יום חמישי, 13 במאי 2021

האם מותר לבטל פירות שביעית ברוב?

בס"ד

הג"ר חיים מאיר הורוביץ שליט"א 

האם מותר מדאורייתא לבטל פרי שביעית ברוב פירות חולין

בפרשתנו ציונו הבורא ית"ש על מצות שביעית, ולאשר קרבה שנת השבע שנת השמיטה, אכתוב בעז"ה ענין הנוגע לקדושת פירות שביעית.

בפסחים נ"ב ב' ילפי' מדכתיב בפירות שביעית והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, "לאכלה אמר רחמנא ולא להפסד", דאסור להפסיד פירות שביעית, והוא לאו הבא מכלל עשה.

ונסתפקתי האם איסור הפסד פירות שביעית היינו רק במפסיד גוף הפרי וכגון ששורפה או מאבדה, או דילמא איסור הפסד שביעית כולל נמי הפסד הקדושה, והיינו אפי' היכא דגוף הפרי קיים ואינו נפסד, מ"מ אסור להפסיד קדושת הפרי ולגרום שיפקע קדושת שביעית מהפרי.

ונלע"ד בעז"ה להביא ג' ראיות לפשוט הספק.

א] האבני מילואים ז"ל בתשו' סי' י"ח חידש יסוד גדול, וז"ל "איברא למ"ד דאין מבטלין איסור אינו אלא דרבנן, יראה לענ"ד דהכא מן התורה אסור, משום דאנו מוזהרין על התרומה שלא נפסידנה, כדכתיב ושמרתם את משמרת תרומותי וכדתנן פ"ח דתרומות [מ"ח] ע"ש, ומן התורה צריך שימור שלא נפסיד תרומה וכו', וכשמבטל תרומה בתוך חולין הרי נהפך האיסור להיתר ונעשה מתרומה חולין דאחרי רבים להטות וכמבואר, וה"ל מאבד התרומה בידים כשמבטלה ברוב חולין, דתו ליכא כאן תרומה והתורה אמרה ושמרתם את משמרת תרומתי".

והשתא אי נימא כהצד השני הנ"ל דגם בשביעית איכא איסור להפסיד קדושתה אע"ג דגוף הפרי אינו נפסד, א"כ דינא הוי דאסור לבטל פרי דשביעית ברוב פירות שאינם של שביעית, דע"י שמבטלה הרי מפסיד קדושתה.

ונלע"ד בעז"ה להביא ראי' נפלאה דמותר לבטל פירות שביעית ברוב.

בתוספתא פ"ד דדמאי ה"י איתא, "מצרפין מפירות חוצה לארץ על פירות הארץ כדי שירבו על פירות הארץ לפוטרן מן המעשרות וכו', מצרפין פירות חוצה לארץ על פירות ערב שביעית כדי שירבו על פירות שביעית לפוטרן מן הביעור". ובדברי התוספתא מצינו ב' ביאורים. הרדב"ז ז"ל בפי"ג ממעשר הי"ב כ' וז"ל, "ולא נתבאר בדברי רבינו אם מותר להרבות מפירות חו"ל כדי לפוטרם, אבל בתוספתא [פ"ד דדמאי ה"י] היא שנויה, מצרפין פירות חוצה לארץ על פירות הארץ כדי שירבו על פירות הארץ לפוטרם מן המעשר. ונראה שסמך רבינו על הכלל אין מבטלין איסור תורה לכתחילה אבל מבטלין איסורין דרבנן לכתחילה, וכ"כ בהל' מאכלות אסורות, והדמאי אין איסורו אלא מדרבנן".

והחסדי דוד ז"ל בתוספתא שם פי', דכולה תוספתא אתא לאשמועינן דבאיסור דרבנן היכא שכבר נתערב אלא דאין די בהיתר כדי לבטל, מותר להוסיף עליהן עוד היתר כדי שיתבטל האיסור, ופי' דמיירי בשביעית בזה"ז שאינו אלא מדרבנן, ואם נתערבו פירות שביעית בפירות של ערב שביעית ואין בהם כדי לבטל, יכול לערב עוד מפירות חו"ל כדי לבטל פירות שביעית יעו"ש, וכעין זה פי' הפאת השלחן ז"ל בפי"ג הט"ו יעוש"ה.

