יום רביעי, 16 באוגוסט 2017

בדיקת פוליגרף לאור ההלכה

לא מוגה

  

אין חוסמין את העדים

יש לעיין אם מותר להשתמש בב"ד ב"מכונת אמת" ["פילאגרף"]. לפני שניגש לבירור ההלכתי שומא עלינו להבין את מהותה הטכנית של בדיקה זו לגופו של הנבדק מוצמדים חיישנים אלקטרודות הבודקים במהלך חקירתו את קצב הנשימה שלו את דופק הלב ואת כמות הזיעה המופיעה על גופו כל הנתונים הללו הם הקובעים בסופו של דבר את התשובה לשאלה אמר אמת או שיקר אדם המשקר מפריש בלא רצונו חומצות מסוימות המשנות את מידת המליחות של הזיעה היוצאת ממנו גם קצב הדופק שלו משתנה גם פרמטר לחץ הדם נלקח בחשבון בבדיקה. תחילת עיוננו יתבסס על תשובה של בעל העמק יהושע, הרב יהושע בוימל לנכדו הרב ד"ר נחום לאם שליט"א.

בגמרא סנהדרין [ל"ב ע"ב] נאמר פותחין לזכות [בדיני נפשות]. היכי אמרינן [לעדים] אר"י הכי אמרינן להו, מי יימר כדקאמריתו שמא בעצה באתם [וזו פתיחת הצלה לנידון], א"ל עולא והא חסמינן להו [אנו חוסמין את פיהם כשאנו מכחישין אותן ויחזרו בהן תוך כדי דיבור - רש"י]. ופריך הש"ס וליחסמו? מי לא תניא רשב"א אומר מסיעין [מעבירים] את העדים ממקום למקום כדי שתטרף דעתן ויחזרו. ומשני הש"ס מי דמי, התם ממילא קא מידחי הכא קא דחינן להו בידים [ויש מצוה לב"ד לדון משום "ובערת הרע מקרבך" רש"י] עכ"ל הסוגיא.

ומבואר מזה, שאסור לבית דין לומר לעדים שחושדים אותם למשקרים וא"כ במכונה זו שאנו דנים עליה אם יצוו הב"ד על העדים להניח ידיהם על המכונה, הרי יראו שחושדים אותם למשקרים והוי בגדר חוסמין שדוחים אותם בידים וע"כ בודאי שאסור להשתמש במכונות אלו לקבלת עדות בדיני נפשות.

ראיה שהשתמש שלמה המלך במכונה מעין זו

אולם לכאורה יש להוכיח שמותר להשתמש במכונה זו לקבלת עדות מכסא של שלמה [המובא בילקוט שמעוני אסתר א' סי' תתרמ"ו וביתר ביאור בתרגום שני] שכתוב שם וזה לשונו: סבא הוו יתבין ודיינין דינא דעמא וכד הוו עיילין סהדי די סהדין שקרא קדם מלכא שלמה הוו מנגנין פקעין [מכונה מגלגלת] למחטף לבא דסהדי דלא יסהדו סהדותא דשקרא וכו' עכ"ל הרי אין כל חדש תחת השמש ושלמה ובית דינו השתמשו במכונה כזו לקבלת עדות ולא חששו לאיסור דחוסמין וע"כ הטעם הוא כיון שלא אמרו בפירוש לעדים שחושדים אותם למשקרים אף שמוכח ע"י המנגנין שחושדים אותם אינו בגדר חוסמין וא"כ ה"ה במכונות שלנו מותר לקבל עדות על ידן ולא הוי בגדר חוסמין.

אך באמת אין מזה הוכחה כלל, שהרי כל האיסור דחוסמין הוא מהפסוק "ובערת הרע מקרבך" כמ"ש רש"י ז"ל וזה שייך רק בדיני נפשות אבל בדיני ממונות שאין טעם של בערת אין איסור דחוסמין. והנה התוס' סנהדרין דף י"ט ד"ה אבל כתבו דהא דמלכי בית דוד דן ודנין אותו הוא רק בדיני ממונות אבל בדיני נפשות מן התורה אין מלך דן דכתיב לא תענה על ריב עי"ש וא"כ מה ושלמה דן דיני דעמא הוא רק בדיני ממונות ובזה לא שייך איסור דחוסמין וע"כ שפיר השתמשו במכונה של כסא שלמה אבל בדיני נפשות אסור להשתמש במכונה כזו דהוי דיחוי בידים.

וגדולה מזו נראה שאפילו בדיני ממונות אין להשתמש במכונה זו לקבלת עדות ואף דבד"מ ל"ש הטעם דבערת וממילא אין איסור דאין חוסמין, מ"מ מטעם אחר אסור להשתמש במכונה זו בד"מ, שהרי קיי"ל [בסנהדרין ב' ע"ב וביבמות קכ"ב ע"ב] שאין בודקין עדי ממון בדרישה וחקירה כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. וברש"י שם ד"ה שלא תנעול דלת - שימנעו מלהלוות שמא יכפור והעדים יטעו ולא תהא עדותן מכוונת ויפסיד עי"ש. א"כ מוכח שאם ע"י מכונה זו יש לחשוש יותר לנעילת דלת שהרי שם גבי דרישה וחקירה הוא חשש רחוק שיטעו העדים ומ"מ הוא מתירא להלוות שמא יטעו מכ"ש דיהי' ירא להלוות דשמא יחזרו בהם העדים ולא ירצו להעיד, כמו שמוכח בש"ס סנהדרין ל"ב הנ"ל דע"י שחושדים העדים למשקרים חוזרים בהם.

ומב"ד של שלמה שהשתמשו במכונה זו בדיני ממונות כנ"ל אין ראיה דשמא בימיהם עוד לא תקנו שבדיני ממונות אין צריך דרישה וחקירה ואף דכמה גזירות שגזרו חכמים היו עוד בימי משה רבינו כמבואר בסמ"ג דאיסור הזאה בשבת נגזרה עוד בימי משה, מ"מ תקנה זו שלא תנעול דלת בפני לווין מסתברא דלא הי' עוד בימי שלמה. זכר לדבר אין כסף נחשב בימי שלמה. וראיה לזה מדברי התוס' יומא נ"ד ד"ה כרובים שכתבו וז"ל אמנם על כסא שלמה אני תמיה דכתיב ושנים אריות עומדים וכו' ואין לומר דעל פי הדיבור הוה וכו' שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ואיכא למימר בהא מיגדרא מלתא שאני כמו אליהו בהר הכרמל ושמא בהא מלתא נמי איכא למיגדר מלתא שכשהיו העדים באים להעיד בפניו היו האריות שואגים ונוהמים כמו שיש במדרש ומתוך כך היו מתפחדים להעיד שקר עכ"ל ומבואר מזה דכל ההיתר לעשות צורת אריות בכסא היה משום דהוה למיגדר מלתא ואם היה אז חשש של נעילת דלת בודאי שזה לא הוי מיגדר מלתא והיה אסור לעשות צורת אריה מהכסא. ומוכרח דאז לא היה החשש של נעילת דלת ואף דיני ממונות היה צריך דרישה וחקירה. וע"כ שפיר השתמש שלמה וב"ד במכונה כוו לקבלת עדות אבל אחר שתקנו דד"מ אין צריכים דרישה וחקירה מפני נעילת דלת אסור להשתמש במכונה זו דאיכא למיחש לנעילת דלת וזה נכלל בכלל התקנה דאין צריך דרישה וחקירה בד"מ וז"ב.

בדין מרומה אפשר להשתמש בבדקה זו כחלק מדרישה וחקירה

ומה שיש לעיין בזה הוא בדין מרומה [דין שנראה לדיין שיש בו רמאות] דמבואר בסנהדרין ל"ב דצריך דרישה וחקירה אף בדיני ממונות וכן נפסק להלכה כר' פפא עי' רמב"ם פרק ג' מהלכות עדות וטוש"ע חו"מ ס ל' ואפילו לשיטת הריב"ש תשו' רס"ו וברמ"א חו"מ ס ט"ו וסמ"ע סי' ל' ס"ק ג' דבדין מרומה א"צ דרישה וחקירה ממש כמו בדיני נפשות מ"מ כולי עלמא מודי דמצוה לחקור ולדרוש כל מאי דאפשר כמבואר בלשון הסמ"ק הובא בתשו' מהר"י בי רב שכתב וז"ל אמנם בדין מרומה מצוה לדרוש ולחקור כפי היכולת עכ"ל. א"כ בודאי שמותר לבית דין להשתמש במכונה זו בקבלת העדות ואולי גם יש חיוב עפ"י דין וזה נכלל בכלל לדרוש ולחקור כפי היכולת שכתב הסמ"ק. ובאמת יש לומר דגם ב"ד של שלמה שהשתמשו במכונה המגלגלת זהו רק בדין מרומה וכן מורה לשון הילקוט אסתר הנ"ל שכתב "וכד הוו עיילין סהדי די מסהדן שקרא קדם מלכא שלמה הוו מנגנין פקעין" ומלשון "סהדי די מסהדן שקרא" מוכח דרק כשחשדו העדים למשקרים היו מנגנין פקעין.

תבנא לדינא דבדיני נפשות ודאי דאין הב"ד רשאין לקבל עדות ע"י המכונה הנ"ל משום דהוי בגדר חוסמין ואפילו בדיני ממונות ג"כ אין להשתמש במכונה זו לקבלת העדות משום נעילת דלת כמו דלא בעינן דרישה וחקירה בד"מ כהאי טעמא. אולם בדין מרומה דלכ"ע מצוה לחקור ולדרוש כפי היכולת בודאי דרשאין הב"ד לחקור העדים ע"י מכונה זו.

הנה אם קבלו העדות בדין מרומה ונמצאת המכונה רותתת שזה מורה שהעדים משקרים נראה ברור דעדותן בטילה אע"ג דהמכונה לא הוי ברור גמור דמשקרים רק הוכחה יש דאינה אומרים האמת והוי בגדר אומדנא דמוכח מ"מ אין לדון עפ"י עדותן כלל כמ"ש התוס' סנהדרין ל"ב ד"ה כאן בדין מרומה, לא שיודעין בו שהדין מרומה דא"כ אין לדונו כלל כדדרשינן שבועות דף ל' מדבר שקר תרחק עכ"ל ומבואר מדבריהם דביודעין שהוא מרומה עדותן בטילה וא"כ ע"י האומדנא דמוכח של המכונה בודאי דהוי בגדר שיודעין בו שהוא מרומה וממילא דאין לדון כלל עפ"י העדים וז"ב.

ועיין בנתיבות המשפט סי' ט"ו דבאומדנא שהיא ידועה לכל העולם כגון ידענא בי בחסא דלא אמיד [כתובות פ"ה] יש לדיין לדון באומדנא זו אפילו להוציא עי"ש. וא"כ האי דאומדנא לא גריעי מהך אומדנא דחסא וממילא דעדותן בטילה כנ"ל.

ויש לדחות שאין לסמוך עד כדי כך על בדיקת פולאגרף נגד עדים ואין כאן אלא אומדנא גרועה שהנבדק נלחץ ועקב כך עולה לחץ דמו וכו' אפילו שאומר אמת. [אגב בבית משפט בארה"ב קבעו שאין לתת אמון מלא בבדיקה זו]. וכ"כ הגרע"י זצ"ל ביביע אומר (ח"ז חו"מ סי' ח') עיי"ש וינעם לך. ובציץ אליעזר (חט"ז סי' מ"ז ח"כ סי' נ"ז) נשאל האם יש לשלוח אשה [שנחשדה בניאוף] להיבדק במכונת אמת, וכתב באופן נחרץ: "לדעתי אין לזה כל מקום בהלכה, וזאת הן מכח זה שאין בכחה של מכונה הזאת להוכיח בבטחה, והן מכח זה שכמה וכמה תקלות נגרמות לא פעם במכונה מסיבות שונות, כאשר גם אלה הדנים בערכאות מודים לכך". ועי' בדברי ידידנו הדגול הרב הגאון ר' אליקום דבורקס שליט"א בקובץ צוהר [י"ד עמ' רצ"ז והלאה].


אין לבטל עדותן בדיני נפשות

ויש לדון שיש להסתמך על בדיקה זו רק בדיני ממונות אבל אם אירע שקבלו עדות בדיני נפשות ע"י מכונה כזו ונמצאת רותתת יש לעיין אם עדותו בטילה [ולעיל אמרנו שאין להתשמש בזה לכתחילה משום שאין חוסמין]. ולכאורה הי' נראה דתליא בפלוגתת ר' יהודה ורבנן במס' מכות דף ה': באו עדים והזימום באו אחרים והזימום אפילו מאה כולו יהרוגו. ר' יהודא אומר איסטטית היא זו, ואין נהרג אלא כת הראשונה בלבד עכ"ל הגמרא. ועי' בריטב"א למס' מכות שכתב דפלוגתא דר"י ורבנן היא דר"י אזל בתר אומדנא והא מיחזי ליה אומדנא דמוכח דשיקרא קאמרי וכו' ורבנן דמתניתין לא אזלי בתר אומדנא עכ"ל ומבואר מזה דלרבנן דנין על פי עדים המזימים אעפ"י שיש אומדנא גדולה ומוכחת שמשקרים הם כדקאמרינן שם אטו כולי עלמא גבי הני קיימי מ"מ אין מתחשבין עם האומדנא. והביאור בזה הוא דכיון שגזרה תורה על פי שנים עדים יקום דבר, והרי כבר יש אפשרות שהם משקרים מ"מ דנין והורגין על פיהם דאם לא כן לעולם לא יקום דבר המשפט וע"כ סבירא להו לרבנן דאף ע"פ שיש אומדנא שמשקרים אין לנו רק לדון על פיהם, שכך גזרה תורה. וכן הוא לשון הרמב"ם בפרק כ"ד מהלכות סנהדרין שאחרי שהאריך דיש לו לדיין לדון כפי ראות עיניו כתב וז"ל אם כן למה הצריכה התורה שני עדים שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פיהם אעפ"י שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר עכ"ל.

וא"כ בנ"ד שמכונה זו אינה בירור גמור דמשקרים דכבר אפשר שימצא מיעוט אנשים שאף שאומרים האמת מ"מ המכונה מראה סימני רתיתה ולא הוי רק אומדנא גדולה דמשקרי וכיון דלרבנן דמתניתין אין מתחשבין עם האומדנא גבי הזמה, הוא הדין דאין מתחשבין עם האומדנא של המכונה ועדותן קיימת. ואך לר' יהודא דאיסטטית היא זו ע"י האומדנא עדותן בטילה גם במכונה זו אם נמצאת רותתת שזה הוכחה דמשקרים עדותן בטילה. ולהלכה הרמב"ם בפרק כ' מהלכות עדות והטוח"מ סי' ע"ח פסקו הלכה כרבנן וא"כ בודאי דאין המכונה מגרע כלל כח העדים כיון דאיפסקא הלכתא כרבנן.

