך שיתפלל אח"כ וזכור היה אין חשוב אונס שיחול עליו דין תשלומין אבל גם הזמן שאחר כך מחייב אותו בתפילה וממילא נותן לו חיוב זה דין תשלומין וא"כ מצד חיוב של זמן זה יוכל להתפלל תשלומין, ואין נראה לומר דמה שלא התפלל מקודם שהיה יכול לצאת בזה חובת תפילה של שעה זו סגי להחשיבו פושע. וכ"כ הג"ר פוברסקי בשיעוריו על גיטין [עמ' רס"ז] יעו"ש.


נ"ו] ונפ"מ בין שני הישובים הוא במה שנחלקו הט"ז והדרישה ביו"ד סי' שמ"א בעוסק במצוה אי חייב בתשלומין, ולכאורה תלוי אי הוי מדין פטור או שהוא כאונס שצריך לקיים המצוה שעסוק בה. הנה נראה לפי הסברא דלעיל דכל שעה ושעה מחייבו בתפילה וממילא כל זמן כשלעצמו יש דין תשלומין אשר לפ"ז היינו דוקא כשהיה עסוק כל זמן התפילה במצוה דאזי י"ל דליכא תשלומין שהרי פטור היה מתפילה אבל אי מתחילה שכח ואח"כ היה עסוק במצוה יתחייב בתשלומין.


נ"ז] אולם לסברת האגודה, הרי מה שהיה זכור מקודם וסמך על אח"כ אין חשוב זה כאונס וא"כ אין לו להשלים דהרי על הזמן הקודם לא היה אנוס ובזמן שאח"כ הרי הוא פטור, וכאן מעיקר הדין הדבר ספק אי קי"ל כסברת האגודה אלא משום דהזמן שאח"כ נמי מחייבו לכן לא הובאה בהל' תפילה שיטת האגודה, הרי בנידון דידן שהיה אח"כ עסוק במצוה יש לחוש לשיטת האגודה שאינו נחשב אונס. אולם לתירוץ הראשון דלעיל לפי שאינו מזיד א"כ אף בכאן לא היה מזיד וצריך להשלים, עכ"ד הגרש"מ דיסקין.


נ"ח] והנה, בקצות החושן [סי' קמ"ב] מדמה את הדין של הנמוק"י [דאין צריך שיהא המערער כל השלש במקום שיכול למחות, אלא דוקא בסוף שלש, ואפילו היה בתחילת שלש במקום הראוי למחות ולא מיחה, והלך במקום שלא היה יכול למחות, לא עלתה לזה חזקה כלום, דאימא בדעתו היה לשוב אלא שלא נזדמן לו, הרי שאונס בסוף הזמן חשיב אונס], לדין תפילה שדחאה לשעה אחרונה ואז נאנס דגם הוי אונס. והג"ר שלמה ברמן [בשיעורי הגרמ"ש עמ' י"ב] דחה את הדמיון משני טעמים, שיכול להיות שלגבי תפילה חשוב פשיעה שאסור לו לסמוך על שעה אחרונה [בניגוד לסברא שראינו מהגרמ"ש דיסקין שמותר לו לדחות את התפילה] אבל חזקה שאני, דאה"נ מה שלא מחה בשנתיים הראשונות אינו באונס אבל לא היו ג' שני חזקה אלא ב' שנים שהרי בשנה האחרונה היה אונס ואין כאן אי מחאה של שלש שנים אלא של שנתיים.


נ"ט] וכן בהיפוך קשה דתפילה כדי שיוכל להתפלל אין צריך להחשיבו כאונס אלא מספיק שלא יהיה פושע וא"כ יכול להיות שזה שסמך על שעה אחרונה אה"נ אונס אינו, אבל פשיעה ג"כ אינו, וא"כ יכול להתפלל תפילת תשלומין, אבל הכא בעי שיהא אנוס בזה שלא מיחה ואנוס אינו בזה, שהרי סמך על שנה אחרונה וא"כ הוי חזקה, ואין ראיה מחזקה לתפילה, וכן אין ראיה מתפילה לחזקה, ע"כ.


ס] ואפשר להאריך בזה מאד אבל קנצי למילין אשים. ועיין עוד בשו"ת להורות נתן [חט"ו סי' קכ"ד-קכ"ז] שכתב דברים נפלאים והאיר את הסוגיא מזויות חדשות, בקובץ תשובות לג"ר יוסף שלום אלישיב שליט"א [ח"ב סי' י"א], אוצרות יהושע [גיטין סי' כ"ט], בית אליהו [סי' ל"ט], שערי לימוד [נדרים עמ' 46 והלאה], שערי יצחק [גיטין סי' מ'], משפט ליעקב [חו"מ סי' מ"א, חקר אם נחשב אונס כאשר יום אחרון של גאולת בית בעיר חומה חל בשבת]. ויה"ר שנזכה תמיד להגדיל תורה ולהאדירה מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש.


סיימתי ב' שבט התשע"א



ירושלים העתיקה תובב"א



ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה

ש"ד פ"ג: היתכן בהמה שחציה כשרה וחציה טריפה

היתכן בהמה שחציה כשרה וחציה טריפה?

לזכות יעקב בן יענטא שרה אסתר חנה בת אסנע ויפה בת רייזל


במאמר זה נעמיק בשאלה מרתקת שהרחיבו לדון בה האחרונים, ולא נהיה אלא כמלקקים טיפות בודדות מהים הגדול.


א] בספר פרי חדש ליו"ד [בקונטרס אחרון לסי' ק"י] הביא מס' בית הלל, מעשה בקצב אחד ששחט כמה בהמות בביתו, והוציא חצי בהמה מביתו וחציה השני נשארה שם, ונמצא טריפות באחת מהן ואינו יודע איזו היא, ונחלקו גדולי הדור אם יש להכשיר את החצי שנשאר בביתו, דהרי החצי שהוציא ודאי דכשר דכל דפריש מרובא פריש, והגאון בעל חלקת מחוקק והגאון מוה"ר יהושע העשיל מקראקא ז"ל התירו, דמאחר דהחצי שהוציא הוא כשר א"כ גם החלק השני שנמצא בביתו נמשך אחריו וכשר, אבל הגאון בעל ברכת הזבח והגאון בעל בית הלל פסקו להחמיר. ויש לרצו לאסור את שני החלקים, החלק הקבוע משום כל קבוע כמע"מ, והחלק שפרש משום שנגרר אחר החלק הקבוע. וכתב ע"ז הפרי חדש ז"ל, דפשוט דמה שנמכר כבר ופירש הר"ז מותר, ומה שנשאר בבית אסור שעדיין לא פירש ונקרא קבוע, וכל שיעורי חכמים כך הם, ומי שאינו מורה כן לא ידע באיסור והיתר בין ימינו לשמאלו עכ"ד.


ב] בשמעתא ד' פרק ג' כתב להשיג על הפרי חדש שכתב דהך רובא שפירש לא מהני אלא לגבי עצמו אבל לא לחתיכה הדבוקה עמה, דהרי מבואר בש"ס נדה [ב:] דחזקת טהרה דמקוה מהני לגבי האדם הטמא שטבל בה – אי לאו דהתם איכא תרתי לריעותא – כיון דהמקוה בחזקתו וכי טבל במקוה שלם טבל, וא"כ הכא גבי בהמה נימא מהני רוב שבמקצתו שפירש לגבי מקצתו הדבוקה, כמו בחזקה דמהני חזקת המקוה לגבי אדם, וגם הקשה מהא דכתובות [י"ג.] דאיכא למאן דאמר דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה, והיינו דחזקת כשרות של האם מהני להכשיר גם את בתה, כיון דהאם בחזקת כשרות שלא נבעלה לפסול לה, מהני חזקת הכשרות של האם להכשיר גם לבתה וכשרה לקהל, וא"כ כמו דחזקה מהני לחצי דאין לו חזקה מכל שכן רובא דעדיף מחזקה ודאי דמהני רובא של החצי שפירש להתיר גם את החצי השני עכ"ד.


ג] ותירץ השמעתתא [מובא גם בלהורות נתן פ' משפטים עמ' ק"כ עיי"ש והראשון לתרץ כן הוא הפליתי בסי' ק"י סק"ג], דודאי גבי חזקת מקוה אין לחלק בין מקוה ובין הגברא שטבל בו, דכיון דהמקוה בחזקת טהרה ממילא מטהרינן גם את האדם שטבל בו, דמהיכי תיתי לחלק ביניהם, וכן מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה דהא כשרות הבת תלויה בכשרות האם, ואם נקטנו שהאם היא כשרה מהיכי תיתי שהבת היא פסולה, משא"כ בנידון במעשה הנ"ל שחציה של הבהמה נפרש וחציה נשאר במקום הקבוע, בזה שפיר י"ל דאע"ג דהכשרנו את החצי שנפרש משום דכל דפריש מרובא פריש, מ"מ החצי הנשאר במקום קביעותו עדיין באיסורו עומד, שהרי חזינן שכך גזרה התורה דהקבוע במקומו עומד והפרוש הרי זה מותר, ואותה חתיכה עצמה כשאכלו בשעה שהיתה קבועה נתחייב עליה אשם תלוי וכשאכלה ממקום שפרשה פטור.