והנה גם דברי הרדב"ז ז"ל וגם דברי החסד"ד ז"ל א"ש בדינא דאין מבטלין איסור לכתחילה, דבזה יש הסוברים להקל באיסור דרבנן לערבו לכתחילה ולבטלו, ויש הסוברים דאסור לערב לכתחילה אבל אם כבר נתערב מותר להוסיף עוד היתר כדי שהאיסור יתבטל, והובאו דיעות אלו בדברי הטור ז"ל ביור"ד סי' צ"ט.

אמנם, בדינא דכ' האבנ"מ ז"ל הנ"ל דאסור לבטל תרומה ברוב חולין משום מצות 'משמרת', הנה בזה נראה ברור מסברא דליכא כל ההיתרים הנ"ל, וגם אם כבר נתערב בחולין ואין די בחולין כדי לבטלם, ודאי אסור להוסיף עוד חולין כדי שיתבטל התרומה, דמהות המצוה הוי לשמר הקדושה והוא דין תורה, וז"ב לענ"ד.

ומעתה, אם נימא דבשביעית נמי נוהג דינא דהאבנ"מ ז"ל דאסור לבטל הקדושה, תיקשי טובא מהך תוספתא היאך שרי להוסיף פירות חו"ל כדי שיתבטל השביעית, הא לבד מהאיסור לבטל איסור לכתחילה איכא נמי איסור לבטל קדושת פירות שביעית, ובזה לא יועילו כל הסברות הנ"ל, אלא בהכרח דבשביעית ליכא איסור לבטל הקדושה, ודו"ק היטב.

והנה בגוף חידושו של האבני מילואים ז"ל הנ"ל דמדאורייתא אסור לבטל תרומה ברוב חולין קשיא לי קושיא עצומה.

דהנה לפי"ז הי' מן הדין דאסור לבשל תרומה בתבשיל שיש בו רוב חולין. ואע"ג שתרומה נותן טעם בחולין, מ"מ ממשו מיהא נתבטל. ולא מבעיא לדעת רש"י ז"ל דטעם כעיקר הוי דין דרבנן, וכן לדעת הרמב"ם ז"ל דטעם כעיקר דרבנן באין בו כזית בכדי אכילת פרס, אלא אפי' אם נימא דטעם כעיקר דאורייתא, מ"מ למאי דכ' הנתה"מ ז"ל במקור חיים סי' תנ"ג ביאורים סק"א דגוף האיסור בטל אלא דהטעם גופא אוסר, נמצא דע"י הבישול גורם לתרומה שתתבטל.

ולפי"ז צ"ע ממשנה ערוכה בפ"ח דשביעית מ"ז, אין מבשלין ירק של שביעית בשמן של תרומה שלא יביאנו לידי פסול דבהגיע זמן הביעור חייב לבער השמן של תרומה משום שבלוע בו שביעית, ר"ש מתיר דס"ל דליכא איסור להביא תרומה לידי פסול. ותיקשי, מאי איריא משום מביא תרומה לידי פסול, תיפו"ל דאסור לבשל דהרי השמן מועט לגבי הירקות וכדרך שמן בתבשיל, ונמצא דמיעוט התרומה בטל ברוב הירקות ועובר על איסור משמרת. וליכא למימר דהשמן עבידא לטעמא ולא בטל, דזה אינו אלא מדרבנן אבל מדאורייתא בטל, וצ"ע.

ב] התוס' בסוכה ל"ט א' בד"ה יותר כתבו וז"ל, "משמע שיש בדמי אתרוג יותר ממזון שלש סעודות. והא דתנן פ"ו דמעילה נתן לו שתי פרוטות ואמר לו לך והבא לי אתרוג באחת ובאחת רמון, התם באתרוג פסול דלא בעי ליה אלא לאכילה, אבל הכא כשר והדר לברכה דמיו יקרים".