לכאורה, ראיה מכוח בדיקה זו נחשבת לראיה נסיבתית. להלן יובאו מספר דוגמאות לראיות נסיבתיות המובאים במקורות, ונבדוק האם תקפות הן ע"פ ההלכה [עפ"י מאמרו של הרב הדיין ר' יצחק אושינסקי שליט"א ועוד]:
הרשעת אדם ע"פ בדיקת D.N.A. - אדם הנחשד כעבריין, ואולם אין נגדו עדים המעידים על מעשהו, האם ניתן להפלילו באמצעות דגימות דם (בדיקת ד.נ.א.) שנמצאו בזירת הפשע?
לשאלה זו התייחס הגאון רבי שמואל ואזנר זצ"ל, שם כתב הג"ר משה שאול קליין בשמו כך:
"על דבר השאלה האם אפשר להוכיח הרשעת אדם במשפט על סמך בדיקה זו, התשובה, בדיני ישראל אין להוכיח הרשעת אדם על סמך הוכחות אפילו החותכות ביותר, אלא על פי שני עדים יקום דבר". [ואחרוני זמננו האריכו מאד באמינות בדיקת D.N.A.  ואין כאן המקום. ובאינצקלופדיה הלכתית רפואית הביא מקורות רבים].  
מקור לכך נוכל למצוא גם בגמרא בסנהדרין לז ע"ב. המשנה שם ל"ז ע"ב כותבת, ששאלו את העדים שמעידים על נפשות, "שמא תאמרו מאומד?" (אולי היתה זו רק אומדנא אך לא ראיתם באמת את הדבר), ומבארת הגמרא שם ע"ב: "ת"ר כיצד מאומד, אומר להן שמא כך ראיתם שרץ אחר חברו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, אם כך ראיתם, לא ראיתם כלום וכו', שהרי אמרה תורה 'על פי שנים עדים יומת המת', היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חבירו וכו'". עדים שראו אדם שרץ אחר חברו לתוך חורבה (כדי להרגו), ומצאו את הנחשד בחורבה ולידו אדם דקור ובידו של החשוד ישנה סכין נוטפת דם, אין זו ראיה מספקת שאכן הוא הרוצח (שהרי יתכן והוא איבד עצמו לדעת וכד'). רק עדים על הרציחה עצמה הינם עדים שניתן להסתמך עליהם כדי לדון אדם זה כרוצח. וכך נפסק ברמב"ם [הלכות סנהדרין פ"כ הל' א']: "אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה אפילו ראוהו העדים רודף אחר חבירו והתרו בו והעלימו עיניהם או שנכנסו אחריו לחורבה ונכנסו אחריו ומצאוהו הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג הואיל ולא ראוהו בעת שהכהו אין בית דין הורגין בעדות זו ועל זה וכיוצא בו נאמר ונקי וצדיק אל תהרוג וכן אם העידו עליו שנים שעבד ע"ז זה ראהו שעבד את החמה והתרה בו וזה ראהו שעבד את הלבנה והתרה בו אין מצטרפין שנאמר ונקי וצדיק אל תהרוג הואיל ויש שם צד לנקותו ולהיותו צדיק אל תהרגוהו". נמצאנו למדים, שאין להוכיח הרשעת אדם על סמך ראיה נסיבתית.
והביאור בזה כתב בס' הגיונות [עמ' ר"ג] הוא עפ"י הרמב"ם שכתב: "כמו שנצטוינו לחתוך את הדין על פי שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר הואיל וכשרים הם אצלנו מעמידין אותן על כשרותם ובדברים אלו וכיוצא בהם נאמר הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו ולבנינו ונאמר כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב" [יסודי התורה פ"ז ז']. שנאמנות העדים היא מגזירת הכתוב ולא מצד מחשבותינו שהרי אפשר שהעידו שקר. ז"א שהתורה נתנה הכח לשני עדים לקבוע עובדות והרי זה באילו ראינו בעינינו את המעשה שהם מעידים עליו שהרי גזירת הכתוב להאמין להם כלומר שהתורה האמינה להם לגמרי ושוב נאמנותם עלינו הוא מכח אמונתנו בתורה שאמרה על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר [דברים י"ט ט"ו] וכאילו שזו עדות התורה ואין אמונתנו בתורה וכל הכתוב בה בגדר מחשבה אצלנו אלא בגדר עובדה ומציאות כמציאות השמים והארץ. ושם [פ"ח ה"ג] כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר.
כיון שאי אפשר לנו לקבוע את מעשת הרציחה כעובדה של מציאות הנראית לעין כי צריכים אנו לסיוע המחשבה שבודאי הרגו זה, שוב אי אפשר לקבוע עדות זו כעדות התורה שהרי כל דברי התורה הם דברים של מציאות ולא של מחשבה וכיון שאין גזירת הכתוב על זה רק מחשבת האדם ואומד דעתו הרי אפשר לחשוב גם כן שמא העידו שקר ועל זה נאמר "ונקי וצדיק אל תהרוג".
ועפ"י יסוד זה כתב בס' הגיונות לבאר את דברי הרמב"ם: "ומה היא התשובה היא שיעזוב החוטא ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו' וכן יתנחם על שעבר וכו' ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם [הלכות תשובה פ"ב ה"ב]. זאת אומרת שהאדם יגיע לדרגה כזו בתשובתו המציאותית עד שיתכן שתוכל לחול עליו עדות יודע תעלומות וכלל העדות היא על מציאות על האדם שסר לגמרי מן החטא. וכיון שמהות התשובה היא בעיקרה מחשבתית שכן על החטא בעצמו אזהרתו כתובה לכן יודע תעלומות בלבד יכול להעיד עליו שסר החטא והיא מציאות התשובה.
אלא שצריך להבין בדברי הרמב"ם שיש לכאורה להתפלא, כיון שהצריכה התורה עדים והבירור זה של אומד אינו מספיק א"כ הרי הוא זכאי גמור ובי"ד ההורגין אותו הם שופכי דמים ומה שייך ע"ז לבא מכח אזהרה שלא להרוג נקי וצדיק, הרי האזהרה היא לא תרצח. ומבואר לכאורה שאמנם מעיקר הדין אפשר היה להורגו אלא שנאמר אזהרה של ונקי וצדיק שלא להורג באומד?
ובסוף פרק י"ח מהלכות סנהדרין כתב הרמב"ם:  גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה, אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג וכללו של דבר גזירת מלך היא.
ודבריו צ"ע שפתח בגזה"כ וכן סיים שהוא גזירת מלך ובאמצע ביאר את הטעם וההיגיון שבדבר, והרי מגזירת מלך אנו באים ולא מסברא? וכתב הגרש"מ דיסקין זצ"ל [משאת המלך סנהדרין ל"ח] שלעולם כל שיש ראיה ברורה כשמש אפשר להרוג אף שלא בעדים אלא שגזה"כ שאין מספיק ראיה אלא ראיה שברורה כשמש. ועוד גזה"כ שבירור גמור כזה יש לבא ע"י עדים. אבל אה"נ, אם היה ברור כשמש אפשר להרוג אף שלא בעדים. ומעתה מש"כ שמא "ממרי הנפש הוא" אין זה אלא לאפוקי שאין זה ברור כשמש שהצריכה גזה"כ להרוג ולענוש. וזהו שפתח בגזה"כ וסיים בגזה"כ הכל הוא שצריך ראיה ברורה כשמש ושראיה זו נותנים לנו עדים ומה שאין הורגים ע"פ הודאת עצמו אין זה אלא לפי שאין לנו ראיה ברורה כשמש וזה מתבאר כמוש"כ שמעיקר הדין אפשר להרוג באומד שהוא ברור כשמש וא"צ דוקא עדים עכ"ד. ובדיקת פליאגרף לא נחשבת לראיה שהיא ברורה כשמש.  