ד] והביאור בזה י"ל ע"פ המבואר בשיטה מקובצת בבבא מציעא [ו:] בשם הרא"ש, דאפילו כי אמרינן כל דפריש מרובא פריש, עשירי ספק מיקרי, אלא שהתורה התירה ספק זה באיסורין כדכתיב אחרי רבים להטות עיי"ש. הרי דהא דאמרינן כל דפריש מרובא פריש אינו נחשב כבירור גמור וכאילו אמרינן בודאי שהיא מן הרוב של היתר, אלא דאע"ג דלא נפקי מכלל ספק מכל מקום התורה התירה ספק כזה משום שיש מקום לתלות בהרוב שהוא היתר. וכל זה דוקא כשפירש, אבל אם עדיין הוא קבוע במקומה גזרה התורה שלא להתיר מספק. וא"כ בחתיכה שפרשה והתרנוה מטעם דמרובא פריש, אין הכרח להתיר מטעם זה גם את החצי הנשאר, דבשלמא אם היינו מתירין את הפרוש בתורת בירור כי אז לא היה מקום לחלק בין שני חצאי החתיכה, דכיון דהחצי שנפרש נתברר שהוא היתר, א"כ בהכרח שגם החצי הנשאר הוא היתר, ברם מכיון שלא הכשרנו את החצי שנפרש אלא מטעם ספק, כלומר שהתורה נתנה רשות לסמוך על צד ההיתר א"כ יש לומר דדוקא בהחצי הנפרש נתנה תורה רשות ולא בחצי שנשאר במקום קביעותו, וכך גזרה תורה שהפרוש יהא ספיקו להיתר והקבוע יהא ספיקו לאיסור.


ה] ומעתה דוקא בנידון הפרי חדש דחזינן דהתורה גזרה לחלק בין קבוע לבין רוב הנפרש, בזה הוא דאפשר לחלק אפילו בבהמה עצמה ולומר דהפרוש מותר לנהוג בו דין היתר והחצי שנשאר חייב לנהוג בו דין איסור ואע"ג דמצד הסברא היה מקום להתיר את הקבוע כמו את הפרוש, דהרי גם בהקבוע י"ל דמן הסתם חתיכה זו היא מהרוב של היתר, מ"מ כך היא גזירת התורה שבקבוע יש לחשוש לצד האיסור, וכל זה בדין כל דפריש מרובא פריש דחזינן דהתורה חילקה בין הפרוש ובין הקבוע. משא"כ בנידון דמקוה פשיטא שאין לחלק בין חזקת הכשרות דמקוה ובין הגברא שטבל בה, וכן פשיטא דמועיל חזקת כשרות דאם לגבי בתה למאן דס"ל כן, דמהיכי תיתי לחלק ביניהם בלי גזירת התורה. ועי' בשו"ת שואל ומשיב מהד' ד' חלק ג' סי' קנ"א, עכ"ד.


ו] בשו"ת יביע אומר [ח"י עמ' ק"ח] הציע שאולי חכמי אשכנז המתירים גם את החצי הקבוע סוברים [דלא כהפר"ח דרוב הוי ספק אלא] דרוב הוי מטעם ודאי, ולכן אי אפשר להתיר חצי הכבש ולאסור החצי הקבוע, אלא כיון שהתירו את החצי שפירש מדין כל דפריש מרובא פריש, דהו"ל ודאי כשר, גם החצי הנשאר נגרר אחריו, אע"פ שהוא קבוע. ועי' בס' ברכת אהרן [סי' ריז אות ו] שהביא מש"כ במלא הרועים ערך ספיקא דאורייתא אות כ"ה שהעיר לשיטת הרמב"ם דכל הספיקות מה"ת שריין ורק רבנן הוא שהחמירו א"כ כל עיקר הדבר שגילתה התורה דאזלינן בתר רובא למה לי, תיפוק ליה דבלאו הכי כל הספיקות מותרין מה"ת, ומפאת זה העלה דמה דגילתה התורה דאזלינן בתר רובא, היינו אפילו במקום שיכולין לברר, דאז בספק גרידא אין מקילין וכשיש רוב מקילין עיי"ש, ואם נימא דכל רוב הוה ודאי ולא ספק ניחא די"ל דמה שמשמיענו התורה דאזלינן בתר רוב הוא להורות שרוב הוה ודאי גמור ויצא מכלל גדר ספק עכ"ד הברכת אהרן עיי"ש. לפ"ז יוצא שהרמב"ם אינו סובר כדברי השיטה מקובצת הנ"ל שכתב שהרוב לא יצא מכלל ספק אלא שגזרת הכתוב ללכת אחריו, אלא דס"ל דרוב הוי בגדר ודאי. ומצאנו לו חבר הרי הוא הרמב"ן במלחמות [פ"ק דחולין] שכתב דהא דקי"ל רוב מומחין אצל שחיטה מומחים, זה הרוב אינו כודאי, דהא איכא חזקה כנגדו, שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת , הלכך כל דאפשר לברורי מבררינן ע"ש. משמע שסתם רוב שאין חזקה כנגדו הוי כודאי. וכך היא משמעות דברי התוס' ב"מ [ו: ד"ה קפץ] ודוק. ולפ"ז מצאנו סימוכים לדעת רבני אשכנז המתירים גם את החצי הנשאר, דאזלינן בתר רובא מתורת ודאי ופליג על השטמ"ק שגם הרוב לא יצא מתורת ספק.


ז] וכעין זה מצאתי בשו"ת בית יצחק [יו"ד סי' קל"א אות ג] שהמחלוקת תלויה בשאלה אם רוב הותרה או דחויה, דאם רוב הותרה אזי אמרינן כיון שחצי הבהמה הותרה ממש מטעם כל דפריש מרובא פריש על כן הוא מכריע גם לחצי הקבוע שהוא מותר. אבל אם רוב ג"כ לא הותרה רק דחויה אין בידינו להתיר החצי השני מכיון שהחצי שהותר אינו אלא מותר מטעם דחויה.


ח] עוד ביאר ביביע אומר שאולי ס"ל לחכמי אשכנז כמ"ש הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק [חיו"ד סי' ט"ז], דדוקא בהוחזק פיטור בתוך החיוב כגון קפץ אחד מן המנויים לתוכם, ס"ל לשיטה מקובצת שרוב הוא ג"כ בגדר ספק, כיון שנודע לנו שהוחזק היתר בתוך הרוב, משא"כ בשאר רוב דעלמא גם השטמ"ק מודה שהרוב הוא ודאי ולא ספק ע"ש. ולפ"ז ניחא סברת רבני אשכנז המתירים הנ"ל אבל הפר"ח אינו מחלק בזה וס"ל כהשטמ"ק בכל רוב עכ"ד.


ט] ואולי המחלוקת תלויה בשאלה אם איסור טריפה הוי איסור חפצא אן איסור גברא. דאם הוא איסור חפצא קשה לחלק את הבהמה לשתים ולומר שחציה מותר וחציה אסור. ואילו אם הוא איסור גברא אפשר לומר דעל הגברא להמנע מלאכול חצי בעוד שהחצי השני מותר באכילה.


י] ובפשטות איסור טריפה הוא איסור חפצא אבל ראה זה חדש מצאתי ברמב"ן על הפסוק "ואנשי קודש תהיון לי" [שמות כב, לח] 'טעם הכתוב פתח ואמר ואנשי קודש תהיון לי שראוי הוא שיאכל האדם כל מה שיחיה בו ואין האסורים כלל במאכלים רק טהרה בנפש שתאכל דברים נקיים שלא יולידו עובי וגסות בנפש, ע"כ אמר ואנשי קודש וכו' כלומר אני חפץ שתהיו אנשי קודש בעבור שתהיו ראוים לדבקה בי כי אני קדוש וכו', וכך אמר אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם ונטמאתם בם, והנה השרצים משקצים הנפש והטריפה אין בה שקוץ אבל יש בשמירה ממנו קדושה". ומשמע מדבריו המאד מחודשים דשרצים נחשבים איסור חפצא, אבל טריפה אינו אלא איסור גברא.


יא] ובחידושי הריטב"א [קידושין נד] כה כתב: "דאם אמר ככר זה עלי אסור כנבילה כחזיר כשרצים ורמשים, לא אמר כלום, משום דנדרים איסור חפצא ודברים האסורים איסור גברא ולא שייך למיתלי איסור חפצא באיסור גברא", הרי שהריטב"א הרחיק לכת וכתב שגם שרצים ורמשים [וגם טריפות] נחשבים איסור גברא. ועי' היטב בס' נתן פריו [לגאון ר' נתן געשטטנר זצ"ל נדרים יג] ובס' הדר יעקב [לג"ר יעקב חיים סופר שליט"א ח"ב סי' כ"ד].