והפני יהושע ז"ל שם כ' על דברי התוס' וז"ל, "משמע מלשון התוספות דכל הדמים שנותנין בשביל אתרוג אפילו באלף זוז בשביל מצותו, פשיטא להו דחל עליה קדושת שביעית. ולכאורה לא ידענא מהיכן פשיטא להו הכי. דמסברא משמע דכיון דכולא מילתא דשביעית מקרא דלאכלה נפקא לן, א"כ משמע דלא חל קדושת שביעית אלא בשיעור דמי שוויו לאכילה דהוי כמו דרך חילול, משא"כ במה שמוסיפין על דמיו בשביל מצותו דאינו מעניני אכילה כלל מנא ליה דשייך ביה קדושת שביעית וכו', אפ"ה לדינא צ"ע כיון דמסברא לא משמע כן".

וקשיא לי א"כ לדעת הפנ"י ז"ל, היאך שרי לקנות אתרוג למצוה בדמי שביעית, הא כיון דאתרוג למצוה דמיו יקרים ולא נתפס בקדושת שביעית אלא סכום מועט כמה ששוה לאכילה, נמצא דמיד כשפורע המעות ונתפסו המעות בקדושת שביעית, מיד מתבטל דמי השביעית שבתוך המטבע ברוב המטבע שהוא חולין. ונמצא שגורם להפקיע קדושת שביעית מהמעות, ומסתברא דגם בתוך מטבע אחת שמיעוט ערכו אסור ורובו מותר שייך ביטול ברוב.

וליכא למימר דממונא לא בטיל וכדאמרי' בביצה ל"ח ב', דזה אינו דהתם מיירי בממון של ראובן שנתערב בשל שמעון, אבל הכא לא הוי לתא דממונא אלא לתא דאיסורא. והש"ש ז"ל בש"ו פ"ד כ' דאפי' מעות הקדש שנתערבו אין זה בכלל הא דאמרי' ממונא לא בטל, כ"ש שביעית דהוי ממונו לגמרי ואין כאן אלא תערובת איסור והיתר. וליכא נמי למימר דכיון דביאתו לעולם בתערובת לא בטיל וכסברת המרדכי ז"ל, דהא הכא ההיתר הי' ניכר בפני עצמו קודם, דלדעת הרבה פוסקים ז"ל ליכא בזה דינא דהמרדכי ז"ל, וליכא נמי למימר דמטבע לא בטיל דהא זה אינו אלא מדרבנן לדעת רוב הפוסקים ז"ל וכדמשמע מדברי הרמב"ם ז"ל בפט"ז ממאכ"א ה"ט. אולם עי' בדברי המל"מ ז"ל בפ"ז ממעילה ה"ו מדברי התוס' במעילה כ"א ב' ובדברי השער המלך ז"ל פ"א משקלים ה"א.

אלא בע"כ דליכא איסור דאורייתא לבטל קדושת שביעית, ולפיכך מותר לקנות אתרוג בדמי שביעית. ול"ל דאכתי ליתסר מדרבנן משום אין מבטלין איסור לכתחילה, די"ל דאין כונתו לבטל האיסור, ואם קונה בכמה מטבעות י"ל דמטבע לא בטיל.

ונראה בע"ה לבאר חילוק נכון בין תרומה לשביעית.

דהנה בתרומה לא מצינו ילפותא דאסור להפסידה, אלא מצינו דאסור לטמאותה מדכתיב 'משמרת תרומותי'. ולענין הפסד התרומה נסתפקו התוס' בפסחים י"ג א' ד"ה ושורפין שמא ליכא איסור להפסיד התרומה. והתוס' הרשב"א ותוהרא"ש ז"ל והר"ן ז"ל בחי' לפסחים י"ג א' אייתו שיטת רבינו אפרים ז"ל דבמצות 'משמרת תרומותי' לא נכלל אלא האיסור לטמא התרומה, אבל לשורפה ולהפסידה ליכא איסור תורה.