מנהגי אבלות על מאבד עצמו לדעת
בשולחו ערוך יורה דעה (סימן שמה) נפסק שמאבד עצמו לדעת - אין מתעסקים עמו ואין מתאבלים עליו. מהו גדר "מאבד עצמו לדעת" לענין זה? באבל רבתי פרק ב הלכה ב מובא גדרו של המאבד עצמו לדעת, שאמר שהוא עולה לראש הגג ויפול וימות, ואכן עלה לשם ונפל ומת (שלא מסתבר לתלות שנפל באונס). ואולם, ממשיכה הברייתא שם, מי שמצאו אותו חנוק ותלוי באילן או מצאו אותו מושלך על גבי חרב וכד', אין תולים שאיבד עצמו לדעת, ונוהגים עמו כבכל נפטר רגיל, וכן נפסק בשולחן ערוך שם.
ומבאר הרמב"ן בספר תורת האדם, שאפי' שלא ראוהו קופץ מהגג, בכל זאת כיון שהצהיר על כוונתו זו, חזקה שכך נהג.
בש"ך (ספר שפתי כהן) שם (ס"ק ג) הביא את דברי הב"ח (ספר בית חדש) בשם מהרש"ל, שבמקרה שאמר שעולה לראש הגג ויפיל עצמו, ולא ראוהו עולה לגג, אין להסתמך על דבריו שרוצה להפיל עצמו, ואינו בחזקת מאבד עצמו לדעת.
הרמב"ם ביאר מדוע אין לחשוש שמא נפל באונס ומת, משום שמדובר שאמר שעולה לגג ויפול, ומיד ראוהו עולה לגג דרך כעס או צער, ומיד לאחר מכן נפל ומת, וכן הובא בשולחן ערוך שם.
בפתחי תשובה (שם ס"ק ב) מחדש שאי אפשר להסתמך על ראיות נסיבתיות (כלליות) לכך שאדם איבד עצמו לדעת, וכך מביא בשם תשובת אבן שוהם סי' מד: "נשאל באיש אחד שהלך בדרך הישר וסיגף עצמו בתענית ובטבילה ואח"כ האביד עצמו לדעת וגופא דעובדא הוי ביום א' הלך לטבול והגיד להאישה שדרה שמה 'אם יבקשוני תמצאוני בבית הטבילה' והלך ושהה שם וחזר לביתו ולמחר מצאוהו בביתו שוכב מגואל בדם וסכין בידו ופרע בית השחיטה ומקודם באיזה ימים השחיז הסכין ואמר שרוצה לעשותו סכין של שחיטה ועל הכותל נמצא כתוב בכתב ידו שתלמידיו יגידו אחריו קדיש – אם נקרא מאבד עצמו לדעת. והשיב שלא ימנעו ממנו דבר. חדא – דאין זה מאבד עצמו לדעת כיון שלא ראוהו מאבד עצמו ולא סמכינן כאן אהוכחה ומה שצווה שיגידו עליו קדיש יש לומר שעלה חולשה בלבו והתיירא שימות וכו'". אין להחשיב אדם כמאבד עצמו לדעת עד שנדע בוודאות שכך אכן היה המצב.
נראה אם כן ממקור זה לעניין מאבד עצמו לדעת, שאין להסתמך על ראיה נסיבתית כדי לקבוע או להוכיח עובדה מסויימת (כגון שאדם זה אכן איבד עצמו לדעת) עד שיוכח הדבר באופן הקרוב יותר לודאי.
 עדות ידיעה (עדות שלא ע"פ ראיית המעשה) – ישנם כמה מקורות בהלכה בנידון עדות על מעשה שלא ראו אותו אך מתוקף הנסיבות שסביבו נראה שמוכרח שכך היה. עדות זו המכונה בהלכה "עדות ידיעה", לעיתים תוקפה כשאר עדויות ולעיתים לאו. בשורות דלהלן נביא דיני עדות זו ונבדוק האם ניתן להשוותה לראיה המתקבלת ע"פ תוצאות בדיקת הפוליגרף.
ביחס לעדות על מעשה קידושין קובע הרמ"א באבן העזר סימן מב סעיף ד (בשם שו"ת הרשב"א ) כך: "וצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה או לרשותה, אבל אם לא ראו הנתינה ממש לידה, אע"פ ששמעו שאמר התקדשי לי בחפץ פלוני ואח"כ יצא מתחת ידם, אינן קידושין, עד שיראו הנתינה ממש, ואין הולכים בזה אחר אומדנות והוכחות". דבריו פה הינם ברורים, עדות הקידושין תועיל רק אם רואים את המעשה עצמו בשלמותו, ואם לאו, לא תועיל עדות זו, למרות שברור שכך היה המעשה.
בבית שמואל שם (ס"ק יב) הביא את דעת המרדכי בקידושין החולק על הרשב"א הנ"ל, וסובר שאפי' אם לא ראו העדים את הנתינה ממש אין לבטל את מעשה הקידושין, אם ראו בכל זאת דבר המוכיח, ואזי יכולים להעיד כאילו ראו את גוף המעשה.
לאחר מכן מביא שם הבית שמואל את דינו של הרמב"ם בעניין עדות ידיעה, דהיינו: עדות שאינה על עצם המעשה, אך מתוך מה שכן ראו מסתבר גם על מה שלא ראו. וכך כתב הרמב"ם בהלכות עדות פרק יז הלכה א: "מי שהעידו לו אנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה שהם אומרים שראו פלוני שעבר עבירה פלונית או שלווה מפלוני, אע"פ שהוא מאמין הדבר בלבו כאילו ראהו, לא יעיד עד שיראה הדבר בעיניו או שיודה לו הלווה מפיו וכו', שנאמר 'והוא עד או ראה או ידע', ואין לך עדות שמתקיימת בראיה או בידיעה אלא עדות ממון וכו'". הרמב"ם מחדש, שבממונות מועילה גם עדות של ידיעה (כגון הודאתו של הלוה בפני העד).
גם השולחן ערוך (חושן משפט סימן צ סעיף טז) פסק שבממונות תועיל עדות ידיעה. שם פסק שאם ראו עדים אחד נכנס לחדר עם חברו כשהוא אינו פצוע, ויצא משם חבול, ולא ראו שהשני חבל בו, אם החבלה הינה במקום שאי אפשר שיחבול בעצמו, כגון בין כתיפיו (נשיכת שיניים בין כתיפיו), ולא היה עוד אחר עימם באותו מקום, זכאי הנחבל לקבל דמי חבלתו בלא שבועה. זאת משום שאנו בטוחים שהשני הוא זה שחבל בו, למרות שלא ראינו זאת בעינינו. זאת משום שלא תתכן מציאות אחרת המסבירה את נסיבות חבלתו של הראשון.
מצינו אם כן מדברי הרמב"ם ומדין חבלה, שבממונות מועילה גם עדות ידיעה (בנוסף לעדות ראיה), אך לא בדיני נפשות, שם לא מועלה עדות כזו (כמובא בפירוש ברמב"ם שם).
מסיק הבית שמואל מדברי הרמב"ם הנ"ל שגם בקידושין תועיל עדות ידיעה בלא ראיה (כגון בנידון הרמ"א , שראו את הטבעת יוצאת תחת ידי הכלה לאחר ששמעו שאמר לה החתן שתתקדש לו בזה), שהרי קידושין נידונים כדיני ממונות כגון לענין דרישה וחקירה.
השוואה בין תוצאות בדיקת פוליגרף לעדות ידיעה
האם נוכל לדון ראיית תוצאות בדיקת הפוליגרף כעדות ידיעה? שכן אזי נסיק שתועיל לפחות בדיני ממונות ככל שאר עדות ידיעה.
נראה שאין מקום להשוות בין הדברים. עדות ידיעה, למרות שאינה מעידה על כל פרטי המקרה, אלא רק מסיקה את מסקנותיו, על כל פנים הרי היא עדות על המעשה עצמו (עדות הקשורה לנסיבות הנדונות), תחילתו וסופו של המעשה הינם חלק מהעדות. ואולם, בדיקת הפוליגרף לעומתה, אינה עדות כלל. אין היא מעידה על עצם המעשה כלל, לא על תחילתו ולא על סופו (אין היא משויכת לנסיבות הנדונות), אלא הרי היא בסך הכל בדיקה צדדית שתוצאותיה אמורות לגלות את מה שהיה בעת המעשה עצמו. לכן, נראה שנכון לומר, שאע"פ שעדות ידיעה מועילה בדיני ממונות, תוצאותיה של בדיקת הפוליגרף לא יחשבו כעדות לשם כך.
ראיות ומקורות לאי תוקפה של בדיקת הפוליגרף
להלן כמה ראיות שהובאו בפוסקים השוללות את ההסתמכות על תוצאות בדיקה זו כתחליף להעדת עדים.
כאמור לעיל, אין לדון דין שלא ע"פ שני עדים (מלבד המקרים יוצאי הדופן, כמובא לעיל). כן מובא מפורשות גם בגמרא במסכת ראש השנה כא ע"ב: "מה אני מקיים 'בקש קהלת למצוא דברי חפץ' (קהלת יב), בקש קהלת לדון דינים שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה, יצתה בת קול ואמרה לו 'וכתוב יושר דברי אמת', על פי שנים עדים וגו'".
גם כאשר מדובר בחכם מכל אדם המסוגל לבדוק את מה שבלבו של אדם (וכ"ש כאשר מדובר במכשיר הפוליגרף), אין להסתמך על כך בדין ללא העדת עדים (ראייה זו הביא הגאון הרב אליעזר ולדנברג שליט"א, פסקי דין רבניים כרך יג).
ראייה מהזוהר לכך שאין להסתמך על תוצאותיה של בדיקה זו כתחליף להעדת עדים –
בזוהר (פרשת יתרו קעג-קעה) מובא שהיו שידעו לדון אדם גם ללא עדים והתראה אלא רק ע"פ דעתם וכד', ואולם נקבע שמעבר לאלו המנויים שם, אין לבתי דין אחריהם להסתמך על כך (ולמרות שכלל הוא בידינו שאין למדים הלכה מהזוהר, ואולם אסמכתא לדבר נוכל ללמוד מהמובא שם). גם ראייה זו (אולי לא בדיוק כך) מובאת בפסקי הדין הרבניים שם.
בזוהר יתרו קעב (בזוהר ע"פ פירוש הסולם. גם התרגום שיובא להלן הינו ע"פ הפירוש שם), מובא שהסימנים שהובאו בתורה למעלתם של הדיינים: אנשי חיל, יראי אלוקים, אנשי אמת, שונאי בצע, נאמרו רק כדי שיכירו בני אדם על פיהם, אך משה רבנו עצמו לא היה זקוק לסימנים אלו, משום שרוח הקודש הייתה באה אליו והודיעה לו, ובה הוא ראה הכל.
באות קעג שם מוכיח הזוהר דבריו וכותב: "מנן לן (מהיכן אנו למדים שידע משה ע"פ רוח הקודש): דכתיב כי יהיה להם דבר בא אלי, באים אלי לא כתיב אלא בא אלי, דא רוח קודשא דהוה אתי לגביה וביה היה ידע, ולא אצטריך לכל דא לאסתכלא ולעינא , אלא לפום שעתא היה ידע משה" (מלשון הפסוק 'בא אלי' נראה שמשה ידע על פי רוח הקודש).
 באות קעד שם מבאר הזוהר שגם שלמה המלך ידע לחדור למחשבתו של אדם, וכך כותב: "כה"ג ידע שלמה מלכא , ידע בכורסייה (בכסאו), דרוח קודשא שריא עליה, דכל מאן דקריב לכורסייה, דחילו ואימתא נפיל עליה, וביה הוה דאין דינא בלא סהדין (בכסאו זה היה דן ללא עדים), בגין דדייקנין (צורות) היו בכורסיה, וכל מאן דמקרב בשקרא , מכשכשא ההוא דיוקנא (היתה דופקת אותו הצורה – ע"פ פירוש הסולם שם), והוה ידע שלמה מלכא דבשקרא קאתי. בגין כך אימתא דכורסיה הוה נפיל על כלא, וכלהו אשתכחו זכאין קמיה (מתוך אימתו של הכיסא שנפל על כולם, נמצאו כולם צדיקים לפניו – ע"פ התרגום שם). שלמה המלך היה דן ע"פ כסאו, הכסא ידע לאתר מי משקר, והכסא היה מכה את מי שמשקר.
גם מלך המשיח ידע לדון שלא ע"פ ראיות, כמובא שם בזוהר באות קעה, וכך כתב הזוהר: "מלכא משיחא , בריחא (מלך המשיח דן בריח), כדא ' 'והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט וגו'' (ישעיה יא)".
ומסיים שם הזוהר: "ותלת אילין (משה, שלמה המלך ומלך המשיח) דנו עלמא בלא סהדי והתראה, שאר בני עלמא על פום סהדין, על מימר אורייתא (שאר בני העולם דנים ע"פ עדות ע"פ התורה)".
נמצאנו למדים מפורשות, שלמרות שהיו כאלו שיכלו לדון ע"פ הבנה חיצונית, גם בלא העדת עדים, אף על פי כן, חוץ מאלו, אין רשות לדון שלא ע"פ העדת עדים, ואין לסמוך על הרגשות עצמיות של הדיין כתחליף להעדת עדים.
נראה אם כן מהמובא, שגם אין להסתמך על מכונה המסוגלת לפענח הרגשותיו של הנידון, אלא לדון רק ע"פ עדים וראיות של תורה.
בנוסף לראיות הנ"ל בנושא בדיקת הפוליגרף בהלכה, חובה עלינו להזכיר את עובדת חוסר הודאות בתוצאותיה של בדיקה זו, והראיה שגם בתי המשפט אינם מקבלים זאת כהוכחה. נתון זה מוסיף חיזוק למובא במאמר זה - שאין להסתמך על תוצאות בדיקת הפוליגרף כדרגת עדות לכל דבר.
בדיקת פוליגרף לבדיקת רצון המגרש
הלכה בהלכות גיטין היא, שאדם שאינו יכול לדבר וממילא אינו יכול לגרש את אשתו בדיבור, יוכל לגרשה ברמיזה ובהרכנת ראשו כשנשאל על רצונו לגרשה (שולחן ערוך אבן העזר סימן קכא ). ועיין שם בסעיף ה בשולחן ערוך וברמ"א שיש לבדקו בכמה שאלות צדדיות, שירכין ראשו גם עליהם לחיוב או לשלילה (בסירוגין), כדי שנדע שאכן הוא צלול בדעתו ויכול לגרש את אשתו (זאת בהסתמך על הגמרא בגיטין סז ע"ב, דף ע ע"ב ותוס' שם). ויש לברר – במקרה שישנו אדם שאינו מסוגל לדבר ואפילו אינו יכול לרמוז ע"י הרכנת ראשו וכד', האם ניתן להסתמך על שאלות שישאל בבדיקת פוליגרף כדי לקבוע שאכן הוא מעוניין ורוצה עתה לגרש את אשתו?
שאלה זו הובאה לפני בעל האגרות משה חלק אבן העזר (חלק ד סימן צח) וכך השיב: "הנה חולה שאינו יכול לדבר ואף לא להרכין ראשו ולרמוז באופן אחר ומכירין כוונתו לגרש אשתו ע"י המכונה פוליגרף (גלאי שקר) שרושמת דפיקות לבו וכד', ג"כ אם באותה שעה בדקוהו בעניינים אחרים וראו שהשיב נכון בידיעה והבנה במה שהשיב ותיכף שאלוהו אם רוצה ליתן גט לאשתו, יש לסמוך על זה וכו', אך בכל מגרש צריך לעשות באותה השעה גם בדיקות אחרות ולא לסמוך לעולם על מה שבדקו פעם אחת איזה חולה".
לדבריו, במקרים מסויימים יש לסמוך בעיניני גט על בדיקה זו.

והנה, יש להאריך מאד בסוגיא מרתקת זו אבל אין כאן המקום, וישמע חכם ויסף לקח.

יום שני, 14 באוגוסט 2017

קווים למשנתו של הגר"ש ישראלי

הרב נריה גוטל 


דברי תורה צריכין זה לזה,
שמה שזה נועל זה פותח.
תנחומא חקת כג[1]

לעתים אינך יכול לעמוד על אמִתתה של שיטה, עד שאתה מתבונן בה במלוא היקפה, וכבר אמרו חכמים בירושלמי[2]: 'דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר'. אספקלריא מאירה כשהיא שלמה.

מו'ר הגאון הרב שאול ישראלי זצ'ל, היה פורה מאוד ביצירתו התורנית. משך חיים-חיותו זיכנו, לצד תורתו-שבכתב גם לתורתו-על-פה, הן בהרבצת תורה ברבים, הן בדרשות, הן בהרצאות והן בנאומים; אחר הסתלקותו, דובבות שפתותיו בקבר בחיבוריו שהותיר אחריו - תורתו שבכתב, אותם שראו אור בחייו ואותם הרואים אור כיום, עת מושיבים ישיבה על קברו. תיתי להו לכל שסייעוהו למרן בחייו; תיתי ליה לחדב'נ, ידידי הרב א'י שריר שליט'א, העושה ומְעשה בהוצאת הכתבים לאור עולם. חמרא למריה - טיבותא לשקייה.[3]
חיבוריו התורניים של מו'ר זצ'ל מגוונים. מהם אמוניים - כ'פרקים במחשבת ישראל'; מהם הגותיים - כאסופות 'דרשותיו'; ומהם - רובם - הלכתיים. אף ספרים אלה, ההלכתיים, מורכבים מנדבכים ומגוונים שונים: יש מהם שעיקרם סב ציר אחד ומוגדר, כ'ארץ חמדה' [ספר ראשון וספר שני] שעל הלכות ארץ ישראל, וכ'משפטי שאול' של אסופת פסקי הדין; ויש מהם המכילים מיגוון נושאים, כ'עמוד הימיני' וכ'חוות בנימין' [על שלושת חלקיו] - עיונים למדניים, דיונים פסיקתיים והכרעות מעשיות. לא מעט מ'אמירותיו' של רבנו היו בשעתו אבן פינה וקו מדריך לציבור, ורבות מהן הפכו לימים מסד ותשתית לרבים הנאותים לאורן וסומכים עליהן סמיכה שיש בה ממש.
המעיין במלוא היקפה של יצירת הרב ישראלי,[4] נוכח לדעת כי במקרים לא מעטים שב הרב ודן בנושא מסויים לא פעם ולא פעמיים ולעיתים אף שלוש וארבע. הנסיבות שונות, ההקשרים אחרים, אך הציר הנושאי משותף. עובדה זו, של זהות מסויימת לצד שוֹנוּת מסויימת, חייבה את הרב ישראלי לבחון בכל פעם מחדש את עמדותיו ולהכריע בהתאם לנתוני ההווה שלנגד עיניו. דרך כלל נותרו העקרונות עצמם יציבים, אך חדשנותו היצירתית - הלמדנית והפסיקתית, איפשרה יישום שהיה כמובן פועל יוצא של המצב העכשווי והשונה. כתוצאה מכך העשירה מאוד דעתנו על משנתו הסדורה, השליֵמה והמלֵאה של רבנו, בפרט באותם מקרים בהם שבה ונבחנה כאמור שוב ושוב סוגיה דומה בזויות שונות. מאירים, מזינים ומפרים הדיונים והעיונים אלה את אלה.
בכוונתו של המאמר שלפנינו לחשוף ולהבליט, ולו בקצרה, עד כמה משמעותי מבט רחב על מלוא האיזכורים, ועד כמה הדבר הכרחי לכל הרוצה לירד לסוף דעתו ומשנתו של רבנו. מאחר וקצר המצע, נדון בדוגמאות ספורות בלבד, ולא עלינו המלאכה לגמור אם כי לא היינו רשאים להיבטל ממנה. ועוד יוקדם, כי על מנת לחדד את ניסוח התביעה לסקירה מליאה, ניזקק בחלקו הראשון ל'אמירות' שטענו ל'תפיסה' ואף ייחסו 'שיטה' מסויימת לרבנו, ואשר - במידה לא מבוטלת - נבעו לדעתנו מאי-הכרת מלוא משנתו, מחוסר ירידה לדקדוקה, או מהתעלמות מאיזכורים משלימים. בהמשכו נוסיף ונדגיש אותו הכרח, דווקא מתוך הנגדה בין אמריו השונים והלא-זהים של הרב ישראלי בנושאים מסויימים. העובדה שחלק מן הדברים נראים אולי כ'סותרים' זה לזה, אין בה אלא לחייב את ההתמודדות היצירתית של תלמידיו ושל פרשניו עם הדברים, אך אין בה כדי לפטור מן החובה הבקורתית שבהצגתם במלואם, כמות שהם. שכן שלא כ'דעתם' של טרוטי עינים הששים אלי ניגוח, לא נאמר 'צריך עיון', אף לא 'צריך עיון גדול', אלא על אותם שדבריהם אכן מצריכים עיון ומצדיקים עיון. כזה היה רבנו, שעתה, כאשר השולחני אינו לפנינו ואינו פורט מעותיו, צריכים אנו לישב שבעה נקיים על הדברים, ביגיעה ובעמל, 'שכל מי שהוא מברר מקחו של הצדיק כאילו מקיים עשרת הדברות' (ב'ר, נח).