יב] וחידוש על גבי חידוש: אפילו אם נאמר דהוי איסור חפצא, הכא שאני, וכמו שהעיר בקובץ הפרדס [שנה לז חוברת ג במאמרו של הרה"ג אהרן יהודה אראק] דכאן מיירי שהחתיכה האסורה נתערבה בין חתיכות מותרות ומן התורה בטל ברובא ורק ע"י חשיבות מדרבנן לא בטל דהוי קבוע דרבנן, ולפי דעת הנתיבות [חו"מ רלב] באוכל איסור דרבנן בשוגג אין צריך כפרה כי הוי רק איסור גברא וא"כ לפ"ז גם הכא שוב י"ל דחצי הנפרש מותר וחצי הנשאר אסור אף דהוי מגוף אחד משום דבעצם לא הוי איסור חפצא כי דבר חשוב מדרבנן לא בטל ובכה"ג הם אמרו והם אמרו, ואין אחד מכריח את חבירו לאיסור או להיתר עכ"ד עיי"ש מה שהאריך בזה.


יג] בתבואות שור רצה לאסור את הכל, דאם נתיר חצי ונאסור חצי יהיה חוכא ואטלולא ואין להורות דבר התמוה לרבים. אבל בשו"ת שאילת יעקב [סי' פג] הביא ראיה לשיטת הפר"ח לחלק בין שני חצאי הבהמה ולומר שמה שפרש מותר והקבוע אסור מדברי הגמרא בסנהדרין [י] ופסקה הרמב"ם [פי"ב מהל' עדות הלכה ב'] האומר פלוני בא על אשתו הוא ואחר מצטרפין להורגו ולא להורגה דפלגינן דיבורא ונאמן על פלוני להורגו ואינו נאמן על אשתו באותו מעשה משום שקרוב לה, היש סתירה גדולה מזו והוא בדיני נפשות שאמרה התורה הקדושה ושפטו העדה והצילו העדה מכ"ש באיסורי לאו דאכילה. ועוד הוכיח מיבמות [קי"ח] דאשת כהן שבאה ממדינת הים ואמרה מת בעלה תינשא וצרתה שנשארה פה אוכלת בתרומה משום שבעלה בחזקת חי, וכי יש דבר התמוה יותר מזה דשניהם איסורים חמורים, ואיך אוכלת תרומה על סמך שהוא חי בעוד שצרתה נישאת לאיש אחר על סמך שהוא מת, ועכצ"ל דזו אוכלת עפ"י התורה שחזקת חיים יש לבעלה, וזו תינשא מפני שאמרינן חזקה דייקא ומינסבא. ועוד מצאנו בבבא בתרא [ל"א:] ב' כתי עדים המכחישים זו את זו, זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה אע"פ שכת אחת בודאי שקרנית.


יד] והנה, צריכים הרבה לאמץ את השכל להבין את השיטה שאוסרת את שני חלקי הבהמה, משום שהחצי שפרש נגרר אחר החצי הקבוע. דלכאורה, אין סיבה חיובית לאסור את החצי שפרש, דאין הכרעה לאיסור אלא דיש העדר סיבה להתיר את החצי הנשאר, והיינו משום דכל קבוע כמע"מ, ולכן מספק אוסרים אותו. אבל לחצי שפרש יש סיבה חיובית להתיר דהיינו משום הכלל דכל דפריש, וא"כ מהיכי תיתי שהחצי שפרש שיש בו סיבה חיובית להכריע להיתר יגרר אחר החצי הקבוע שאינו אסור אלא משום ספק וחוסר הכרעה?


טו] ושמעתי סברא השופך אור חדש על הקושיה, שרוב שמברר לי רק מקצת, ניטל ממנו כח הרוב, ולכן הכל אסור. אז אין הכוונה שהרוב לא הצליח לברר את הספק ולכן נגרר אחר הקבוע אלא שאין כאן כלל רוב!


טז] באופן אחר כתבו דהשאלה תלויה בגדר הדין דכל קבוע כמע"מ, דאי נימא דבעיקר ההלכה שרוב מכריע בספיקות, נאמר בזה דדין ההכרעה הוא רק בספק שלא במקום הקביעות, אבל בקבוע לא נאמרה ההכרעה של רוב, לפ"ז הרי אף שחציה של אותה חתיכה עצמה פירשה ממקום קביעותה, אעפ"כ ההכרעה של רוב היא רק באותו החצי שפירש, אבל החצי שנמצא במקום קביעותו אינו יכול להיות מוכרע ע"י דין רוב, כיון שבדין ההכרעה של רוב נאמר שאינו יכול להכריע במקום הקביעות ולא עדיף הרוב שבחציה האחר מאילו היה רוב בה בעצמה. [עי' דברי הג"ר אשר הכהן דייטש שליט"א בס' זרע הילולים עמ' ק"כ].


יז] תוצאה אחרת תהיה אם נאמר שביסוד דין רוב נאמר שמכריע גם במקום הקביעות, והא דכל קבוע כמע"מ, היינו משום שכשהספק במקום הקביעות אז אופן הספק שאנו מסתפקים הוא לא מהיכן הדבר הגיע, אלא מסתפקינן על הדבר גופו מה הוא, וכאשר מעמידים הספק באופן זה הרי לא שייך לדון בזה דין רוב, לפי"ז יש מקום לומר דכיון שבהחצי שפירש הרי שם הספק הוא מהיכן הגיע, ושייך לדון בזה דין רוב, ממילא הרוב מכריע גם את החצי שבמקום הקביעות, עי' קוב"ש כתובות אות מ-מ"א [הובא בס' זיהרא דשמעתתא'].


יח] בביאורים והערות להגרש"ז כתב, דכל הדיון שלנו הוא רק מפני שנולד בבת אחת ספק גם על הקבוע וגם על מה שפירש, אבל בט' חנויות כשרות ואחד טריפה, דבנמצא אזלינן אחר הרוב, אם אח"כ לקח מאחת מן החנויות ואינו יודע מאיזה, ומכיר כי חתיכה זו היא מאותה בהמה שממנה היא החתיכה שמצא, בזה כו"ע מודו דמותרת, כיון שאחר שכבר הוכרעה הראשונה לכשרה מדין רוב, ממילא כבר לא מסתפקינן כלל. וכן להיפך, אם מקודם לקח ממקום הקביעות ונפסק לאיסור ואח"כ מצא החצי השני לא שייך להתיר מאחר שכבר נפסק לאיסור על חתיכה זו.


יט] ויש להעיר עוד מדברי הר"ן בסוכה [ז:] בהא דאמרו מגו דהוי דופן לענין שבת הוי דופן לענין סוכה, והקשה הר"ן דנימא מגו איפכא לחומרא, מגו דלא הוי דופן לענין סוכה לא הוי דופן לענין שבת, ותירץ דמגו לקולא אמרינן לחומרא לא אמרינן ע"כ. ואולי גם כאן נאמר לקולא, שנתיר את החצי הקבוע מאחר שהתרנו את החצי שפרש ולא נאמר להיפך לחומרא שנאסור את החצי שפרש מאחר שאסרנו את החצי הקבוע.


כ] והנה, השמעתתא הוכיח שהחצי הקבוע נגרר אחר החצי שפרש מדין חזקת האם מהני לבת. וחזי הוית שדחה זאת בס' אמרי חמד [להרה"ג ר' משה חיים דנדרוביץ שליט"א עמ"ס כתובות בסי' י"ז] לפי מה שכתבו החי' הרי"ם והאפיקי ים דהאי חזקה לאם מהני לבת אינה הנהגה קמייתא, אלא דהוה חזקה מטעם ראיה דלא היתה עוברת על דין תורה להזדקק לפסול לה, ובאמת חזקה שהיא מטעם הנהגה אינה עוברת מאם לבת, ואם כן הוא הדין להאי דינא דרוב דאינה הוכחה אלא הנהגה בעלמא, לא יהני האי הנהגה במקצתה להכריע את קצתה וכמו שפסק הפר"ח. ועוד חילקו שחזקת האם מהני לבת מדין עובר ירך אמו, ומאחר שבשעת לידת הספק העובר היה חלק מאמו, הוא מקבל חזקתה, משא"כ בגוונא דהבהמה דבשעת לידת הספק כבר נפרדו שני חלקיה ועל כן אין חלק אחד מקבל את דינו של החלק השני.


סיימתי לכתוב בר"ח אדר א' התשע"א


ירושלים העתיקה תובב"א


ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה

עיונים בשמעתתא - בגדר ספיקא דאורייתא לחומרא ש"א פ"א



עיונים בשמעתתא [א א] - בגדר ספיקא דאורייתא לחומרא



לזכות הורי היקרים שיחיו לאורך ימים ושנים בבריאות איתנה ובשמחת הנפש




א] בשמעתתא א' פרק א' הביא המחלוקת בין הרשב"א לרמב"ם, הרשב"א סובר שספיקא דאורייתא לחומרא הוא מה"ת בעוד שהרמב"ם סובר שספיקא דאורייתא לחומרא הוא דין דרבנן, דמאורייתא מותר להקל בספיקות. וזה הרקע לדיון דלהלן.