והרבה יותר מזה מצינו, דאפי' היכא דמצות אכילת התרומה אינה נפסדת ומתבטלת עכ"ז אסור לטמאותה. וההוכחה לזה, דהנה רש"י ז"ל בסוכה ל"ה ב' ד"ה הרי מכשירה כ' דבמעשר שני איכא נמי מצות 'משמרת' ואסור לגרום לה טומאה, והרי מעשר שני שנטמא פודין אותה ושפיר מקיים אכילת מעשר שני בפרי שעליו נפדה המעש"ש ונמצא שלא נתבטלה מצות אכילת מעש"ש, ועכ"ז אסור לגרום לה טומאה.

ומעתה לפי"ז, הא דכ' האבנ"מ ז"ל דאסור לבטל תרומה ברוב חולין, אין כונת האבנ"מ ז"ל דהוי הפסד גוף הפרי דהרי גם כשמבטלו ברוב חולין אין גוף הפרי נפסד, אלא כונתו ז"ל דחלק ממצות 'משמרת' היינו לשמר קדושתה ולפיכך כשמבטל תרומה ברוב חולין הרי מאבד ומפסיד קדושתה.

ומוכרחין אנו לכך. לדעת רבינו אפרים ז"ל הנ"ל דבמצות 'משמרת תרומותי' לא נכלל אלא האיסור לטמא התרומה אבל לשורפה ולהפסידה ליכא איסור תורה. והשתא אי נימא דכונת האבנ"מ ז"ל דכשמבטל תרומה ברוב חולין ה"ז נחשב כהפסד תרומה, תיקשי, התינח להסוברים דאסור להפסיד תרומה, אבל לדעת רבינו אפרים ז"ל דליכא איסור להפסיד תרומה מאי איכא למימר, וליכא למימר דאה"נ והאבנ"מ ז"ל לא קאי לדעת רבינו אפרים ז"ל, הא ליתא, דהא קאתי התם ליישב קו' המל"מ ז"ל אהא דדיינינן ביומא פ"ג א' טבל ותרומה הי מינייהו חמור לענין הקל הקל והק' המל"מ ז"ל גם אם תרומה הוי איסור חמור אמאי לא יפריש תרומה ויבטלנה ברוב החולין, ולהנ"ל אכתי תקשי קושית המל"מ ז"ל לדעת רבינו אפרים ז"ל.

אבל בשביעית מצינו איפכא, דלא מצינו איסור לטמא פירות שביעית אבל איכא איסור להפסידה. ומוכח דגדר הדין דתרומה ודשביעית חלוקים ביסוד דינם, דבתרומה הקפידה התורה על איבוד קדושתה וכל שלא ביטל קדושתה לית לן בה, ולפיכך מותר להפסידה דאינו פוגע בקדושת התרומה. אבל בשביעית הקפידה התורה שהפרי יאכל ולא יפסד ולא יעשו בו סחורה או מלוגמא, וכל שאינו מפסיד גוף הפרי אע"פ שגורם ביטול הקדושה לית לן בה.

וביסוד זה יש לבאר נמי הא דמצינו חילוק נוסף בין תרומה לשביעית. דהנה בפסחים ט"ו ב' אמרי' דלכו"ע, תרומה שנטמאה בטומאה דרבנן מותר לשורפה עם תרומה שנטמאה מדאורייתא, אע"ג דכששורפם יחד גורם טומאה דאורייתא לתרומה שנטמאה מדרבנן יעו"ש, אבל גבי שביעית מצינו דפרי שביעית שאסור באכילה מדרבנן, אסור לשרפו כיון דמדאורייתא מותר באכילה, וכדכ' התוי"ט ז"ל בפ"ה דשביעית מ"ד בד"ה לוף, דספיחין אע"ג דחז"ל אסרום באכילה, אסור לאבדם ביד דלאכלה אמר רחמנא ולא להפסד, וכן אסיק המשנה ראשונה ז"ל בפ"ח דשביעית מ"א [ועי' בסמוך מדברי החזו"א ז"ל].

ולדברינו הנ"ל יש לבאר היטב, דבתרומה ליכא איסור הפסד אלא מצוה לשמרה בטהרה מדכתיב 'משמרת' עביד לה שימור וכדאמרי' בבכורות ל"ד א', וכל שכבר נטמא ואפי' בטומאה דרבנן דשוב אינו משומר בלא"ה, לא חייבתו התורה לשמרה בטהרה, אבל גבי שביעית דהתורה אסרה להפסידה בידים א"כ גם כשנאסר באכילה מדרבנן מ"מ אסור להפסידה בידים.