- א -
כנקודת מוצא ישמש אותנו מאמר[5] שעניינו 'מלחמות ישראל', ובו מצויין הרב ישראלי מספר פעמים, ובכמה עניינים, כ'דגם', זאת על סמך ציטוטים מכתביו. ואולם דומה כי מבט חלקי, לא מלא ולא שלם, תרם לא מעט לחוסר דיוק בהצגת דעתו של הרב ישראלי בתחומים הנדונים.

'כיבוש' ארץ ישראל
במהלך דיון בדעת הרמב'ן, הקובע את כיבושה של ארץ ישראל כמצוה מחייבת,[6] מוזכר באותו מאמר מכתבו של הרב ישראלי למר משה אונא, מכתב שפורסם בשעתו [תשל'ח] בחוברת 'תשובה לשאלה: אף שעל - מצוה מן התורה?', חוברת שיצאה לאור על ידי תנועת עוז ושלום.[7] מתוך התבוננות באותו מכתב, מאבחן הכותב את קיומן של שתי אסכולות: מחד גיסא - 'הרב צבי יהודה קוק ותלמידיו' הגורסים שמדובר 'בכיבוש מלחמתי כפשוטו', אך מאידך גיסא - 'לעומתם קמו אחרים והדגישו... אף בשיטת הרמב'ן... אין מדובר כלל ב'מצות כיבוש אלא במצות התנחלות והיאחזות בארץ'. כך כתב, למשל, הרב שאול ישראלי, למדן בעל סמכות עליונה בקרב ציונים דתיים. לדבריו, מצוות הכיבוש במלחמה 'היתה רק חד-פעמית - בכיבוש הארץ בזמן יהושע, שעל זה היתה מצוה מפורשת מפי אדון הנביאים', אולם מאז ועד עתה מצווה זו אינה קיימת עוד ואינה מחייבת עוד. כאילו אמרנו: הסיפור המקראי של הכיבוש לא בא לשמש דגם היסטורי לדורות, אלא הוא מהווה דוקא דוגמה לחריגה חד-פעמית, מעבר לדרכי ההיסטוריה.'
ניתוח זה והצגה זו את עמדת הרב ישראלי, מתמיהים למדיי. כבר עיון מלא יותר, בדברים שם עצמם, היה מעלה שסמוך לכך המשיך וכתב הרב ישראלי מפורשות: 'מצות כיבוש מלחמה יכולה להתחדש', אם כי 'רק ע'י נביא עם חידוש הנבואה, או - בדרך הטבע - בכורח התנאים, וכן אם המצב הבטחוני מחייב זאת. לדוגמא, כפי שאנשי בטחון טוענים כיום...'. כלומר, לדידו של הרב ישראלי, בהחלט אין מדובר ב'חריגה חד פעמית, מעבר לדרכי ההסטוריה', אלא מדובר בתהליך אשר בתנאים מסויימים עוד עשוי להתחדש. כך כתב הוא עצמו, מפורשות. [נכון הוא שהיבט זה לא זכה בשעתו להבלטה ע'י תנועת עוז ושלום, בחוברת הנ'ל, ואולם לא מעשיה-היא הם העומדים לעיוננו אנו כאן; ועוד נאמר בזה להלן, משהו על מידת האמינות המוחלטת שיש להקנות לאותו מסמך, כצורת פרסומו שם].
יתירה מזו; אם לסמוך את 'השורה התחתונה' שבמכתב תמציתי זה על יסודות שיטתו של הרב ישראלי, וזאת בהתאם למיבנה ולהפנייה עליהם הצביע הוא עצמו במכתב, ואם להעמיד ולבחון אותה 'שורה תחתונה' לאור עיקרי שיטתו, אשר בשעתם, במקורם הבסיסי והראשוני, נפרשו בצורה רחבה, הרי על כרחך טעונה התבטאותו פרשנות. אמירתו במכתב כי 'מצות כיבוש היתה רק חד פעמית, בכיבוש הארץ בזמן יהושע', טעונה פרשנות שעיקרה הנגדה עם תקופות עבר, כ'בית שני [בו] לא היתה המצוה קיימת', ולא ביחס לעתיד, בו היא עשויה לשוב ולהתחדש. וכל זאת, לפי שכאמור להלן, 'הקפאת שלושת השבועות' היא שמנעה צורת מימוש זו של כיבוש במלחמה והיא שהותירה רק כיבוש בקנין ובהתיישבות. כך אמנם במימוש, אך לא כך בהגדרה, אף לא כך ביחס לאפשרויות מימוש עתידיות.
לגופם של דברים - יסודה של שיטת הרב ישראלי התבארה בפרוטרוט בתחילת ספרו ארץ חמדה[8]. לא זה המקום לדון בהרחבה במלוא שיטתו של הרב ישראלי בביאור שיטת הרמב'ן בהגדרת מצות ישוב ארץ ישראל, על חלקיה השונים, ואולם לענייננו נתמצת ונאמר כי עיקר חלוקתו היא בין 'זמן המקדש' ובין 'זמן הגלות'. בראשונה, בזמן המקדש, 'היתה גם המצוה להתאחד לשם מצוה זו ולרכוש הארץ בדרך כיבוש מלחמתי'; בשניה לעומת זאת, בזמן הגלות, מצווים אנו בהחזקת הארץ, בדרך של קנין והתיישבות, ולא כיבוש, המנוּעַ משום 'ההגבלה שלא יעלו בחומה'. שוב, גם לפי זה, אין מדובר ב'חריגה חד פעמית' ובלתי חוזרת של יהושע, אלא הדבר נכון לכל תקופת בית ראשון, ולמעשה אף לכל תקופה אחרת בה לא תהא קיימת מיגבלת 'שלושת השבועות'; והרי לדידו של הרב ישראלי עצמו[9], 'בהקמת המדינה ניצלנו על כל פנים מאימת השבועה ומאירתה', לכל הפחות 'באותם חלקים מארץ ישראל שניתנו לנו ברשות עמים'! ומכאן שנכון כי לדידו אין להתיר כיום יוזמת מלחמה שכל עניינה כיבוש [וזאת בשונה - כמובן - ממלחמת הגנה, ככל מלחמות ישראל מאז קום המדינה, אותן הרב[10] הצדיק], ואולם הדבר אינו מבטא את חד-פעמיותה של המצוה בהגדרתה, אלא את אופני יישומה עם הגבלותיה בתקופות שונות.
זאת ועוד; ההיזקקות לדעתו של הרב ישראלי, אינה מקרית. דומה כי הכל יסכימו שלא הפן הלמדני, העיוני כשלעצמו, הוא שעמד בראש מעייני הנזקקים לו והמצטטים אותו, אלא הפן המעשי. כותרתה של אותה חוברת ['אף שעל - מצוה מן התורה?'] כמו גם הזהות הפוליטית והרעיונית של הגופים שנזקקו לה, ואשר 'מסירת שטחים' הוא סעיף תדיר במצעם, מעידים בבירור על התרגום המעשי שנתנו לשיטתו; מה שאינו פסול כלל ועיקר, ואדרבה הוא מעיקר דרכה של תורה, לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.
דא עקא; בנדון דנן עשה זאת כבר הרב ישראלי, והוא עצמו בחן את תרגומה המעשי של שיטתו, סביב אותה שאלה גופה של מסירת שטחים'. מיד אחר מלחמת ששת הימים, נשאל הרב ישראלי ע'י מערכת הצופה: 'האם רשאים אנו להחזיר לאויב שטחים ששוחררו ע'י צה'ל?' וענה: 'התשובה היא - לא ולא'; והוסיף והבהיר, תוך שאינו מעלים את עיקרי שיטתו הידועה: 'אם אמנם נראה שמבחינת ההלכה אין עלינו כיום חובת כיבוש הארץ לשם שיחרורה מידי זרים בדרך של מלחמה... הרי במקרה דנן... עלינו להחזיק בה בכל תוקף... זוהי ההלכה, זהו צווי...'[11].
כך מיד אחרי מלחמת ששת הימים, וכך לימים, ב'עימותו' המפורסם עם הרב עובדיה יוסף זצ'ל[12], שב וערך הרב ישראלי בירור ממצה ועדכני לסוגיה, באופן יישומי ומעשי. אף שם שב הרב ישראלי לדון באותה סוגיה, ואף שם שב והבהיר - נאמן לשיטתו - כי 'האמת לענ'ד... שאין לנו כיום מצות כיבוש לכתחילה ע'י מלחמה שכרוכה באובדן נפשות'. ואולם, באותה נשימה הוסיף הרב ישראלי, כי 'מכל מקום, באותם חבלי ארץ שנפלו לידינו בחמלת ה' עלינו במלחמת מצוה של עזרת ישראל מיד צר... תורת כיבוש עליהם... חייבים לצאת על הגנתם במלחמה ואין טענת פקוח נפש תופסת בזה'. וכל מאמרו של הרב ישראלי, שם, לא בא לעולם אלא כתגובה לדעה שצידדה ב'מסירת שטחים', דעה אותה שלל הרב ישראלי מכל וכל, ראה שם. נכון הוא שעיקר נימוקיו ההלכתיים שם נסמכים על אדני מסד שיקולים בטחוניים, בלא שנזקק למצות כיבוש עצמה ובלא שסטה ממשנתו הראשונה והקבועה, ואולם הם מבטאים ברורות את דעתו ביחס ל'שורה התחתונה' והמעשית בסוגיה, שלא כמה ש'תורגמו' דבריו על ידי זולתו. דומה כי מבחינה זו, המעשית, ספק אם קיים הבדל-מה, ודאי לא הבדל משמעותי, בין משנתו המעשית של הרב צבי יהודה זצ'ל ובין משנתו המעשית של הרב ישראלי.
ועוד; דיוק לשונו של הרב ישראלי שם, מעלה הבחנה בין 'מצות כיבוש' ובין 'תורת כיבוש'. הראשונה מבטאת יוזמה רצונית הנעשית בבחירה חפשית, כמצות תפילין וכמצות שבת, ועל מישור זה חלה 'הקפאה' לאחר חורבן הבית, ביחס לפן המלחמתי, ונותרה בעינה ביחס לפן הקנייני. השניה לעומת זאת, יכולה להיות תולדה של אילוצים שונים, ומשום כך שטחי ארץ ישראל שהגיעו לידינו ב'מלחמה שנכפתה עלינו', הרי 'תורת כיבוש עליו לכל דבר'. ולכן גם אם 'אין לנו כיום מצות כיבוש לכתחילה ע'י מלחמה... מכל מקום באותם חבלי ארץ שנפלו לידינו... תורת כיבוש עליהם'.[13] ומכאן ש'כיבוש' כן קיים לדידו של הרב ישראלי גם כיום הזה: אם כ'מצוה' - במובן הקנייני; ואם כ'תורה' - בכל דרך, כולל גם במובן המלחמתי.
קיצורו וסיכומו של דבר: דומה כי הציטוטים הנכונים, אך החלקיים, הנ'ל מדברי הרב ישראלי, לא הציגו נאמנה את שיטתו, במילואה ובדיוקה. אדרבה, לרב ישראלי ברור ש'תורת כיבוש', ואפילו 'מצות כיבוש', קיימות תמיד, לפי הרמב'ן. נכון הוא שמאז ומעולם היו למצוה זו כמה אפשרויות מימוש - הן ביוזמת לחימה והן ברכישה קניינית והתיישבותית. כל עוד לא היתה הגבלת 'שבועות', נהגו כל אפשרויות המימוש, ואילו ההגבלה, אחר חורבן ראשון, הותירה כיוזמה רצונית רק את הקנין והחזקה. ובכן, העל זה ייאמר כי 'מאז כיבוש הארץ בזמן יהושע מצוה זו אינה קיימת עוד'? האמנם 'הסיפור המקראי של הכיבוש לא בא לשמש דגם היסטורי לדורות, אלא הוא מהווה דוקא דוגמה לחריגה חד-פעמית, מעבר לדרכי ההיסטוריה'? והלוא דרך המלחמה לא בטלה אלא רק 'הוקפאה'! זה גופה של שיטת הרמב'ן, הסובר שמצות הכיבוש קבועה, ושיישומיה משתנים, אך לא בטלים. דומה כי זו ולא אחרת היתה דעתו של 'הרב שאול ישראלי, למדן בעל סמכות עליונה בקרב ציונים דתיים', כפי שהיא מתבררת מעיון השוואתי במכלול עיסוקו בסוגיה.[14]
[בשולי הדברים, לא ניתן להימנע מהתייחסות ביקורתית כלפי עצם אפשרות הדיוק והדקדוק בכל מילה ובכל תג שבמכתב המדובר. כאמור לעיל, הדברים שבפרסום הנ'ל, מקורם במכתב ששלח הרב ישראלי בטבת תשל'ח למשה אונא, דברים שנכללו בהסכמתו בחוברת הנ'ל[15]. ואולם, בידינו מצוי מכתב אותו שלח הרב ישראלי עצמו, כשנה מאוחר יותר, בחשון תשל'ט, לרש'ז שרגאי, מכתב שנכלל לימים בקובץ 'בעיות אקטואליות לאור ההלכה'[16]. והנה, 'אגרות שניות' אלה מאירות באור חדש את 'אגרות ראשונות', ונותנות מקום לפקפק במידת נכונות הדיוק בכל מילה ובכל תג שבפרסום הנ'ל. וכל זאת על שום מה? ובכן, במכתב זה, השני, מספר הרב ישראלי כיצד השתלשלה 'לידת' המכתב הראשון ומה היו הליכי פרסומו, וניכר עד כמה הוא חש שעשו שימוש מגמתי, ואף מסלף, בדבריו ובעיקרי עמדתו. זו לשונו: 'אני מצטער שניתן לדברים פרסום מקוטע, מה שנותן מושג מסולף ובלתי מדוייק. ומה צדקו חז'ל בקבעם: 'דבר - ולא חצי דבר''! על מילים כדרבנות אלה, שיצאו מפי המחבר, אין להוסיף ולא כלום; די להעמידן ברקע, בפרט כאשר - כפי שהוכח - הדברים נוגדים את יסודות שיטתו ועיקריה].