והנה, יש לחקור בדעת הרמב"ם – אם כוונתו שבמצב של ספק עדיין קיים איסור ולא נשתנה החפצא אלא שהתורה לא הזהירה את האדם להזהר בספק זה, אבל אם לא נזהר וכלפי שמיא גליא שעבר, צריך כפרה. או דילמא הפשט הוא שלא קיים חפצא דאיסורא כלל [מדאורייתא] ואם אכל את הבשר [למשל] וכלפי שמיא גליא שהיה איסור – אינו צריך שום כפרה, שמחמת הספק – הבשר כבר נחשב להיתר.



ב] ומצאנו בזה מחלוקת האחרונים. הגאון ר' שמעון שקופ זצ"ל [בשער"י ש"א פרקים ב-ג] כתב דמי שחס על נפשו יתרחק מספק איסור ואם אח"כ הוברר שאכל איסור צריך כפרה. לעומתו כתב החת"ס בחידושיו ליומא [עד.] וז"ל "ואמר כאן דבר גדול מה שנ"ל בדעת הרמב"ם, דס"ל כל האמור בתורה הן לאיסור הן למצוה לא נאמר על ספק כי אם בודאי גמור, ולא נאסר על אדם לאכול לכתחילה ספק חלב אם לא איקבע איסורא דחלב, והוא הדין נמי שאין אדם יוצא ידי אכילת מצוה בספק אותו דבר אפילו מספיקא, כי בודאי לא יצא אפילו אם כלפי שמיא גליא שעשה המצוה כתיקונה, מ"מ כיון דלגביה הוא ספק לא יצא ידי חובתו בודאי וכו' ע"ש. וע"ע רשב"א [קידושין ס"ג:], בחוות דעת [יו"ד ס"ס ק"י], בקובץ שיעורים [סי' מה אות יח], ובדברי דוד [פסחים ט:].



ג] נמצא שלדעת הגרש"ש האיסור עדיין קיים בעין אבל אין אדם מוזהר להתרחק ממנו ויכול לקחת סיכון ולאכול. אבל אם אכל והיה באמת אסור – צריך כפרה. והחת"ס לומד אחרת, שכל איסורי תורה נאמרו על הודאי ולא על הספק ואין כאן שמץ של איסור.



ד] ולפי דבריהם אפשר גם להבין את גדר האיסור שחכמים הטילו על ספיקות דאורייתא. הגרש"ש יסביר שחכמים הזהירו אותנו להתרחק מן הספק כדי שלא ניתקל ח"ו באיסור דאורייתא, דנהי שהתורה נתנה לנו את הבחירה להסתכן ולאכול את ספק האיסור אבל חכמים שללו מאיתנו בחירה זו ואסרו את הספיקות.



ה] ואילו החת"ס יסביר שגזרו על הספיקות כדי שלא יבוא לעבור על איסור ודאי במקרה אחר, עי' בזה בשער המלך [פי"ב מטו"מ הל"א].

ה-א] לכשתימצי לומר לפי הגרש"ש הקולא הוא על הגברא אבל אין שינוי בחפצא. וזה הפירוש "ספק דאורייתא לקולא" - המלה "קולא" מתייחסת לאדם, לו מותר להקל. למרות שיתכן שכלפי שמיא גליא שיפגע באיסור, לא צריך לחשוש לכך ומותר לסמוך על כך שיפגע בהיתר. כאשר הבנה זאת מופנמת פתאום יאיר אור חדש על כמה הלכות וכמו שביאר הגאון הגדול ר' דוב מאיר קרויזר [שיעורי דבר מלך עמ' יד]. מבואר באחרונים [פמ"ג סי' קי ועוד] שבאופן ששתי כתות עדים מכחישות זו את זו, הרמב"ם מודה דאזלינן לחומרא. אם הקולא היתה מתפרשת כשינוי בחפצא אין מובן להלכה זו, למה לא להקל? הרי יש לנו ספק ונלך לקולא! שונה היא ההסתכלות אם נבין שכל הסיבה שאפשר להקל היא שניתן לסמוך על כך שלא יפגע באיסור. אבל באופן שיש עדות גמורה של שני עדים שהמאכל אסור, א"א לסמוך על צד ההיתר. וכן יש הלכה שאם שתי הקולות סותרות אחת על השניה צריך ללכת לחומרא. גם כאן הבן שואל, למה לא להקל - הרי אם יש שינוי בחפצא אין סיכוי שיפגע באיסור. מסקנה שונה לחלוטין תצא אם נתפוס שבמצב של ספק האיסור עדיין קיים אלא שניתן לסמוך על כך שלא יפגע באיסור. באופן ששני הספיקות סותרים ממה נפשך יפגע באיסור [אני מקווה ברצות השם להאריך בזה במקום אחר].

ה-ב] אמנם יש לעיין לפי המפורסם בשם החוות דעת שחידש בדעת הרמב"ם שמן התורה כל הספיקות מותרים לפי שלשון הפסוק בכל מקום משמע על הוודאי ולא על הספק. כשאמרה לא תאכל נבילה, משמעות הפסוק שחייב אדם להמנע מלאכול חתיכה שהיא בודאי נבילה, ולא התייחסה התורה לחתיכה שהיא ספק נבילה. וכתב שם שהרמב"ם הוציא יסוד זה מגמרא ערוכה במסכת סוטה [כ"ט.], דאמר התם, רב גידל רמי, כתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, טמא ודאי הוא דלא יאכל הא ספק יאכל, וכתיב כל טהור יאכל בשר, טהור ודאי הוא דיאכל אבל ספק לא יאכל וכו'. ושם אין ייתור בפסוק לדרוש ממנו ודאי ולא ספק אלא את עצם משמעות הפסוק מפרשים על הודאי ולא על הספק. שומעים מכאן שכל לשון הפסוק נדרשת על הודאי ולא על הספק. לכן סובר הרמב"ם שגם בעלמא כשאמרה תורה "את זה לא תאכלו" כגון חזיר וחלב, אומרים חזיר ודאי וחלב ודאי לא תאכל אבל ספק יאכל, כמו שמפרשת הגמרא הא דטמא לא יאכל הא ספק יאכל, עכת"ד החוות דעת.

ה-ג] ולכאורה לפי דרכו היה נראה שחתיכה שאנו מסופקים עליה אם היא נבילה הרי היא היתר גמור מן התורה, אפילו כלפי שמיא גליא שהיא נבילה. שהרי חתיכה זו לא נכללה בלשון הפסוק מכיון שאנו מסופקים בה.

ה-ד] ובשיעורי דבר המלך האיר שאינו כן, אלא גם לפי דרכו של החוות דעת, היתר הספיקות אינו אלא בתורת ספק, ולעולם אם כלפי שמיא גליא שהיא נבילה נמצא שנכשל ואכל חפצא דאיסורא. וכן מוכח להדיא מדברי החוו"ד שם בהמשך, שהעיר מהא דאמרינן בקידושין מקהל יתירא, דממזר ספק יבא. ומדוע צריך יתור לזה, והלא בלא שום יתור עלינו לפרש את לשון הפסוק על הודאי ולא על הספק. ומתרץ שהפסוק נצרך כדי להתיר בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ונפ"מ שמותר אפילו באופן דאיקבע איסורא, שנתערב במחבואה ממזר עם ולד כשר [שהוא מקרה של חתיכה אחת משתי חתיכות], וכדרך שכתב רבינו בפ"ב. הרי מבואר להדיא בדבריו, שאפילו לשיטתו שלשון הפסוק משמעותו על הודאי ולא על הספק, אעפ"כ אם כלפי שמיא גליא שהיא נבילה הרי זו חפצא דאיסורא, וכל ההיתר אינו אלא מספק אולי כלפי שמיא שאינה נבילה. ודוקא בממזר הוא שאומרים שספק מותר בתורת ודאי, לאור יתור הלשון בפסוק.

ה-ה] והדבר צריך באמת תלמוד, לפי החוות דעת ספק נבילה לעולם לא נאסרה ועליה לא התייחסה הפסוק, ועלינו לומר שאפילו אם כלפי שמיא שהיא נבילה היא חתיכה דהיתרא ועי' מה שהסביר בדבר המלך שם ללחלק בין האדם שמותר לאכול את החתיכה לעומת הנבילה שהיא דבר המתועב ועוד צ"ע.

ה-ו] ובכלל לא מובן כל יסוד הסברא – איך אפשר לומר שמותר להסתכן ולאכול מאכל שאולי כלפי שמיא גליא שהוא איסור, ולסמוך על כך שהוא היתר? וכבר העיר בזה הגרש"ש. ועיין בס' שערי שמעתתא שסלל דרך אחרת וכתב והוכיח שספק מותר מדין ודאי ואפילו אם כלפי שמיא גליא שיש לפנינו חתיכת האיסור הספק הופך אותה להיות חתיכת היתר.