ואחר כתבי כל זאת, הראוני לדברי הגרש"ז אויערבאך ז"ל בתשו' מנחת שלמה סי' מ"ו שדן שם האם איכא איסור לבטל פירות שביעית ברוב לסברת האבנ"מ ז"ל הנ"ל דבתרומה אסור משום מצות משמרת, ואסיק התם דבשביעית ליכא איסור יעוש"ה.

והנה אי כנים אנו בעז"ה במש"כ דליכא איסור לגרום ביטול הקדושה מפירות שביעית, הנה לפי"ז יש להוציא חידוש דין נפלא, ובהקדם ג' הקדמות.

א] החזו"א ז"ל בשביעית סי' ט' סק"ו, נסתפק בספיחי שביעית שאסרום חז"ל האם מותר לאבדן ביד דמדאורייתא קדושין הן בקדושת שביעית, או דילמא כיון דבלא"ה אינם עומדים תו לאכילה מותר להפסידן מה"ת. והוכיח, מהא דבפסחים נ' ב' אמרי' דהמוליך פירות שביעית ממקום שאינו חייב בביעור למקום שחייב בביעור, חייב לבער הפירות מדרבנן דיהבינן עלייהו חומרי המקום שהלך לשם. והרי דעת הרמב"ם ז"ל דמצות ביעור פ"ש היינו שריפה, ומוכח דאע"ג דמה"ת אין הפירות חייבים בביעור, מ"מ כיון דרבנן אסרום באכילה וחייבום בביעור, תו ליכא איסור מה"ת להפסידם, יעו"ש. [ועי' לעיל מש"כ בענין זה בדברי התיו"ט והמשנ"ר ז"ל].

ב] והשתא לפי"ז נלע"ד בע"ה דאחד שהדליק נר חנוכה בשמן של שביעית, מותר לו לשרוף הנותר מהשמן, דכיון דהשמן נאסר בהנאה ובאכילה דהוקצה למצות נ"ח, שוב ליכא איסור להפסידם מה"ת דתו אינם עומדים לאכילה, ודו"ק.

ג] ומעתה נלע"ד להוסיף ולחדש, דא"כ יהא מותר לכתחילה להדליק נר חנוכה בשמן של שביעית, דלמאי ניחוש, אי משום דמשתמש בשמן של שביעית ואינו יכול ליהנות מהשמן בזמן דליקתו, הא ליתא, דהרי מיד כשהדליק הנר ונאסר בהנאה שוב ליכא איסור להפסידה, ונמצא דאפי' רגע אחד אין השמן קדוש בק"ש דמיד כשנאסר בהנאה שוב אינו קדוש ואיסורו בהנאה והפקעת קדושתו באין כאחת, ואי משום דבזה גופא שמדליק הנר גורם להפקעת הקדושה, הא נמי ליתא, דלמאי דהוכחנו לעיל, הרי ליכא איסור לגרום הפקעת הקדושה מפירות שביעית.

ושו"ר דהגר"מ אריק ז"ל בתשו' אמרי יושר ח"א סי' ק' נשאל האם מותר להדליק נר חנוכה בשמן של שביעית, והשיב דלמ"ד דנ"ח אסור להשתמש לאורה אסור להדליק בשמן של שביעית, וצ"ל דס"ל כדעת התוי"ט והמשנ"ר ז"ל הנ"ל דגם ספיחין אסור לאבדם מה"ת.

שו"ר דדברינו אינם נכונים. דהרי הפקעת הקדושה נעשה רק אחר שהשמן נאסר בהנאה, ונמצא דתחילה כשנאסר בהנאה עדיין קדושת שביעית עליו, וא"כ זה גופא שגורם לשמן של שביעית ליאסר בהנאה הוי הפסד לפירות שביעית, משא"כ כשמערב פירות שביעית ברוב חולין אינו מפסידו דאינו נאסר באכילה או בהנאה אלא דע"י הביטול קדושתו פוקעת.