מלחמת 'רשות'
ועוד; באותו מאמר נדון ואף צוטט[17] אותו סימן שבעמוד הימיני[18] הדן בשאלת צידוקן ההלכתי של 'פעולות תגמול לאור ההלכה'. וכך נאמר: 'מעניין שהרב שאול ישראלי, ראש ישיבת 'מרכז הרב', פירש בדרך דומה דווקא את דברי הרמב'ן. כלשונו: 'הרמב'ן כתב, שעובדי עבודה זרה... שעוברים על שבע מצוות, מותרת המלחמה כיון שאין להם דמים. ולפי זה יצא, שבזמן הזה שרוב אומות העולם בני התרבות אינם עובדי עבודה זרה, ואף בשאר מצוות בני נוח יתכן שנזהרים, אין דין מלחמת הרשות'. כלומר: אסור לאסור עליהם מלחמה לבד ממלחמת מגן'.
ברם דומה כי אף כאן, נכונות הציטוט מחד אך חלקיותו מאידך, יוצרים פרשנות לא מדוייקת כל עוד הם אינם מקבלים את השלמתם. עיון דקדקני יותר באותו סימן עצמו, כולו, היה מעלה שסמוך לכך[19] כתב והסיק הרב ישראלי כי 'כל עוד שהנוהג של מלחמה הוא מקובל בעמים... מותרת גם לישראל מלחמת רשות. ולפי זה יוצא שגם בזמן הזה תתכן פעולה מלחמתית ע'י ישראל בתור מלחמת רשות... כל עוד שנוהג זה מקובל העמים...'.
מסקנתו של הרב ישראלי מעלה איפוא שאין לאסור לישראל את שהתירו אומות העולם לעצמם. וכל עוד, ובמידה ש'מלחמת רשות' מקובלת בין האומות, רשאים בה גם ישראל.

בעלות יהודי ונכרי על גופם
ועוד מאותו מאמר: בהמשכו[20] אוזכרה דעת הרב ישראלי בסוגיית 'בעלות האדם על גופו'. יסודו של דבר, בדיון מרתק שנערך בשעתו בין הרב ישראלי ובין הרב ש'י זוין ביחס ל'משפט שיילוק לאור ההלכה'. הדעות השונות נכללו לימים בספריהם של השניים: 'לאור ההלכה' של הרב זוין, ובתוככי סימן טז של 'עמוד הימיני', כחלק מהסתעפות בירור הלכות 'פעולות צבאיות להגנת המדינה'. והנה, במאמר הנ'ל נטען[21], כי לדידו של הרב ישראלי, 'היהודי הוא אמנם חלק אלוה ממעל, ואין לו בעלות על חייו ועל גופו. אך לא כן הגוי, בן-נוח, שהוא בן העולם הזה, ודווקא משום כך הוא אוטונומי על חייו ועל מותו.' ועוד מאותו מאמר, בפן הערכי והחינוכי: '... ביקורת נוקבת על השימוש שנעשה כאן [על ידי הרב ישראלי] בהבחנה מטפיסית (ומטא-הלכתית) בין ישראל לאדם, בין יהודי לגוי.'[22]
ואולם נראה שניתוח זה את גישת הרב ישראלי, הוא במידה רבה חד-מימדי ולא מדוייק, ודומה שגם הוא נובע מאי ירידה דקדקנית לעומקה של התשובה שם; ומה שיכולים אנו לדייק שם, נחשף גלוי ומפורש בתשובה נוספת מפי המחבר עצמו.
ראשית, נכון הוא שהרב ישראלי הבחין בין יהודי לגוי, ונכון שהזכיר קיומו של 'הבדל בין הנפש של אדם מישראל לבין נפש האדם מב'נ, שכבר העמידונו בעלי הסוד על ההבדל היסודי הקיים בזה... והבדל זה הוא המשתקף גם בהלכות בתורת הנגלה, בכל פרטי ההבדלים שבין ישראל לב'נ'. אלא שקשה לומר שבתפיסה זו הרב ישראלי ייחודי, שכן הכל יודעים שזו תפיסה בולטת במחשבת ישראל, וכפי שהוא עצמו מציין כאן ל'בעלי הסוד' ואף ל'תורת הנגלה'.
שנית, יש להבחין אצל הרב ישראלי בין 'בעלות האדם על גופו' ובין 'בעלות האדם על נפשו'. 'על נפשו', היינו כאשר מדובר בחבלה, בנטילת הנפש ועיקר חיי האדם, לזה אכן הוקנתה אוטונומיה לנכרי ולא הוקנתה בו אוטונומיה לישראל. אלא שבכך כמעט ולא חידש הרב ישראלי דבר, שכן הוא עצמו ציין שם לסימוכיו על אדני הלכות ידועות: זו שגוי מתחייב בהודאת עצמו[23]; זו 'שאליבא דהלכתא בן נח אינו מצווה על איבוד לדעת, וכן אין בן נח נהרג לא בשוכר ולא בשולח להרוג חבירו'[24], שלא כיהודי, ועוד[25]; ומאחר וכאמור, מדובר בהלכות ידועות ולא-מחודשות, תמוהה אותה 'הטחת בקורת נוקבת', הנוקבת משום-מה בשמו של הרב ישראלי, בעוד שהיא מכוונת כנראה לאותן פסיקות קדומות!
כך ביחס ל'בעלות האדם על נפשו'. לעומת זאת, ביחס ל'בעלות האדם על גופו', דוקא אמר הרב ישראלי דברים ברורים ומפורשים השונים ממה שייחסו לו. לדידו, האדם, כל אדם - יהודי וגוי כאחד, שניהם בעלים על אבריהם. והיכן אמר זאת? ובכן, לנגד עינינו מצויה תשובתו הפסיקתית של הרב ישראלי, הלכה למעשה, ביחס לסוגיית 'תרומות איברים מן החי ומן המת'[26], ושם כתב הרב ישראלי: 'באשר לשאלה האם אדם רשאי או חייב להסכים בחייו לתרומת אברים לאחר מותו? והאם יש היתר או חובה גם לחתום ולשאת כרטיס תורם? [תשובה:] רשות ובעלות לאדם על גופו בעודו חי (כמבואר בספרי עמוד הימיני... וזוהי דעתי כמבואר שם)... משום זה... לא נאסר לאדם לתרום אבר מגופו... ונראה שאותה זכות לתרום מגופו קיימת לאדם במתן רשות לשימוש הצלה גם באשר לאחר מותו... אכן אם התנגד לכך בגילוי דעת מפורש מחוייבים אחרים לכבד רצונו... ואין לנו רשות על גופו כאשר הוכח לעיל שבעלותו של אדם על גופו גם לאחר מותו'.
מיותר לומר שדברים מפורשים ובהירים אלה, המוסבים במקורם ליהודי, מדברים כמובן בעד עצמם.
זאת ביחס לדעתו ההלכתית של הרב ישראלי בסוגיה, דעה המתלבנת כהלכה מתוך העמקה בדבריו על-אתר ומתוך בחינה השוואתית עם דבריו ביתר חיבוריו. אלא שבהקשר זה, וביחס להטחת בקורת זו, ש'הנימה הגזענית' שכביכול מצויה בשורשה היא שהטרידה את מבקריו, הרי חובה לציין את עיסוקו ההגותי הממוקד והמאוזן של הרב ישראלי בסוגיה, בספרו פרקים במחשבת ישראל[27]. שם סקר הרב ישראלי בפרוטרוט דעות שונות של גדולי ישראל בסוגיה זו ש'בין ישראל לעמים': ציין מחד לגישתם של ריה'ל, מהר'ל, בעל התניא [שהוזכר במסגרת הדיון ההלכתי הנ'ל], והרב קוק, ומאידך לגישתם של הרמב'ם, רש'ר הירש [וגם שד'ל]. כדרכו, סיים שם הרב ישראלי את הפרק 'בשולי המקורות', תוך שהוא מסכם ואומר: 'אפשר להבחין שתי גישות ביחס להערכת ישראל כחטיבה העומדת ברשות עצמה באנושיות...', זו המבליטה את הייחוד הישראלי הטבעי והסגולי, וזו המבליטה דוקא את הפן הכלל-אנושי בתור 'בן אדם'. המעיין באותה סקירה, בלשונו של הרב ישראלי עצמו, ייווכח בהיותה מאוזנת, לא מטה פנים לא לכאן לא לכאן. דומה שהצגה כזו של הדברים, מעידה נאמנה על דרכו וגישתו האישית של הרב ישראלי, לא רק להוראת בני נוער אלא - לא פחות מכך - גם להלכה.
*
הוא שאמרנו תחילה: הצבה מליאה של דברי הרב ישראלי במכלול חיבוריו, ולענייננו - ארץ חמדה, עמוד הימיני, חוות בנימין ופרקים במחשבת ישראל, היתה זורה אלומת אור שונה על שיטתו, שלא כמה שיוחס לו במאמר הנ'ל.

- ב -
שנים רבות היה הרב ישראלי קשוב לכל המתרחש במדינה, ולעתים תדירות, למעשה מאז כינונם של מוסדות המדינה ובפרט מאז הימנותו על מייסדי 'חבר הרבנים' ושיתופו הפעיל במועצת הרבנות הראשית, הוא חיווה דעתו ההלכתית על מיגוון רחב של נושאים שעלו לפרקים על סדר היום הציבורי. במקרים אחדים, שבו ועלו סוגיות בעלות מכנה משותף במירווח עשרות שנים. הללו היו שונות אמנם ב'חיצוניותן' אך דומות ב'פנימיותן', וההיזקקות להם על ידי הרב ישראלי, בהתמודדות פסיקתית מחודשת, ביררה ביתר-דיוק את עיקרי גישתו. כדרכו, לא 'שיחזר' את הראשונה, אלא דן בה מחדש. 'משנה ראשונה' ו'משנה אחרונה'.

פיקוח נפש רוחני
בשנות החמישים הונחה שאלה כבדה וחמורה לפיתחם של עסקני הציבור הדתי. 'חוק השבת' שהוצע אז, גרס כי מחד גיסא 'התחבורה הצבורית בשבתות וחגים תושבת ברוב רובה של המדינה, וכן תרוסן העבודה בשבתות וחגים בבתי החרושת', אך מאידך גיסא 'תישאר מעין מובלעת של חיפה העיר אשר עליה לא יחולו הגבלות התחבורה. כן אין ההצעה כוללת הגבלה בתחבורה הפרטית ושירות המוניות'. לשון אחר, חתימת הסכמה של נציגי ציבור, שרים וח'כים דתיים, על הצעת החוק המדוברת, משמעה היה חיזוק ותמיכה בפרהסיא של שמירת שבת ציבורית ובו-בזמן גם הסכמה בידיים לחילול שבת בצפון הארץ ולמוניות. לשאלה זו ישנם כמובן היבטים רבים - חברתיים, חינוכיים, פוליטיים ועוד - וכמובן היבט הלכתי מובהק. להיבט זה נזקק בשעתו הרב ישראלי, מתוך מגמה להנחיית אותם נציגים: לחתום או לא לחתום. לימים נכללו הדברים בספרו, עמוד הימיני[28]: 'בהלכות קואליציה'.
מטבע הדברים, במהלך אותו דיון רחב ומסועף, עסק הרב ישראלי רבות בסוגיית 'המצוה להציל מן החטא', ובשאלה 'אם אומרים לאדם חטא באיסורא זוטא בכדי להציל חבירו מאיסורא רבה'. בענין זה, השני, נחלקו כידוע ראשונים במסכת שבת (ד) ובמסכת גיטין (מא), ובפסיקת השו'ע מצאנו לכאורה סתירה: באו'ח סימן שו (סי'ד) הכריע המחבר כי 'מי ששלחו לו שהוציאו בתו בשבת להוציאה מכלל ישראל [היינו לשמד], מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה, ויצא אפילו חוץ לג' פרסאות, ואי לא בעי כייפינן ליה', והרמ'א ציין כהפנייה את סימן שכח (ס'י); אלא שלמרבה הפלא, בסימן שכח כתב הרמ'א כי 'מי שרוצים לאנסו שיעבור עבירה גדולה, אין מחללין עליו את השבת להצילו', ומצויה שם הפנייה לסימן שו הנ'ל [ב'י בשם הרשב'א]. פסקים אלה הנראים סותרים זה לזה - בראשון יחלל שבת ובשני לא יחלל - אומרים דרשני; וכבר שיברו נושאי הכלים [ב'ח, ט'ז, מג'א, הגר'א ועוד] את קולמוסיהם, למתן מענים שונים.
במהלך דיונו בעמוד הימיני[29], דייק הרב ישראלי מביאוריהם של הב'ח ושל הט'ז, שמעשה העבירה עליו מדובר מגדיר את המצב כפיקוח נפש. פיקוח נפש רוחני נדון בחומרתו לא פחות מפיקוח נפש גופני. לא תהא הצלת הנשמה פחותה מהצלת הגוף, ולא תהא 'השבת אבידת נשמתו' פחותה מהשבת אבידת גופו. זאת לדידם של תוס', ואולם לרשב'א 'לא שייך כלל לדון בהצלה מעבירה מצד השבת אבידה, כי זה תוכן הבחירה החפשית שניתנה לאדם, שבכח עצמו יכריע ועל זה יגמל ויענש', ולכן לדידו של הרשב'א לא יחטא אדם לזכות חבירו בענין שכזה. 'ההכרעה להלכה' סוכמה על ידי הרב ישראלי, שם, כך: 'בכל איסורים בעלמא הכריעו כהרשב'א שהוא לחומרא... משא'כ בחטא ע'ז החמור... ה'ז ספק פקוח נפש... להקל'. ועוד הוסיף בסיכומו, כי לדידם של אחדים מן הפוסקים [ב'ח וט'ז הנ'ל], 'רק בסכנת המרת דת... מותר לעבור באיסורא זוטא להצילו. אולם בכדי להציל משאר איסורים נקטינן להלכה שאין אומרים לאדם חטא בכדי שיזכה חבירו'. בסופו של דבר, כחלק ממסקנתו, אף נזקק הרב ישראלי לסעיף זה, בציינו כי מאחר שמדובר ברבים הנכשלים, ולא רק ביחיד הטעון 'הצלה' מעבירה, אם כן זו 'מצוה דרבים - שבזה אין מחלוקת בין הרשב'א לתוס' ולכו'ע אומרים בזה לאדם חטא בכדי שיזכו הרבים'.
מסקנות אלה עמדו למבחן מחודש 'עם סילוק מסך הברזל מברית המועצות' והתחלת זרם העלייה. לצל קיומו של חשש מנעילת השערים 'נתעוררה שאלה אם מצב זה מחייב גם חילול שבת בהפקת רשיונות העליה וניצול אמצעי התחבורה גם ביום השבת - האם ניתן להשוות את הצורך בעליה שהיא בגדר פיקוח נפש רוחני לגדרי פיקוח נפש רגיל'. נזקק לשאלה הרב ישראלי, ובמהלך תשובה שהתפרסמה לימים בחוות בנימין[30], הוא שב ודן באותה סוגיה, באותה מחלוקת ראשונים, באותה 'סתירה' בשו'ע ובאותם ביאורי נושאי הכלים הנ'ל. יש כמובן מן הדברים שהם חופפים, ואולם שם נגע הרב ישראלי בשאלות נוספות, מהן כאלה שעשויה להיות להן השלכה משמעותית. כך למשל היקף החילול המותר - אם הוא אמור גם על איסורים דאורייתא; וכך למשל איתור מקורו הראשוני של הדין 'שאומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירו'. ובאמת - בהסתמך על המג'א - ביסס שם הרב ישראלי באופן מחודש את יסוד ההיתר, בהעמידו אותו על סברת ר' שמעון בן מנסיא (יומא פה, ב) 'חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה', במשמעות 'כלל-ישראלית'. זה המקור, ומכאן גם פשר התחולה.
יחד עם זאת, בחוות בנימין דייק והדגיש הרב ישראלי שהשוואת פקוח נפש רוחני לגופני, וכריכת היתר הראשון בשני, אינם יכולים להיאמר אלא לשיטת הט'ז - ולא לשיטת המג'א; ולדידו של המג'א, סכנה רוחנית אינה כלולה בגדרי פיקוח נפש ו'אין לנו לדון הצלה רוחנית בגדרי פקוח נפש'. ועוד הוסיף וחידש שם, כי בעוד שלמג'א היתר זה אינו חל כאשר מדובר ב'פושע',[31] הרי לפי הט'ז והב'ח 'פשוט שגם אם הלה הוא בגדר פושע אין להמנע מלהצילו'.[32]
סיכומה המעשי של אותה שאלה, ביחס לעלייה, היה אכן מורכב: אמנם 'הוכרעה ההלכה בשו'ע כדעת התוס'' אך 'עדיין הדבר ללא הכרעה במח' הט'ז והמג'א'; ולכן - באופן נדיר למדי - חתם הרב ישראלי בסופו של דבר: 'וצ'ע'.
לענייננו מכל מקום, נדגים באמירה אחת את הרבותא היתירה שבתוספת שבחוות בנימין, אמירה הנוגעת לשעה ולדורות, והיא מאוד משמעותית. בעוד שכאמור לעיל, הסיכום שבעמוד הימיני גרס כי 'בפשיעה מוחלטת לא נעבור אפילו באיסור קל... לכולי עלמא', למען היחיד, הרי לעומת זאת בחוות בנימין הובהר כאמור שלפי הב'ח והט'ז הצלתו מותרת!
בין אם מדובר בפרשנות חלופית, ובין אם מדובר בסתירה - אותה אין זה מתפקידנו כאן לפתור[33], ושערי תירוצים לא ננעלו[34]- מכל מקום ברור לחלוטין עד כמה קריאה של מקור אחד בלבד, בלא איזונו ההשוואתי עם מקבילו, אינה יכולה לשקף נאמנה את דעתו של הרב ישראלי בסוגיה מעשית ואף קיומית זו, ביחס ל'פושעי' ישראל.[35]