ו] והנה, יש להסתפק ביסוד האיסור שאסרו חכמים את הספיקות של התורה, אם גדרי איסור דרבנן זה הם כגדרי כל איסורין דרבנן, או דילמא גדרי איסור זה הוא כגדרי איסורי דאורייתא, הואיל ומחמת ספק איסור דאורייתא הוא דגזרו חכמים איסור זה. בספר חדוותא דשמעעתא [עמ' ו'] כתב דלכאורה תלוי, אם נאמר דבמצב של ספק ליכא איסור תורה כלל [כהחתם סופר] הואיל ולא נאמרו איסורי תורה על מצב של ספק, ורק דהוי זה תקנה ודין חדש של חכמים שעשו גדר וסייג אטו היכא שיעבור על האיסור במצב של ודאי איסור, א"כ נראה שגדרי איסור זה הוא כגדרי כל איסורין דרבנן, שהרי הוי זה דין איסור מחודש דרבנן. אכן אם נימא דבאמת איסורין של תורה נאמרו אף במצב של ספק, ורק דמדאורייתא אין איסור להיכנס לספק, ואתו חכמים וגזרו שלא יכנס לספק שמא יפגע באיסור דאורייתא, א"כ הרי עולה דאין זה דין איסור מחודש של רבנן, אלא דרבנן הרחיקוהו מן הספק כדי שיתקיים הדין דאורייתא, ושפיר י"ל דגרי ותנאי איסור זה הוא כגדרי דיני ואיסורי תורה ולא כגדרי ואיסורי דיני דרבנן.



ז] והנה בפמ"ג [או"ח סי' יז א"א סק"ב] כתב, דאליבא דהרמב"ם דספק דאורייתא מה"ת לקולא ורק מדרבנן לחומרא, אזי אשה יכולה להוציא טומטום בברכת המזון, וביאר שם דזהו משום דרבנן מוציא דרבנן. ולכאורה צ"ע בזה, דהרי טומטום יתכן שהוא איש, ואם איש הוא הרי חייב מדאורייתא בברכת המזון, ולגבי אשה הרי איכא ספיקא בגמרא אם חייבת מדאורייתא או רק מדרבנן, וא"כ איך יכולה אשה להוציא טומטום, והא אפשר דחייב הוא מדאורייתא, והיא [אולי] אינה חייבת אלא מדרבנן, ואין דרבנן מוציא דאורייתא, וע"כ ס"ל דאליבא דהרמב"ם ליכא המצב של ספק חיוב מדאורייתא כלל, וגם בספק עשה אזלינן מדאורייתא לקולא, ורק דרבנן חידשו חיוב מחודש במצב של ספק, ונמצא דכל עיקר חיובו של הטומטום בברהמ"ז אינו אלא מדרבנן גרידא, ושפיר יכול לצאת ידי חיובו ע"י אשה. וכן נראה להוכיח ממש"כ המנחת חינוך [מצוה י'] בספק אם אכל מצה ואח"כ אכל מצה בלא כונה, אם נאמר דספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה א"כ לא יצא עדיין [דבמצות מה"ת צריך כונה], אבל אם הוא רק דרבנן ובדרבנן קי"ל דלא בעי כונה, יצא. רואים שגם המנ"ח תפס שהחיוב הוא בגדרי מצוות מדרבנן ולכן לא בעי כוונה, ע"כ מדברי ה'חדוותא דשמעתתא'.

ז-ב] העומד לנגד עיני הוא ומטריד את מנוחתי הוא דברי הרמב"ם [פ"ג מהל' מילה ה"ו]: "אנדרוגינוס אין מברכין על מילתו, מפני שאינו ודאי". ומבואר דאע"ג דספק דאורייתא לחומרא [עכ"פ מדרבנן] ומחוייבים למולו, אעפ"כ אין מברכין על קיום מצוה מספק. והשיג שם הראב"ד וכתב שמברכים משום שספק תורה מברכים. וכעין זה נחלקו בהל' סוכה [פ"ו הל' י"ג] עיי"ש.

ז-ג] והיטיב אשר דיבר בזה ב'דבר המלך' שנחלקו בגדר תקנת חכמים בספיקות. בעיני הרמב"ם ספק דאורייתא לחומרא אינו אלא מספק, שצוו חכמים לקיימה מספק שמא כלפי שמיא גליא שהוא מחויב, ע"כ יעשנו מספק. ולעולם אם כלפי שמיא גליא שאנדרוגינוס זה אינו זכר, אין מקיימין שום מצוה במילתו. וא"כ עלינו להחמיר ולא לברך כדי להמנע מחשש ברכה לבטלה. הראב"ד לעומתו סובר שבמקרה של ספק עשו חכמים תקנה מחודשת ונמצא שלפנינו חיוב גמור מדרבנן המצריך ברכה.

ז-ד] העולה לנו ששיטת הרמב"ם [בשני מקומות] היא שבספק דאורייתא, ההליכה לחומרא אינה אלא הרחבה של הדין דאורייתא מחשש שמא עדיין חייב. וזה סותר למה שראינו בפרי מגדים שלמד ברמב"ם שבספק הגדר הוא שיש תקנה מחודשת מדרבנן המאפשרת לאשה להוציא טומטום. נמצינו למדים, שדבריו המפורשים של הרמב"ם יגלו שאשה לא יכולה להוציא טומטום בברכת המזון, כי לדעתו החיוב של טומטום מדין ספק דאורייתא הוא מפאת החשש שהוא זכר, וזכר אשה לא יכולה להוציא, וזה דלא כהפרי מגדים. ועוד צ"ע.


ח] ואשקוטה ואביטה שנשאל הגאון ר' דוב בעריש וויידענפעלד זצ"ל בשו"ת דובב מישרים [ח"ג ס"ב] באחד שנסתפק אם בירך ברכת המזון שצריך לברך מחמת ספק [או"ח קפ"ד ס"ד] ובפעם השניה לא כיוון לצאת, אם יצא או לא. והשואל הג"ר אברהם ווינפלד זצ"ל רצה לתלות השאלה במחלוקת הרמב"ם והרשב"א, דלדעת הרמב"ם דרק מדרבנן לחומרא א"כ כל מה שצריך לברך פעם שניה הוא מדרבנן, ובמצוה דרבנן הלא קי"ל [או"ח סי' ס'] דאינו צריך כוונה וממילא אינו צריך לברך עוד הפעם, משא"כ לדעת הרשב"א דמן התורה ספיקו לחומרא ובמצוה דאורייתא הא קי"ל דצריך כונה ואינו יוצא בלי כוונה, ממילא צריך לברך עוד הפעם.



ט] ודחה הדו"מ דאין לתלות השאלה במחלוקת זו, רק הכא לכו"ע חוזר ומברך, דכבר הוכרעה ההלכה דמצוות דאורייתא צריכות כוונה, ובנידון דידן שספק דאורייתא אם בירך ברהמ"ז, אנו מחייבים אותו לברך שוב כדי לצאת מן הספק, ואם לא כיון בפעם השניה לא יצא מן הספק, והוי כאילו לא בירך כלל ע"כ, ועיי"ש שהביא – שלא בהסכמה - את דברי המנ"ח שהובא לעיל.



י] וברור שנחלקו בשאלה אם כאשר מקיימים מצוה משום ספק דאורייתא לחומרא צריכים לעשותה ככל גדרי דיני דאורייתא, כדעת הדו"מ או דסגי לקיימה לפי גדרי מצוות דרבנן, כדעת המנ"ח, דסוף סוף קיום זה הוא רק מדרבנן [לדעת הרמב"ם ודעימיה שספד"א לחומרא הוא רק מדרבנן].



יא] ובקובץ דרך כוכב מיעקב [א' עמ' נא] מצא סעד גדול לסברת הדו"מ בשו"ת חי' הרי"ם [סי' יח]. נשאל שם הגה"ק זצ"ל באחד שמכר לנכרי בהמה להפקיע מבכורה בכסף בלא משיכה, ומלבד קנין כסף היה גם קנין סיטומתא [עי' בב"מ ע"ד], והכרעת רוב הפוסקים היא שקנין סיטומתא מהני רק לדינים דרבנן ולא לדינים דאורייתא – ורצה השואל שם לומר דהא דקנין כסף מהני בעכו"ם הוי ספיקא [דהוה מח' רש"י ור"ת], ולרמב"ם ז"ל דהוי ספיקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, והלא סיטומתא מהני לקנין דרבנן, וא"כ יצאנו בזה מידי ספק בכור. והשיב החי' הרי"ם וז"ל "הא ליתא דעדיין הספק דאורייתא שמא אין כסף קונה ולא הוי סיטומתא קנין להפקיע דאורייתא, ועדיין במה יצא מספק דאורייתא שהוא לחומרא [ע"י דין] דרבנן, וזה פשוט". הנה מבואר באר היטב בדברי החי' הרי"ם כסברת בעל הדובב מישרים, דהא דאמרינן ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן, הוא לפום הצד שבספק דאורייתא לא יצא, ויש לנהוג בו ככל הגדרים הנאמרים בהלכות דאורייתא עכ"ד. ועיי"ש בקובץ דרך כוכב מיעקב שהביא כסברת השואל בדו"מ משו"ת דברי חיים [סי' ל"ה].