הסתכנות לשם הצלה
מעין זה נוכל לומר ביחס לבחינת דעתו של הרב ישראלי בשאלת דינה של הסתכנות לשם הצלה. גם זו סוגיה אליה שב הרב ישראלי בכמה וכמה הזדמנויות, ואף כאן 'שמועה' אחת מבהירה ומלבנת 'שמועה' שניה. ההקשרים בהם נזקק הרב ישראלי לסוגיה, לא רק שהינם מגוונים אלא הם מהוים בבואה של המתרחש במדינה בתקופות שונות: עלייה לארץ ישראל והתיישבות בה, למרות הסכנה; הסתכנות בפעילות צבאית להגנת המדינה; 'מבצע יונתן' - הוא 'מבצע אנטבה' - על הסיכונים שהיו כרוכים בו; וכן השתלת איברים, על הסיכונים שתלויים גם בכך.
התייחסות משמעותית של הרב ישראלי לסוגיה זו, מצויה כבר בספרו ארץ חמדה[36]. דן שם הרב ישראלי בשאלת ה'בריחה מן הארץ בשעת סכנה': 'אם מותר לצאת מארץ ישראל בזמן מלחמה או סכנת מלחמה'.[37] במהלך הדיון שם, כמו במרבית דיוניו בסוגיה, הוא נזקק לירושלמי (תרומות, סוף פרק ח), לכס'מ (הלכות רוצח א, יד), לסמ'ע (חו'מ סימן תכ'ו, ב), וכן לפת'ש (שם, ב) - מקורות שצויינו על ידי מרבית העוסקים בנושא.[38] אלא שעליהם הוא מוסיף, כי שלא כמה שטען הסמ'ע שהירושלמי המתיר הסתכנות לשם הצלה לא צויין על ידי הפוסקים מאחר ו'לא סבירא להו כוותיה', ולהלכה אין איפוא להסתכן, הרי הרב ישראלי עצמו מחדש שלמעשה 'כן הובאה הלכה זו, אם כי לא בנוסח זה'. היכן הובאה ההלכה? ובכן, הרב ישראלי מציין לסוגיית ערובין (מד, ב) של 'היוצאין להציל', סוגיה שנפסקת להלכה; מוכיח הרב ישראלי שאין מדובר בה במלחמת מצוה; ומכאן הוא מסיק כי מתוך שמסתכנים, הרי 'אנו למדים שלא רק שמותר לסכן עצמו בכדי להציל אחרים אלא גם שיש בזה מצוה... אם כן אנו שומעים שמצוה להכניס עצמו לכלל ספק סכנה בכדי להציל אלה מישראל הנתונים בסכנה ודאית'.[39] אם כן 'זהו דינו של הירושלמי, וכפי שנתבאר נמצא לזה מקור גם במשנה'. ומכאן הלכה למעשה: 'עצם העובדה שאנשים מישראל נתונים בסכנה של השמדה, מטילה חוב... לא לעזוב את המערכה... אלא להשתלב בכל עוז עם מגיני הארץ...'.
ובכן תרומתו של מקור זה שבסוגיית עירובין רבה מאוד, ונעשה בו בארץ חמדה שימוש פסיקתי הלכה למעשה. עתה נמצאנו למדים כי הההסתכנות אינה רק 'מותרת' אלא שהיא גם 'מצוה'.
כך כאמור בהתייחסות שבארץ חמדה, הטומנת בחובה אמירה מרחיקת-לכת: 'מצות הסתכנות להצלת הזולת', ומעין זה שוב - לימים - במסגרת מכתבו הנ'ל לרש'ז שרגאי. ואולם, בחינה השוואתית מעלה, כי במרבית התייחסויותיו של הרב ישראלי לסוגיה זו, הוא נוקט - עיונית ומעשית - גישה שונה. במרבית התייחסויותיו, שוב לא העיר לראיה הנ'ל מאותה סוגיית עירובין, ובעיקר לא נקט שהסתכנות כזו היא 'מצוה'.
כך בדיונו בעמוד הימיני[40], במהלך הצדקתם ההלכתית של 'פעולות צבאיות להגנת המדינה', צמצם הרב ישראלי את היקפו של היתר ההסתכנות האישית להצלת הזולת. הוא סבר ש'אין עליו חיוב לעשות כן, אולם גם איסור אין בדבר'. ראיה לדבר הביא מדיוק סגנון לשונם של תוס' ביבמות (נד, א ד'ה אין), מהם נראה שהדבר אינו אסור, אך כאן הרב ישראלי אינו עושה שימוש במונח 'מצוה'. יתירה מזאת, בכדי להכליל את המסכן עצמו במקרה כזה עם גדרי 'עוסק במצוה', הוא נצרך לומר שמאחר ואין המבקש להציל עושה זאת לטובתו האישית ולעניינו הפרטי, הרי זו הסיבה להכללתו גם הוא בכלל זה; ואולם אין מדובר ב'מצוה' גמורה. ועוד הוא חוזר לזה בהמשך[41]: 'אין כלל מצוה לסכן עצמו להציל חבירו'.
שוב חזר לכך הרב ישראלי, עת שדן בצידוקו ההלכתי של מבצע 'יונתן' (אנטבה) לאור ההלכה[42]. בראש דיונו הניח גם שם הרב ישראלי, כמרבית הדנים בסוגיה,[43] את הירושלמי, הכס'מ והסמ'ע הנ'ל, אותם שהסיקו כי אמנם מן הירושלמי נשמעת חובת הסתכנות, אך מהשמטת הבבלי והפוסקים קביעה שכזו, נראה שהלכה למעשה חובה כזו אינה קיימת. אלא שכאן מציין הרב ישראלי את פרשנותו השונה של האור שמח (הלכות רוצח ז, ח)[44] לאותו ירושלמי, ולדידו לא בחובה מדובר אלא ברשות. צידד שם הרב ישראלי בצידוקה של גישת האור שמח בפרשנות הירושלמי, ואף סייעה מדיוק לשון תוס' יבמות הנ'ל [וכן סנהדרין עג, א], תוך שהוא מעיר כי אף הרדב'ז (תשו' אלף נ'ב - ח'ג סימן תרכז) הנראה כשולל כל הסתכנות, 'ואולי בסכנת יחיד להצלת הרבים גם הרדב'ז יודה'. זו בדיוק היתה מסקנתו, לא שלילה מוחלטת אך גם לא חובה: 'אין לחייב - אך רשות יש בדבר'. מכל מקום, גם כאן המונח 'מצוה' אינו מוזכר.
ועוד שב הרב ישראלי לסוגיה זו בשנותיו האחרונות, עת שנזקק לסוגיית 'תרומות איברים מן החי ומן המת'[45]. אף כאן ציין בקצרה את מרבית המקורות הנ'ל, ולבסוף, מתוך עיון השוואתי בין שתי תשובות הרדב'ז [סימן אלף נ'ב הנ'ל - ו'ללשונות הרמב'ם' אלף תקפב (ח'ה סימן ריח)] הוא מגיע למסקנה שדרגת הסיכון המותר עוברת 'בגבול שפחות מחמישים אחוז - גבולות שבני אדם מקבלים עליהם סיכון גם לשם ריוח למחייתם'. או-אז נראה שלפי הירושלמי היתה בזה חובת הסתכנות [ולא צויינה פרשנות האור שמח הנ'ל, אלא כמרבית המפרשים], אך מגישת הפוסקים, כולל רדב'ז הנ'ל, נראה שהלכה למעשה 'אין זו אלא 'מידת חסידות', שהוא דרגה יותר גבוהה אף ממדת לפנים משורת הדין'. הדירוג הוא איפוא כזה: תרומת דם - 'לפנים משורת הדין', לא חובה אך מומלצת; סיכון של פחות מחמישים אחוז, כזה שאנשים רגילים ליטול לצרכים כלכליים - 'מידת חסידות'; סכנה שקולה, ובודאי כאשר 'הספק מטה אל הודאי' - אפילו מידת חסידות אין בזה, אם כי אינו מעשה אסור 'ולפעמים שיש ענין בשיקול זה'.
אמור מעתה: שלא כהתייחסותו של הרב ישראלי לסוגיה בארץ חמדה ובמכתב לרש'ז שרגאי בהם נקט במונח 'מצות הסתכנות', הרי לעומת זאת ביתר שלוש התייחסויותיו הוא אינו נוקט אלא במונח 'רשות'. נכון הוא שקיים מכנה משותף לכל התייחסויותיו - הסתייגות מקביעת פוסקים שגרסו איסור הסתכנות, לשיטת הבבלי ולהלכה, ואילו לדידו הדבר אינו אסור; ועם זאת ניכר השוני בין ניסוח ה'מצוה', לניסוח 'היתר', 'רשות', ו'מידת חסידות - לפנים משורת הדין'. במידה ונהא זקוקים להתאמת הדברים[46], נאמר כי אפשר שהמונח 'מצוה' התייחס לשלב העשייה עצמה, שבמעשה מצוה הוא עסוק גם אם לא היה מצוּוֶה לעשותו[47]; אפשר גם שבמונח 'מצוה' לא היתה כוונה ל'חובה' אלא ל'ענין רצוי' - ומכל מקום ברור שאינך יכול לעמוד על סוף דעתו בלא השוואה מדוייקת ומדוקדקת של מכלול התייחסויותיו לנושא זה, כלנושאים אחרים.

- ג -
וכך מוצא אתה את רבנו חורז וחוזר לנושאים מסויימים משך השנים. הנהגות משתנות של הבריות, משך הדורות, הולידו במקרים רבים אצלו, כאצל אחרים, דיונים הלכתיים אשר במוקדם השאלה: באיזו מידה מדובר בהלכה 'אוטונומית' שאינה בת-שינוי ובאיזו מידה מדובר בהלכה תלויית-מצב האפשרית בשינוי[48].

קביעת הלכה במציאות משתנה
כבר לפני קום המדינה נזקק הרב ישראלי לשאלה עקרונית זו, בהיכנסו לדיון הלכתי בסוגיית 'תפוחי אדמה בכרם', אם יש לאוסרם משום כלאי הכרם, ולימים כונסו הדברים לחיבורו הראשון - ארץ חמדה[49]. יסודו של עיון זה, בעימות עם פסיקה של הראשל'צ הרב עוזיאל, שאסרם מדאורייתא, מתוך שהגדיר את תפוחי האדמה כמין ירק ולא כמין זרעים. הרב ישראלי לעומת זאת סבר, שודאי דעת תוס' והר'ן אינה מסכימה להגדרה זו, וכן נראית גם דעת הרשב'א והרמב'ן [כפי שמבואר שם, ובהסתמך על העקרונות שקבע בחלק הראשון של הספר[50]]. יתירה מזאת; אפילו דעת הרמב'ם - עליה התבסס הרב עוזיאל - הרי לדידו של הכס'מ לא יהא זה לכל היותר אלא איסור דרבנן, ולפי הגר'א גם הוא יתיר, ולדידו של הרדב'ז מותרים לגמרי. ואף אם נכון הוא שהיה מקום לחוש ולהחמיר לפי הראב'ד, אך גם לדידו נראה שבזריעה שאינה במפולת יד, ובזריעת מין אחד, גם לדידו יש להקל, לכל הפחות בשעת הדחק.
מבחינת מינם, הוגדרו אפוא תפוחי האדמה כזרעים, ולקולא. ואולם בחיתום הדברים נכנס הרב ישראלי לדיון נוסף בעל משמעות עקרונית: שמא בימינו תשתנה הגדרתם ועתה ייכללו עם הירקות. וכל זאת על שום מה? ביקש הרב ישראלי לטעון שאופן גידולם של תפוחי האדמה בעידן המודרני, בצירוף העובדה שתפוחי אדמה לא גודלו בתקופות קדומות לא באסיה ולא באירופה, יש בהן בעובדות אלה כדי ליצור הבחנה בינם ובין יתר מיני זרעים. שכן לדידו, יסודה של החלוקה בין זרעים לירקות נעוצה בראש וראשונה במועד ההבשלה ופחות באופן הגידול[51]. ההבחנה אינה בין 'ערוגות קטנות' - לירקות, ובין 'שדות גדולים' - לזרעים, אלא שמינים הגדלים על כל מים ועלולים להבשיל עם תבואת הכרם, אותם אסרה תורה. לגודל אין להתיחס אלא כאל סימן היכר שהיה נכון בשעתם, לא כאל גורם הקובע איסור או היתר. ולפי זה, חילופי הנוהג בשטחי גידול אינו צריך להילקח בחשבון, ולעומת זאת דרך ההשקאה ומועד ההבשלה כן צריכים להילקח בחשבון.
אם כך הדבר, אזי למרות שהגדרתם הקדומה של תפוחי האדמה היתה כ'זרע', הרי כיום שהם גדלים על כל מים ומבשילים בכל עת, צריכים להגדירם כ'ירק', ולאוסרם בכלאי הכרם. וכך הוא הדין בשאר מיני זרעים, במידה וגדלים כל השנה, 'יש מקום לדון אם ישתנה בהם הדין, שאף על פי שבזמן הגמרא לא היה בהם איסור תורה, שמא עכשו מכיון שנשתנו דרכי העיבוד יהיו אסורים מן התורה'. בהקשר זה היפנה לדיונו בחלק א הנ'ל[52], ביחס לשיעור ההרחקה הנצרך בכרם, ודיונם של אחרונים 'אם ישתנה הדין בבבל שמחרישתם קטנה יותר, וכן בזמן הזה שנשתנו המחרישות גם בארץ ישראל... ויוצא מדבריו [של ערוך השלחן] שאם יתברר באמת שברוב העולם נשתנו המחרישות, ישתנה גם השיעור'. הוא הדין לנדון דנן, ובפרט כאשר מדובר במין 'שלא היה כלל בזמן הגמרא בארץ ישראל ולא באירופה (כי הגיע הנה מאמריקה)... לכאורה הדבר פשוט שיש בו איסור תורה'. וכך סיכם: 'וצ'ע לדינא, ולמעשה נראה להחמיר'.
נבחין בין שלושה מישורים. א] בסופו של דבר הסכים הרב ישראלי עם פסיקתו המחמירה של הרב עוזיאל, ומבחינת 'השורה התחתונה' אין ביניהם הבדל; ב] לא נמנע הרב ישראלי לחלוק על דרך הבנתו של הרב עוזיאל את שיטת הרמב'ם, ומבחינת עיקר בירור דעות הראשונים והכרעתם, הם חלוקים; ג] עקרונית, נכון הרב ישראלי לשנות הלכות על סמך שינויים מציאותיים. באותם מקרים שהוא סבור כי מדובר בהלכה תלויית-טעם, הוא אינו רואה מניעה משינוי ההלכה בהתאם לשינויי נסיבות ריאליות המעקרות את תקפותו של הטעם; אם כי נכון הוא שבנדון דנן מדובר בשינוי 'לחומרא'.
נוסח שונה של הדיון, נדפס בחוות בנימין[53], בשינויים אחדים: סיוע לרב עוזיאל מהתפארת ישראל, עליו גם כן היקשה, ושוב העמדת תוס' והר'ן למולו; הרחבה נוספת בשיטת הרמב'ם, וליבון הגדרת מרן הראי'ה זצ'ל לזרעים וירקות; טענה שדווקא ההיצמדות להגדרת 'שדות גדולים' ברמב'ם משמעה קולא לתפוחי אדמה, המגודלים כך, כזרעים, ועוד. ומכל מקום, בחיתום הדברים שבה ומובעת אותה גישה: הבשלה, שהיא תוצאה של דרך ההשקאה, היא שורש ההבחנה בין 'זרע' ובין 'ירק', ו'מכיון דכיום נהוג הדבר שתפו'א באה'ק גדלים בהשקאה ומתבשלים באמת בכל עונות השנה... יש מקום לומר שיהא בהם איסור תורה... ומ'מ צ'ע לדינא, ולמעשה יש להחמיר'.
תמצית העקרון העומד לדיון נוסח שם, בפיסקה האחרונה, כך: 'עומדת לפנינו בזה איפוא שאלה, אם השינוי שבא בעקבות דרך העיבוד החקלאי שבזמננו, יוכל להשפיע ולשנות את ההלכה, דפשטא דמילתא שהוא כן, כיון שההלכה תלויה בסיבה ידועה, כל שבטלה הסיבה ממילא משתנה גם התוצאה'.
כאן המקום להזכיר שלוש התייחסויות נוספות של הרב ישראלי לסוגיה, התייחסויות משלימות ואף הכרחיות. שכן עדיין אומרים הדברים דרשני, הן מבחינת עימות עיקרון זה עם גדרי תקנות שכידוע אינן בטלות עד שיבוא בי'ד גדול וחשוב מן המתקנים הראשונים [כמשנה עדיות א, ה; סוגיית ביצה ה, א-ב; רמב'ם, הלכות ממרים ב, ב][54]; והן מבחינת היקפם - אם רק לחומרא ייאמר 'שינוי' או שייאמר גם לקולא.
באשר לשאלה השניה, העיונית, הקדיש לה הרב ישראלי תשומת לב מידי 'מחזור שיעורים כלליים', עת שלמדו בישיבת מרכז הרב את הפרק ראשון שבמסכת כתובות [סביב העיון בהגהות אשרי שם ג, ב], ולימים נכלל בירור למדני זה בכרך השני של חוות בנימין[55]. המעיין יעיין שם, ולענייננו נסתפק בציטוט הבא: 'כשניתן לשער שאותו בי'ד ג'כ היה מסכים להתיר, אין זה נקרא שאנו באים לבטל דברי הראשונים, אלא שכאילו עושים זאת מכוחם ומהסכמתם - הכי נקטינן'. בדרך זו ביאר כמה וכמה 'ביטולים' שהוזכרו על ידי תוס': מת ביו'ט שני של ר'ה; מים מגולים; טיפוח וריקוד בשבת ויו'ט.
אוסיף כי בשיחתו עימי על-פה, ולימים בספרי שהיה לנגד עיניו והסכים לו, הביע הרב ישראלי יישום מחודש - ולקולא, הנובע מאותו עקרון[56]. המדובר היה בשאלת נטילתן של תרופות בשבת, לאור גזירת שחיקת סממנים הקדומה מחד והעובדה שאין דרך הבריות להכין כיום את תרופותיהם בעצמם. הורה בזה הרב ישראלי, הלכה למעשה ולקולא, בהסתמך על השינוי הריאלי ובהתבסס על הגהות אשרי הנ'ל: מאחר שטעם הגזירה שוב אינו קיים, ומאחר שזהו דבר מצוה – הן ריפוי והן עונג שבת, לכן לא חיישינן שישוב לקלקולו. וכל זאת כאמור, מתוך העמדה ומתוך התחשבות בשינוי המציאותי כניצב בבסיס הדיון.
עם זאת, מקור נוסף מלמד כי כל עוד לא היה הכרח להיזקק לפסיקה על סמך 'שינויים' שכאלה, ביכר הרב ישראלי לילך למוצא אחר. דומה כי זו היתה הסיבה שהניאה אותו מאמירת 'שינוי טבעים' ביחס לפגים 'בני שמונה' בזמן הזה, והוא העדיף להצביע על מוצא אחר לפתרון, ושלא כחזון איש. למרות שניתן לקבוע בוודאות כי הרב ישראלי לא הסתייג עקרונית מאמירת 'שינוי טבעים' ואף מיישום 'השתנות טבעים'[57], עם זאת לדידו כל עוד ניתן להגיע לאותה פסיקה בדרך 'פשוטה יותר', עדיף.
קיצורו של דבר: כבר מעיסוקו הראשוני למדנו על הכרתו באפשרות יישום השינוי הריאלי הלכה למעשה; מן הבירור העיוני-למדני למדנו על חיבורו הממשי עיון למדני עם פסיקה מעשית; מן הפסיקה המאוחרת למדנו על אפשרות יישום לא רק לחומרא אלא גם לקולא, ועל הימנעות מהיזקקות לדרך זו כל עוד אפשרית דרך חלופית 'קלה יותר'. גם כאן, רק התבוננות במכלול האיזכורים, היא שאיפשרה את חשיפת מלוא הזויות ובחינת דעתו השלמה של הרב ישראלי בסוגיה מאוד משמעותית זו.

*
דוגמאות ספורות אלה, ועשרות שכמותן, מלמדות, כי אכן על כל הרוצה להכיר כהלכה את 'שיטתו' של הרב ישראלי, את 'דרכו' ואת 'משנתו', לסקור כדבעי את מכלול התייחסויותיו במיגוון חיבוריו; כך בנושא פרטני, וכך על אחת כמה וכמה בנושא כללי. היבט למדני משיק אצלו להיבט פסיקתי, ואף לכמה היבטים פסיקתיים, ולעתים משיקים למדנות ופסיקה כאחד להיבט אמוני והגותי[58]. אין הפרדה בין הפן הלמדני, העיון הישיבתי וה'שעור הכללי', ובין המימד הפסיקתי וההכרעה הלכה למעשה.
כך 'עיונים בדין יכיר' - באופי הלמדני שבחוות בנימין[59], המתורגם הלכתית ומעשית במשפטי שאול[60]; כך החילוּן שבחברה הישראלית, אשר יידון ביחס לעדות - בחוות בנימין[61], אישות ומזונות - במשפטי שאול[62], ישוב ארץ ישראל - בארץ חמדה[63], וכפייה על המצוות - בעמוד הימיני[64]; סכנה בפנינו לעומת סכנה עתידית - בעמוד הימיני[65], ושוב בחוות בנימין[66], בהגדרה שונה מעט; כך מעמד הנכרי במדינת ישראל - בעמוד הימיני[67], ומינוי נכרי למישרה ציבורית - בחוות בנימין[68]; וכהנה הרבה.
זכה רבנו הגאון הרב שאול ישראלי זצ'ל, וזכינו אנו, שמתקיימים בו דברי חכמים: 'דברי תורה פותחים זה לזה כמו פתחים ודלתות'[69].