יב] בצל"ח מביא אסתפקא בכל ספיקא דאורייתא שאסורים מדרבנן לרבנן, האם יש להם גדרי ביטול דאורייתא או דרבנן, דהרי בדרבנן סגי בחד בתרי ובדאורייתא בעינן ביטול בששים, ובספיקא דאורייתא שמדרבנן לחומרא האם סגי בביטול דרבנן או בעינן ביטול דאורייתא. בס' 'בנתיבות העיון' [ג' קובץ חסידי בעלז עמ' מ"ט] כתב דזה לכאורה תלוי בחקירה הנ"ל האם חכמים חייבו מצוה דאורייתא או מצוה דרבנן.



יג] יש שאלה בפוסקים אי יכול מי שמברך מספק להוציא מי שחייב בודאי בברכת המזון, דהמ"ב מביא מרע"א וכתב סופר דיכול להוציא, אבל השערי תשובה שם מביא מהפר"ח שסובר דלא מהני להוציא אחר, דלפי הרמב"ם ספק דאורייתא לחומרא הוי רק לחומרא מדרבנן וא"כ אינו מברך אלא מדרבנן ואיך יוציא מי שמחיוב מן התורה. ועי' ברכי יוסף שמביא שחכם אחד הקשה לו על זה מסימן קצ"ז דאיתא שם דמי שאכל כזית שהוא ג"כ חייב לברך מדרבנן יכול להוציא מי שאכל לשובע, והטעם הוא כי באמת מדאורייתא מי שיצא מוציא מטעם ערבות ואפילו מי שלא אכל כלום יכול להוציא מי שאכל לשובע ולא הוי כברכת הנהנין אלא כברכת המצות כי מכיון שאכל נתחייב לברך ויש ערבות להוציאו מחיובו, וא"כ הקשה דמאי שנא כאן שמברך מספק דאינו יכול להוציא. ותירץ הברכי יוסף דיש לחלק בין מי שאכל שמחוייב לברך בתורת ודאי ובין מי שמחוייב לברך רק מספק. ובס' משמרת חיים [ח"ג הל' ברכות אות ו'] ביאר החילוק יעו"ש.



יד] ותבט עיני בס' משחת שמן [לג"ר חיים שאול קאופמן זצ"ל סי' קל"ג] שביאר ע"פ החקירה בכל ספק דאורייתא לחומרא, אי הוי חיוב חדש עליו או דמחוייב לחוש לצד לצד שעדיין לא יצא ולהכי חייבוהו לברך מספק שלא יצא עדיין, אבל אה"נ כלפי שמיא גליא דלפי הצד שכבר בירך הוי ממש ברכה לבטלה. ואם נאמר כצד הב' אז יש להבין שאינו מוציא מי שמחוייב בודאי מן התורה, דהא לפי הצד שכבר בירך א"כ אינו יכול להוציא אידך דברכתו אינה ברכה משא"כ מי שאכל כזית הוי ודאי ברכה דרבנן. וזה מתאים עם הנתבאר לעיל.




טו] ויש להאריך בכל זה ואכ"מ, ועי' תשובה מפליאה ביותר ביביע אומר ח"י יו"ד סי' ו' ושם שפע רב של מקורות.

סיימתי י"ז אדר א' תשע"א

ירושלם קרתא דשופריא תובב"א

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!!

יום חמישי, 28 באפריל 2011

עשיית מצוות יותר מכשיעור ואיסור בל תוסיף

עשיית מצוות יותר מכשיעור ואיסור בל תוסיף





לע"נ סבי היקר ר' שמואל פינחס בן ר' יעקב צבי, היאהרצייט שלו היום כ"ד ניסן.

א] התוס' בר"ה [ט"ז: וכ"ח:] הקשו על הא דתוקעין מיושב ומעומד והא עובר אבל תוסיף, ותי' דלא שייך בל תוסיף בעושה מצוה אחת ב' פעמים. והרשב"א [שם ט"ז] חידש דלא קשיא קושיית התוס' דרק עובר משום ב"ת אם עושה מדעת עצמו, אבל מה שתיקנו חז"ל לצורך, אין כאן ב"ת דכבר נאמר עפ"י התורה אשר יורוך וכו'. ומדתירץ הרשב"א תירוץ אחר נראה דלא ס"ל סברת תוס' דאינו עובר ב"ת בעושה מצוה אחת כמה פעמים.






ב] וכתב המנ"ח [מצוה תנ"ד] דלדברי הרשב"א קשה האיך נוטלים לולב כמה פעמים ביום או אוכלים הרבה זיתים מצה בליל פסח. ואמר המנ"ח, שבאמת גם הרשב"א מודה לסברת התוס' שבכפילות מצוה אין קפידא אלא הוא מחדש דלדברי התוס' במקום דהוי מוסיף אין יכולים חז"ל לתקן ולהוסיף, ולדברי הרשב"א יכולים לתקן לצורך בכל ענין דזה לא הוי מוסיף כי התורה נתנה להם רשות לחדש ולהוסיף עכת"ד.


ג] ואכן הריטב"א הביא שני התירוצים - של תוס' ושל הרשב"א - וא"כ נראה שאין הכרח שיש מחלוקת ביניהם. ועיין בס' קובץ מועדים [ר"ה וסוכות עמ' 166 במאמרו של הג"ר פסח שטיין זצ"ל].


ד] ובמגיד תעלומה [לגאון בעל הבני יששכר זצ"ל] על מסכת ברכות נראה לפי פשוטו דס"ל כסברת הרשב"א לפי פשוטם דעובר בבל תוסיף בעושה מצוה כמה פעמים, והוכיח כן מדברי רבינו יונה בריש ברכות וז"ל: ואיפסיקא הלכתא כר"ג דאמר שסוף ק"ש עד שיעלה עמוד השחר וזמן התחלת קריאתה הוא מיציאת כוכבים. ובירושלמי שואל על מה נהגו העולם לקרות ק"ש קודם זה הזמן והכי אמרינן התם, הקורא קודם לכן יצא, א"כ למה קורין אותה בביה"כ? ומהדרי, לא לצאת בה אלא לעמוד בתפילה מתוך ד"ת וכו' אלא כך הוא הענין, שבבית הכנסת יקרא קריאת שמע עם ברכותיה ויתפלל ולא יכוין לצאת ידי חובת ק"ש באותה הקריאה אלא לעמוד בתפילה מתוך ד"ת ויוצא ידי חובת הברכות ואח"כ כשיהיה בביתו קודם שיאכל אחר יציאת הכוכבים יקרא אותה ויתכוון לצאת בה ידי חובתו וכו' ".






ה] ופירש במגיד תעלומה: ולא יכוין לצאת וכו' דכשיתכווין לצאת ובקריאתו שנית ג"כ יתכוון, יעבור על בל תוסיף, ע"כ.






ו] העולה מן האמור, דס"ל לרבינו יונה לפי הסברו דבעושה מצוה כמה פעמים באותו יום עובר בבל תוסיף, ואף שבפעם ראשונה לא קיים מצוה לכו"ע אלא אליבא דמאן דאמר שאין הלכתא כוותיה, [הובא כ"ז בשו"ת יד נתן סי' כ"א וע"ש שכתב שיש בעיה לפ"ז לקרוא ספירת העומר פעמיים בכוונה לצאת, אלא צריך לקרוא על תנאי. ובמקום אחר הארכנו מאד בס"ד בדין תנאי במצוות ראה שם וצרף לכאן].


ז] ומן הקצה אל הקצה: בס' גבורות ה' למהר"ל [פ' מ"ח] כתב כהאי לישנא "מהא דאמר ר' יהושע בן לוי השמש שאכל כזית מצה בהסיבה יצא [פסחים ק"ח.], יש לי ללמוד, מדקאמר בדיעבד יצא, שכל מה שאוכל מצה בליל פסח צריך הסיבה, דאף על גב דיוצא בכזית אחד, אם אכל הרבה הכל היא מצוה אחת, ויותר עדיף שיהיה כל אכילתו במצוה, ולפיכך יש לו לאכול כל אכילה של מצה בהסבה שהוא דרך חירות, דאם לא כן למה נקט השמש שאכל כזית מצה בהסבה יצא, אלא דוקא שמש שמשמש לבני הסעודה ואי אפשר לו להסב, אבל שאר כל אדם יסב כל זמן שאכל מצה, כי אכילת כזית שאמרו חכמים בכל מקום היינו לענין זה שיוצא בו, אבל אם אכל יותר, הכל נחשב אכילת מצה של מצוה, ולפיכך למה יבטל מן המצוה, וכן פירש הרמב"ם ז"ל".

ח] ומדבריו עולה חידוש גדול, דאע"פ שיוצא בכזית מצה, כל מה שאוכל יותר מזה הוי קיום מצוה.






ט] [ובאשר למקורו מהרמב"ם הפנו האחרונים לעיין בריש פ"ו מהל' חו"מ "ומשאכל כזית יצא ידי חובתו" – מדוייק שיש שתי מצות, אחת לאכול כזית ובזה יצא ידי חובתו. ומצוה שניה לאכול יותר מזה כתוספת למצוה. ויש להעיר על כך מדברי הטור בסי' תרל"ט שכתב שמשאכל כזית בסוכה בליל ראשון יצא, והמשיך להסביר, שאע"פ שבשאר הימים איסור האכילה מחוץ לסוכה הוא כביצה שאני ליל ראשון וכו'. הרי שהלשון 'משאכל כזית יצא' באה לאפוקי שאינו חייב יותר ולא לומר שזה המינימום אבל יש מצוה גם ביותר. ואולי על דרך זו אפשר להסביר ברמב"ם שבא לאפוקי מחיוב האכילה יותר מכזית ולא לומר שכזית הוא שיעור מינימום ויותר מזה הוי תוספת על המצוה. וההוה אמינא שממנה בא הרמב"ם לאפוקי יכולה להיות כמו שבאמת סובר המהר"ל שיש מצוה ביותר מכזית].


י] וכן כתב המור וקציעה [סי' תקצ"ו] בקשר לשמיעת קול שופר, דכל הקולות ששומע מהווים קיום מצוה אפילו מעבר לחיובים העיקריים מדאורייתא ומדרבנן.


יא] ובביאור הסברא למה אין בל תוסיף בעשיית מצוה ב' פעמים, אנכי הרואה לדברים הנפלאים למביני מדע בס' אור אברהם [הגדה של פסח עמ' רי"ד], שחילק בין היכא שמוסיף על גוף החפצא של המצוה, לבין היכא שמוסיף על שיעורו, והיינו דבל תוסיף נאמר כגון בעושה ה' בתים בתפילין או באומר ה' ברכות בברכת כהנים וכיוצב"ז, דזה הוי הוספה בחפצא וגוף המצוה, משא"כ במקום שנאמר שיעור בקיומו, דהיינו בכמה הוא צריך לעשות בכדי לקיים מצוה, או כמה פעמים הוא צריך לעשות מעשה המצוה, הרי בהוספה על שיעורים אין בל תוסיף, ומשום דענין השיעורים הוא רק לומר מה הוא חייב לעשות לכל הפחות בכדי להחשיבו ולקיימו, אבל ודאי דכל שמוסיף בזה הרי זה משובח והוא בכלל קיום המצוה.



יב] וכן נראה הדבר מבואר בריטב"א בר"ה שם בביאור שיטת התוס' הנ"ל וז"ל: "שאין בל תוסיף אלא במוסיף בגוף המצוה, כגון ה' בתים בתפילין או ה' ברכות בברכת כהנים או ב' תרועות בסימן א' או ב' תקיעות לעכב, אבל לעשות מצוה כהלכתא נפטר בפעם אחת, וחוזר ועושה אותה פעם אחרת, כגון לאכול מצה ב' פעמים או ליטול לולב ב' פעמים ליכא בל תוסיף וכו', ובלבד שלא יחזור ויברך עכ"ל. ויש להעיר על האור אברהם שבתוס' וריטב"א אין גילוי שהמוסיף מקיים מצוה אלא שאינו עובר אבל תוסיף.



יג] והוסיף הג"ר רפאל קונסטלר שליט"א עפ"י מש"כ רבינו חננאל בעירובין [צ"ו.] "וכן הישן בשמיני בסוכה ילקה שעובר על בסוכות תשבו שבעת ימים, והוא ישב בח', הוסיף על ז' ימים שבתורה וכו' יעו"ש. והרי דבריו צ"ע במש"כ דעובר על בסוכות תשבו וגו', הרי עובר על בל תוסיף וכדאיתא שם בגמרא, ואיזה איסור חידש כאן הר"ח. אלא דמבואר מדבריו דגדרו של לאו דבל תוסיף היינו במה שמשנה בצורת המצוה, דהרי התורה אמרה דצורת קיום מצות סוכה היא הישיבה בה שבעת ימים, וכל שיושב ח' ימים הרי הוא משנה בגוף המצוה וכוונתה, וכמו כן כשאמרה התורה לטוטפת בין עיניכם, הרי צורת המצוה הוא בד' בתים, וכל שמוסיף בזה עוד בית הרי שינה בגוף החפצא של המצוה ואופן קיומה. משא"כ כשאמרה התורה מצות אכילה במצה, הרי הא דחייב לאכול כזית אחת היינו משום דסתם אכילה בכזית לפחות, אבל הרי ברור דגם ב' וג' זיתים הרי הם כמו כן בכלל אכילה, ורק דבפחות מכזית הוא דלא נחשב לאכילה, אבל מה שמוסיף בזה יותר מעשה אכילה, הרי הוא ודאי בכלל צורת המצוה וקיומה. וכן הוא בכל השיעורים, כגון מה דאיתא במתניתין דר"ה [ל"ג:] בשיעורי תקיעות כמה פעמים חייב לתקוע, והיינו דבפחות מזה אין כאן די תקיעות להחשיבו כאילו תקע, אבל אם תקע יותר בודאי דיש בזה תקיעה חשובה.


יד] אבל כשמשנה בגוף התקיעות וכגון בב' תרועות, הרי התם משנה בצורת המצוה, דהא צורתה היא בתקיעה תרועה תקיעה, והיינו דהתרועה תהיה לה תקיעה לפניה ואחריה, ואין זה מטעם שיעורים, וכן בד' בתים שבתפילין אין זה שיעור במצוה, אלא דהוא גדר בחפצא של המצוה, ועל זה הוא דאמרה התורה באיסור דבל תוסיף ובל תגרע, דאין להוסיף או לגרוע מהמצוה באופן שישנה מצורת קיומה, וכפי המבואר מדברי הר"ח, עכ"ד הג"ר רפאל קונסטלר שליט"א, והדברים עריבים מאד לחיך. ועי' בספרו היקר דרישת פקודיך [על ספר המצוות מצות ל"ת שי"ג] שפיתח את המהלך הזה בהרחבה ובספר סוכת דוד [עמ' ר"י במאמרו של הגאון ר' חיים שמואלביץ' זצ"ל בענין בל תוסיף].



טו] ויש להעיר שדברי המהר"ל והמו"ק דיש תוספת מצוה למוסיף על השיעור למהר"ל במצה ולמו"ק בתקיעת שופר [אם זהים הם ואין לחלק בין מצה ותקיעת שופר, וראיתי בס' משמרת חיים ח"א עמ' נ"ז, שרצה לחלק ביניהם ולא הבנתי חילוקו] הם דלא כהרשב"א והתוס' דלעיל, דהקשו איך תוקע פעמיים הרי הוי בל תוסיף. לפי דברי המהר"ל והמו"ק יש לתרץ בפשטות שלא רק שאין כאן עבירה אלא יש כאן תוספת מצוה. ומדלא תירצו כן, סימן שלא סוברים [רשב"א ותוס'] שיש מצוה כשעושה מעבר לשיעור הנדרש.




טז] ולפי דברי המגיד תעלומה בהסבר דברי רבינו יונה יש, כאמור, איסור בל תוסיף כשעושה מעבר לנדרש. נמצינו למדים שיש מחלוקת קיצונית בין המהר"ל והמגיד תעלומה אם יש מצוה או עבירה לעשות מצוה יותר מכשיעור.






יז] עוד רציתי להעיר על המהר"ל מדברי התוס' המפורסמים [קידושין ל"ח. ד"ה אקרוב] שהקשו למה לא אכלו בנ"י את העומר מהחדש בשנה ראשונה לביאתם לארץ, ויבוא העשה דבערב תאכלו מצות וידחה לא תעשה של חדש? ותירצו [בתירוצם השני] דגזירה כזית ראשון אטו כזית שני ע"כ. ולדברי המהר"ל, אדרבה! גם בכזית שני יש מצוה ותדחה את האיסור.






יח] ויש לדון שרק מצוה חיובית דוחה ל"ת ולא מצוה קיומית והמצוה של אכילה יותר מכשיעור היא קיומית ואין בכחו לדחות ל"ת. וכבר האריכו בזה האחרונים [עי' קובץ הערות סי' י"ד, קהילות יעקב קידושין סי' ל"ד, קובץ אוריתא ו' מאמרו של הג"ר י"ל בוגץ' עמ' קל"ב והלאה, קובץ עדות עמ' 1247, עז ואורה ה' עמ' 185, ברכת מרדכי בבא מציעא סי' ל"ד] ואכמ"ל.