[1] השווה תנחומא [בובר], נב; במדב'ר יט, יז.
[2] ירושלמי ר'ה ג, ה; וראה תוס' כריתות יד, ב ד'ה אלא.
[3] ב'ק צב, ב; וראה חוות בנימין - א, עמ' 11.
[4] ולענין זה חשוב ויעיל מאוד ה'מפתח' המקיף שבסוף חלקו השלישי של 'חוות בנימין'.
יצויין כי כֶּשֶל זה אינו ייחודי לעוסקים במשנת הרב ישראלי, והוא מצוי גם בחקר משנתם של פוסקים ושל הוגים נוספים – ראה על כך דוגמאות נוספות במאמרי ' 'שרי בפירודא וסיים בחיבורא', הפילוסופיה של ההלכה: בין קריאה אנליטית לקריאה סינתטית', צהר, לח (תשע'ה), עמ' 199-223.
[5] פרופ' א' רביצקי: האם פיתחה המחשבה ההלכתית מושג של 'מלחמה אסורה'?, בתוך ספר הזכרון לפרופ' א' רוזן-צבי: רב תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית, תל אביב תשנ'ח, עמ' 541-523 [= הנ'ל, חירות על הלוחות, תל אביב תשנ'ט, עמ' 157-139].
[6] השגות הרמב'ן על ספר המצוות לרמב'ם, מצוה ד [ולא ג - כפי שמצויין במאמר הנ'ל].
[7] תשובה לשאלה: אף שעל - מצוה מן התורה?, פרסומי עוז ושלום (ירושלים תשל'ח), 4. יצויין כי על פי הצעתי, כעורך הספר חוות בנימין, הסכים הרב ישראלי לכלול תשובתו זו, כ'נספח' לסימן יג שבחוות בנימין - חלק א, עמ' קד-קו. זאת אחר שטענתי בפניו, אז בשעתו, שקריאה משלבת של הדברים, סימן יג ושני 'נספחיו' - אלה על רקע אלה, היא היא שתבטא נכוחה את עמדתו. זכות היתה לי, שהסכים עימי – 'אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים' (ראש השנה כה, ב).
[8] ארץ חמדה, ספר א שער א, א-ב.
[9] ארץ חמדה שם, ו.
[10] לא רק כ'עזרת ישראל מיד צר' אלא אף כסניף מ'כיבוש' - ראה ארץ חמדה עמ' נא: '... מצות הכיבוש הראשונה - במובן הגנתי היא קיימת ועומדת תמיד'; וראה להלן.
[11] ראה חוות בנימין - א, סימן יג, נספח א.
[12] חוות בנימין שם, סימן יג.
[13] דומה שאף ניתן להוסיף, כי כל שנאמר עליו 'תורת כיבוש', הרי גם אם לא נעשה לכתחילה כיוזמה מצוותית, ואולם בסופו של דבר ב'מעשה מצוה' אנו עסוקים. ואם כך, גם כאשר אין מצוה המחייבת את עצם היציאה למלחמה, עם זאת הלחימה המאולצת הינה בסופו של דבר מצוה. אם אמירה זו מקובלת על הרב ישראלי, יתן הדבר פשר ל'סתירה' שלהלן בענין הסתכנות להצלה.
[14] אחר השלמת נוסחו הראשון של המאמר שכאן, הופנתה תשומת לבי לנאמר בהקשר זה בחוברת אמונת עתיך גליון 5 (תמוז-אב תשנ'ה), עמ' 46 - עליהם אין אלא לומר כי לא רק שכתיאור 'עובדתי' הם רחוק מדיוק [והשווה איגרתו לרש'ז שרגאי, בעיות אקטואליות - הנז' להלן, עמ' קא: 'אני מזדהה עם כל מה שהנך כותב... על המחדלים שהיו בעיכוב החלת החוק הישראלי והתיישבות בקנה מידה רחב ובחסות ממשלתית מיד אחר מלחמת ששת הימים...'], הם בעיקר לא יורדים לשורש עיקרי השיטה העיונית; וקנצין למיליי.
[15] על 'פרסום דברי תורה ללא קבלת רשות ממי שאמרם', ראה חוות בנימין - א, סימן עה.
[16] בעיות אקטואליות לאור ההלכה, ירושלים תשנ'ג, עמ' קב-קד. [השווה גם מכתבו למערכת הצופה (צילומו בידי): 'כדי לסלק אי-הבנה בשל דברים מקוטעים שנתפרסמו בשמי...'].
[17] יצויין כי הציטוט אינו מדוייק, אך השינוי אינו משמעותי לענייננו.
[18] עמוד הימיני, סימן טז - מהדורת תשנ'ב, עמ' קצא. [רביצקי עצמו נזקק שם, משום מה, לציטוט מתוך האסופה 'בצומת התורה והמדינה' - ג (תשנ'א), ולא למאמר שכלל רבנו עצמו בספרו עמוד הימיני, סימן טז (ולא סימן לט, כפי שטעה ברישומו עורך 'בצומת התורה והמדינה' שם, בהערתו שבעמ' 253).]
[19] עמוד הימיני הנ'ל, עמ' רב; בצומת התורה והמדינה הנ'ל, עמ' 286.
[20] שם, עמ' 537-536; [ההפניה שם, בהערה 53, שגויה: עמוד הימיני עז, בעוד שמדובר בסימן טז.]
[21] וכבר הושמעה טענה זו על ידי י' אחיטוב - ראה מאמרו מלחמות ישראל וקדושת החיים, בתוך אסופת המאמרים: קדושת החיים וחרוף הנפש, ירושלים תשנ'ב, עמ' 269, ובספרו על גבול התמורה. תגובה למאמר זה, ביחס למשנת הנצי'ב, ראה הרב י' קופמן: 'עת מלחמה' לעומת 'עת שלום' על פי הנצי'ב, בתוך הכרך הששי של קבצי מרחבים, שבעריכתי, ירושלים תשנ'ז, עמ' 285 ואילך.
[22] י' אחיטוב אכן כתב במאמרו הנ'ל, כי הרב ישראלי נזקק לספר 'התניא', פרק ב, ואולם - טען אחיטוב: 'לא מצאתי ב'תניא' ביטוי מפורש לכך שמקורן של נפשות אומות העולם הוא ב'עולם הגשמי' במובן זה ש'בו שייך קנין לבני אדם' ', ועוד הוסיף וחיזק הערתו בתימוכין שונים, שם הערה 39, בסכמו: 'אין בציטוט דברי המקובלים ביטוי 'עולם גשמי' כמקור נפשם של אומות העולם'.
לאמתו של דבר, ספק אם הרב ישראלי ראה במובאה מה'תניא' יותר מ'הסבר' אפשרי, ודאי לא ראיה או הוכחה משמעותית, עליה יקום או יפול דבר. ועם זאת, ומאחר וכידוע 'לא מצאתי' אינה ראיה, ומאחר ובחב'ד עסקינן, אהיה אפוא מראה מקום. בלא להאריך בדברים שאינם מעיקר ענייננו, אסתפק בסיכומי הדברים שב'ספר הערכים - חב'ד', כרך ב, ברוקלין תשל'ג, עמ' רפח: 'אומות העולם מושקעים הם - בטבעם - בארציות וחומריות, וכל מהותם הוא עניני עוה'ז...'. דומה כי דברים אלה אינם רחוקים מהאמירה 'שנפשות אומות העולם מקורם בעולם הגשמי'. עם זאת, ודאי נכון הוא כי חידושו של הרב ישראלי הוא שהשליך זאת, במובן המעשי, על סוגיית הבעלות, וזאת לא מתוך הסתמכות בלעדית על מקור 'רוחני' זה לבדו, כדלהלן.
ובשוליים; רגליים לדבר כי היזקקותו של הרב ישראלי ל'תניא' נבעה לא במעט מזיקתו האישית של הרב זוין לחב'ד, ובראש וראשונה משום היזקקותו של בר-הפלוגתא ל'שו'ע הרב בעל התניא'!
[23] ראה ירושלמי קדושין א, א; וראה מנחת חינוך, כו; עינים למשפט - סנהדרין עח, ב; תורה תמימה, בראשית ט, אות ט ['אולי משום דהמעיין בירושלמי יראה שאין גירסא זו ברורה כל כך, ובתלמודנו לא נמצא חדוש דין זה, ולכן לא מצאו הפוסקים לדבר ברור להחליט דין זה']; והשווה רמב'ם הלכות סנהדרין סוף פרק יח.
[24] עמוד הימיני שם, עמ' קעג. באשר לאיבוד עצמו לדעת, אצל גוי, כך סבר המנחת חינוך, לד, המוזכר על ידי הרב ישראלי, שם, שבן נח אינו מצווה באיסור איבוד עצמו לדעת; אם כי חלקו עליו - ראה ר'י פערלא, בבאורו על רס'ג - ב, ל'ת מז-מח; וראה גם בשבילי הרפואה - ו, עמ' מו.
[25] פירוט רחב של הלכות בהן שונה דין הנכרי מדין ישראל, למרות שמדובר לכאורה בהלכה זהה, ונסיון לשקף את המכנה המשותף הרעיוני העומד בתשתיתן, ראה במאמרו של הרב י' אריאל: מצוות בני נח, בתוך אסופת המאמרים בירורים בהלכות הראי'ה, בעריכת הרבנים מ'צ נריה א' שטרן ונ' גוטל, ירושלים תשנ'ב, עמ' 373 ואילך. [משום מה, דוקא נדון דנן - איבוד עצמו לדעת ובעלות על גופו, לא הוזכרו שם].
[26] חוות בנימין - ג, סימן קט, ושם בעמ' תשד-תשה.
[27] פרקים במחשבת ישראל - שער ג, פרק ט'ז; והשווה דברי ההקדמה למהדורה ב' (ירושלים תשנ'ו - עמ' 9).
[28] עמוד הימיני, סימן יא [השווה בצומת התורה והמדינה - ב, עמ' 116 ואילך: על חקיקה דתית חלקית, ושם בהקדמה - רקע מורחב].
[29] עמוד הימיני שם, פרק ב.
[30] חוות בנימין - א, סימן יד.
[31] בעמוד הימיני תלה שאלה זו, בדעת תוס', בהבחנה בין שני תרוציהם בסוגיית שבת, עיי'ש.
[32] ועוד הוסיף שם, מבחינה עיונית, לתלות את יסודה של מחלוקת תוס' ורשב'א ואת יסודה של מחלוקת הט'ז והמג'א, בשאלת קבלתה למסקנה של סברת ר'ש בן מנסיא [הנ'ל] או סברת שמואל ['וחי בהם - ולא שימות בהם']: הרשב'א - כשמואל בלבד, בעוד שלתוס' גם סברת ר'ש בן מנסיא אינה נדחית; לט'ז - מגדרי פקו'נ, ולמג'א - משקלול 'כובד' האיסורים; עיי'ש. למעשה גם בעמוד הימיני 'נקשרו' הסוגיות זו לזו, לתוס' בדרך דומה, ולרשב'א נוספה הצבעה על 'חולשתה' של סוגיית יומא בהקשר זה, משום עיסוקה ב'אפשרי' ולא ב'מחוייב'.
[33] מה גם שמעשית, יתכן שאין הבדל משמעותי בין ההכרעות, שכן גם בעמוד הימיני ציין הרב ישראלי כי 'אם יש לימוד זכות על החוטא שעובר העבירה... גם במומר לחלל שבתות בפרהסיא וע'ז ממש, נקטינן להלכה... שמצווים ועומדים להצילו אפילו כשצריך לשם זה לעבור עבירה זוטא'.
[34] ועיין ב'מ מד, א-ב.
[35] וראה שו'ת במראה הבזק - א ['תשובות לשאלות שנשלחו... למרן הגאון הרב שאול ישראלי (שליט'א) זצ'ל], שאלה כ'ה 1. שם, כחלק מתשובה לשאלה 'אם רב יכול לעודד אנשים להגיע לתפילה בשבת כאשר הוא יודע שבאים ברכב?' נאמר שבאותן קהילות 'שיש בהם סכנת התבוללות, שהשתתפות בתפילת השבת מידי שבוע בשבוע יש בכוחה - אולי - לעצור את הסכנה הזאת, באופן זה נראה שיש מקום להעלים עין ולא למחות כנגד בואם של היהודים ברכב, בפרט כשהאלטרנטיבה היא נסיעה למקומות בידור ובילוי, ובודאי מוטב להם שיגיעו לבית הכנסת', וכל זאת [שם, הערה 4] בהסתמך על אותם עקרונות שיטתיים של פיקוח נפש בהצלה רוחנית. [השווה: הרב דב כץ - תנועת המוסר, עמ' 184 וכן עמ' 229, ביחס להנהגתו של ר' ישראל סלנטר.]
[36] ארץ חמדה - ספר א, שער א, סימן יא.
[37] לימים, בזמן 'מלחמת המפרץ' שב ונזקק לשאלה דומה הרב י' אריאל, ראה בספרו באהלה של תורה, סימנים ו-ז: עזיבת הארץ ונטישת רמת גן מחשש סכנה במלחמת המפרץ, תוך שהוא כמובן נזקק גם לתשובה זו של מורו ורבו.
[38] ראה הגהות מיימוניות הלכות רוצח פרק א [לפי דפוס קושטא]; ב'י וב'ח חו'מ תכו, וכן כנסת הגדולה וערוה'ש שם; ספר חסידים, תרעד; פסקי ריקאנטי, סי' תע; תוספת יוהכ'פ יומא פב, ב; שו'ת חוות יאיר, קמו; שו'ע רש'ז, הלכות נזקי גוף ונפש, ז וכן או'ח שכט, ח; שו'ת הלכות קטנות - א, רכט; משפט כהן, קמג-קמד; העמק שאלה, שאילתא קמז, הגר'ח העליר, על ספהמ'צ, ל'ת רצז; כלי חמדה, כי תצא; שו'ת עמודי אור, צו; שו'ת אגרו'מ חיו'ד - ב, קעד - ד; שו'ת ציץ אליעזר - ט, מה ושם - י, כה פ'ז ופי'ח ושם - טו, ע ושם - טז, כג; שו'ת מנחת יצחק - ו, קג; שו'ת יחוה דעת - ג, פד, ועוד.
[39] שב ונזקק לתמיהת המנחת חינוך (מצוה רלו), ופשט תמיהתו בהגדרה שונה של 'וחי בהם' - ענין זה הורחב ביותר בעמוד הימיני סימן יז; וראה גם בקומץ המנחה, רצו.
[40] עמוד הימיני, סימן טז - ושם פרק ה אות כז.
[41] עמוד הימיני שם, אות כח.
[42] חוות בנימין - א, סימן יז.
[43] סיכומי דברים, ראה דיני ישראל - ז, עמ' כה ואילך; שבט מיהודה, שער ראשון, פ'ח אות ה; הרפואה לאור ההלכה, כרך ד, ח'א פ'ב; הלכה ורפואה - ב, עמ' כט ואילך; שם - ג, עמ' קנח ואילך; בשבילי הרפואה - ו, עמ' ז ואילך; הרפואה והיהדות, עמ' 120; לאור ההלכה, עמ' יד; אסיא - ז, עמ' 177 ואילך; עמק הלכה - ב, עמ' 59 ואילך; אנציקלופדיה הלכתית רפואית, חלק ה, ערך סכון עצמי, ועוד.
[44] ראה גם מה שכתב במשך חכמה לפרשת שמות ד, ט. על פרשנותו של האור שמח להלכת הרמב'ם שם, ביחס ליציאת מצביא [כיואב] מעיר מקלט, כבר העירו רבים - ראה כלי חמדה, פרשת פנחס - א; לאור ההלכה, עמ' טו; שבט מיהודה הנ'ל, פ'ט; שו'ת היכל יצחק, או'ח לט ובשו'ת הגרי'א הרצוג, או'ח - א, מח (ז); אגרו'מ ודיני ישראל הנ'ל, ועוד.
[45] חוות בנימין - ג, סימן קט.
[46] טענת חזרה מדעתו הראשונה אינה נראית סבירה, לא רק משום שהקדמת ארץ חמדה - מהדורה קמא [ההקדמה השלימה!] מבהירה שאותו סימן בארץ חמדה אינו בהכרח קדום לעמוד הימיני, אלא בעיקר משום שנייתו כאמור את המונח 'מצוה' גם במכתבו הנ'ל לרש'ז שרגאי, שם עמ' קג: '... מצוה על כל איש ישראל לבא לעזרתם', ואף שם מתוך הסתמכות על סוגיית ערובין, ומכתב זה מתוארך: חשון תשל'ט.
[47] גישה שכזו תהא תואמת את הנסיון שהועלה לעיל, הערה 13, לייחס 'מצוה' לכל 'תורת כיבוש', גם אם לא כנקודת מוצא לכתחילה אך כן כנקודת הבחנה במהלך העשייה עצמה.
[48] וראה על כך בהרחבה בספרי: השתנות הטבעים בהלכה, ירושלים תשנ'ה / תשנ'ח.
[49] ארץ חמדה - ספר ב, חלק ב, סימן יד.
[50] ארץ חמדה - שם, חלק א, מדור ד, פרק ה.
[51] ראה ארץ חמדה - חלק א, מדור ד הנ'ל.
[52] ארץ חמדה שם, מדור ז פרק א.
[53] חוות בנימין - ג [= 'קול תורה', תש'ח].
[54] לכל זה, ראה אריכות דברים בספרי הנ'ל, פרק כד.
[55] חוות בנימין - ב, סימן פב.
[56] ראה שם, בספרי הנ'ל, עמ' ק.
[57] כפי שבא לידי ביטוי בשיחותיו עימי, ומפורשות בהערותיו לספרי הנ'ל, עמ' עח-עט, הערה 140.
[58] נוסף למה שהודגם לעיל, ביחס למשמעות הנפש ובעלות הנפש אצל ישראל ואצל נכרי, ראה גם אופייה של אסופת ההדרנים שבסוף חלק שני וחלק שלישי של חוות בנימין.
[59] חוות בנימין - ב, סימן פח.
[60] משפטי שאול, סימנים א-ג.
[61] חוות בנימין - ב, סימן עד.
[62] משפטי שאול, סימן ה.
[63] ארץ חמדה - ספר א, סימן ח.
[64] עמוד הימיני, סימן י.
[65] עמוד הימיני, סימן יז.
[66] חוות בנימין - א, סימן יג וסימן יז.
[67] עמוד הימיני, סימן יב.
[68] חוות בנימין - א, סימן יב.
[69] מדרש תהלים - שוחר טוב, מזמור קיט, סא.