יט] עוד אפשר לומר שתוס' תירצו עוד תירוץ – דאין עשה קודם הדיבור [היינו מצה] דוחה ל"ת לאחר הדיבור. הסיבה שתירוץ זה אינו סובר שגזרו כזית ראשון אטו כזית שני יכולה להיות מכיון שלפי התירוץ הראשון לא רצו לגזור כזית ראשון אטו כזית שני, וסמכו על האדם שיאכל רק מה שצריך. או שמא סברו בתירוץ הראשון כהמהר"ל שאין בעיה אם יאכל יותר כי כמה שאוכל מקיים מצוה ודוחה הל"ת. ואולי כך סברו תוס' גם בקושיה. יוצא לפי זה שראיה [לגמרי לא מוכרחת] לדברי המהר"ל מתוספות אליבא דחד תירוצא. שוב מצאתי שהעיר על המהר"ל מדברי תוס' אלו בס' הגרצ"פ פרנק זצ"ל [מקראי קודש ח"ב סי' מ"ח] והגר"י ענגל באוצרות יוסף [ח"ב ד' ד'], ועי' מה שכתב בזה בס' ברכת דוד [סי' ז'].






כ] והנה, הביאו רבים מהאחרונים מהנצי"ב בס' העמק שאלה סי' נ"ג אות ד' שיש מצוה כל רגע שמחזיקים בארבעת המינים. ואם כי "מדאגביה נפק ביה", מ"מ כל המוסיף להחזיק בהם, מצוה בידו [כפשוטו...]. וראייה ממנהגם של אנשי ירושלים שהיו הולכים לבקר חולים ולנחם אבלים, וארבעת המינים בידם ולא הסתפקו בנטילה רגעית בלבד [סוכה מ"א:].


כא] [ויש להקשות – ומן הסתם כבר הקשו – שאם יש כאן מצוה של ממש, למה דוקא אנשי ירושלים נהגו כך ולא אנשים אחרים, משא"כ אם זה רק מנהג נאה, מובן שרק אלו ש"מחבבין את המצות" במיוחד, כלשון רש"י שם, ינהגו כך. ובאמת הט"ז בסי' תרנ"ב [הובא גם במ"ב] כותב שיש חשש יוהרא לנהוג כאנשי ירושלים אם אדם לא נמצא בדרגה כזאת של צדקות. שוב מצאתי בקובץ המסורה י"ד עמ' מ"ו שהקשה הגרי"ד למה דוקא אנשי ירושלים נהגו כן, ותירץ שלפי הרמב"ם שכל ירושלים היא בכלל המקדש מצות נטילת לולב היא כל שבעה, וא"כ אולי "מדאגביה נפק ביה" קאי על מצות 'ולקחתם לכם ביום ראשון' אבל מצות 'ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים' מקיימים כל זמן האחיזה, יעו"ש].






כב] ומצאתי בס"ד שהדברים מפורשים בדברי הס' חי' רבינו דוד עמ"ס פסחים ".. מפני שמצות נטילת לולב אינה נגמרת בנטילה כל שהיא בלבד, שהרי יש בה שירי מצוה, ליטול אותה כשהוא קורא ק"ש ומתפלל, וכשהוא הולך לבקר חולים ולנחם אבלים, ואם היה מברך קודם נטילה, היה במשמע שלא יהיה מצוה אלא בנטילה כל שהיא, ולהניחה מיד". הרי להדיא דדין מנהג אנשי ירושלים אין זה חיבוב מצוה בלבד אלא שהיא ממש קיום מצוה. וראה גם לשון רש"י שם, "הכא נטילתה ולקיחתה מצוה היא". וכך גם משמע בתוס' [ל"ט. ד"ה עובר] שכתבו דלאנשי ירושלים היה מותר לברך כל היום "הואיל והמצוה לא נגמר עדיין וכו' כדאמרינן בסוף פירקין מנהגן של אנשי ירושלים וכו' אע"פ שכל אלו הדברים אין מעכבים, מ"מ הואיל ויש בדבר מצוה מן המובחר, חשיב כעובר לעשייתן", הרי לדעת תוס' יש באחיזת לולב כל היום משום קיום מצות לולב ואינו רק חיבוב מצוה בעלמא.


כג] ויש להאריך בסוגיא זו מאד מאד, ומה שהלב חושק - הפנאי עושק, ותן לחכם ויחכם עוד. לרוצים להרחיב ידיעותיהם אציין למעט מזעיר שנכתב בנושא: להורות נתן פרשת בא [מראה שגם נרות חנוכה היא מצוה נמשכת], שו"ת מקדש ישראל [על פסח לגרי"ד הרפענעס שליט"א סי' שצ"ח הרבה מקורות וסיכום השיטות כדרכו בקודש], אבני נזר [יו"ד סי' של"ח אות י"ג], שו"ת משיב דבר [לנצי"ב ח"ה סי' י"ד], ובהקדמה להגדתו 'אמרי שפר' [לנצי"ב], קהילות יעקב [ברכות סי' ה'], שו"ת דברי שלום [סי' ע"ג וע"ד], סוכת דוד על המועדים [לגאון ר' דוד קוויאט זצ"ל, ר"ה עמ' 9- 18 שם חידש שגם תוס' יודו שהמתפלל פעמיים יעבור על בל תוסיף, כי שם יש פסוק המגביל את קיום המצוה לפעם אחת "את הכבש האחד תעשה בבוקר" משא"כ כשאין הגבלה בפסוק אפשר לקיים כמה פעמים], מועדים וזמנים [ח"ב סי' קט"ז, חידש ע"פ דיוק נפלא ברמב"ם, שהאוחז את הלולב בידו מקיים מצוה כל עוד לא הניחו, אבל אם הניחו ושוב לקחו לידו אין כבר קיום מצוה. לפי דבריו אפשר לומר שגם לאלו שחוששים משום בל תוסיף בעושה מצוה, החשש מתחיל כל עוד לא הפסיק אבל כל זמן שעוסק בה חשיב מעשה אחד ואין כאן עשיית מצוה פעמיים], ובמועו"ז [ח"ג סי' רנ"ג], בשו"ת אורח ישראל [לג"ר ישראל טאפלין סי' כ"ד, חידש שכל המצה שאוכל בליל פסח כלולה בחיוב מצה המקורי ומהווה מצוה אחת גדולה, ואין התוספת על השיעור נחשבת מצוה קיומית אלא מצוה חיובית, משא"כ תפילין, שכל פעם שמניחן מקיים מצוה חדשה, המנותקת מהקיום הקודם, ונפ"מ שבתפילין מברך מחדש כל פעם שמניח אחר שהסיח דעתו, משא"כ מצה, אם בירך ברכת המזון ושכח לאכול את האפיקומן לא יברך, כי כל האכילות מצה של הלילה כלולות בברכת על אכילת מצה עיי"ש שהאריך], קובץ הפרדס [שנה נ"ז חוברת ו מאמרו של הגאון ר' שמחה עלברג שליט"א, דן אם מצוה קיומית דוחה לא תעשה ובנוסף חידש שאולי החשש שיאכל כזית שני הוא כאשר אין כבר מצוה דהיינו אחר חצות ע"ש], שו"ת משנת יוסף [ח"ה סי' פ"ב, דן אם אכל כזית מצה בלא ברכה, אי יכול לברך אח"כ], וגבורות יצחק [עמ"ס ר"ה עמ' רנ"ב לגאון ר' אברהם יצחק סורוצקין שהוא אחד מהמחברים הפוריים ביותר של דורנו והוא כמעיין המתגבר בחידושיו הרבים, שם מקשה לפי החזקוני והגר"א שיש מצוה לאכול מצה כל שבעה, איך ס"ד שיהיה איסור בל תוסיף כשאוכל יותר מכזית, ומתרץ בשני אופנים], הס' היקר 'מגדים חדשים' [ברכות ל"ה: מברר לשון הגמרא פסחים ק"ז: "וניכול מצה טפי" אם הכוונה בכמות או באיכות ויתר תיאבון], הס' הנפלא משנת יעבץ [לגאון ר' בצלאל ז'ולטי זצ"ל הלכות פסח סי' ט"ז, חידש לפי המהר"ל שאסור לאכול מצה עשירה בליל פסח, שהרי אפילו אחר שאכל כזית מצה עדיין יכול לאכול 'לחם עוני' ע"ש], ס' עולת כהן [לג"ר חנוך כהן שליט"א הרבה הערות מחכימות], במנחת אשר [שמות סי' כ"ד, דן בגדר שיעור מצות תפילה, ותפילין, ות"ת] ובספר עטרת צבי [לגאון ר' מנחם צבי אייכנשטיין סי' א'] שמוכיח שמצות קריאת שמע היא ביסודה מצוה של יחוד ה' והתורה מסרה לחכמים לקבוע מה יהיה כלול באותה חיוב מצוה מה"ת, ושכל שלשת הפרשיות הן חפצא של ק"ש [אפי' אם אינן מה"ת] דיציאת מצרים מביאה לקבלת עול מלכות שמים [פרשה ראשונה] וקבלת עול מצוות [פרשה שניה] עיי"ש וינעם לך!!






ה' הטוב יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ונזכה בקרוב לאכול מן הזבחים ומן הפסחים!






ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!






סיימתי בט' למט-מונים התשע"א ירושלים העתיקה תובב"א