ובזה יש ליישב הא דבבכורות י"ב ב' אמרי' דבהמת שביעית פטורה מן הבכורה דלאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה ואימורי הבכור נקטרין ע"ג המזבח. והשתא אי נימא דמה שאסור באכילה ובהנאה פקע מיני' קדושת שביעית, א"כ אמאי פטורין מן הבכורה, הא כשחל קדושת בכורה ממילא פקע האיסור להפסידה ולשרפה דהרי אסור באכילה ובהנאה, וקשיא מכאן על דברי החזו"א ז"ל הנ"ל גבי ספיחין. ולהנ"ל א"ש דקודם צריך לחול קדושת בכורה ואח"כ נפקע הקדושת שביעית, וכיון דקדושת שביעית שבבכור קודם לקדושת בכורה שבו דהא בכור אינו מתקדש אלא בלידה דבפטר רחם תלה רחמנא, ובעודו במעי אמו כבר קדוש בקדושת שביעית, נמצא דע"י שחל עליו קדושת בכור הרי זה הפסד לשביעית.

ג] מיהו נלע"ד בעז"ה ראיה נפלאה דאסור לגרום הפקעת קדושת שביעית.

בתוספתא דשביעית פ"ה הי"ד קתני, "ואין מאכילין לא את הגוי ולא את השכיר פירות שביעית", ופסקה הרמב"ם ז"ל בפ"ה משמו"י הי"ג. והנה המהרי"ט ז"ל בתשו' ח"א סי' מ"ג בסוף התשובה כ', דיש שרצו ללמוד מדברי התוספתא [פ"ו הי"ב] דאסור לקנות פירות שביעית מהגוי כלל, כיון דנתפס על המעות קדושת שביעית, ואסור למסור דמי שביעית לנכרי כשם שאסור למסור דמי שביעית לע"ה. וכ' מהרי"ט ז"ל התם ב' טעמים לדחות הראי' מדברי התוספתא. ובטעם השני כ' חידוש גדול, דכשם דאמרי' בע"ז נ"ב ב' דמעות הקדש שבאו לרשות הגוי פקע קדושתם, ולמדו כן מדכתיב ובאו בה פריצים וחיללוה, א"כ כ"ש דדמי שביעית שבאים לרשות הגוי לא חל עלייהו קדושה. וע"כ כ' דהתוספתא ז"ל מיירי בעיר שרובה ישראל, ואסור למכור או לקנות מהם פ"ש דחיישי' שהישראל יהא מוכר על ידו ויעשה סחורה בפירות שביעית יעו"ש.

והנה בא"ד כ' מהרי"ט ז"ל בזה"ל, "ומיהו לענין פירות עצמן שלא יהיה בהם קדושת שביעית אין ללמוד מכאן, דשאני הקדש שמתוך שהוא יוצא לחולין ע"י פדיון אף הוא מתחלל בידם, אבל פירות שביעית דאין להם פדיון, דלעולם הפרי עצמו אסור, אינם מתחללים בידם. אבל לענין זה אני מוכיח ממנה שלא נאמר שהדמים שאנו נותנין להם בעד הפירות יהיה בהם קדושה".

ומדבריו ז"ל למדנו דלא התיר מהרי"ט ז"ל אלא לקנות פירות שביעית שגדלו ברשותם, ולא התיר למכור להם פירות שביעית ואפי' פרי שני. והכי מוכח מדברי התוספתא דאין מאכילין את הגוי פירות שביעית, ומדהתוספתא לא חילק מוכח דגם פרי שני אסור למכור להם.

וצ"ע דהתינח פרי ראשון אסור, דקדושתו לא פקעה אצל הגוי כיון דאין לו פדיון. אבל פרי שני שיוצא לחולין ע"י פדיון הוי כדמי שביעית שקדושתו פוקעת אצל הנכרי, ותיקשי טובא אמאי אסור למוכרו לגוי, הא כשיגיע הפרי לרשות הגוי פקעה קדושתו ולית לן למיחש שמא הגוי לא ינהג בהם קדושה, והיא קושיא עצומה לפו"ר.

ובע"כ לומר דנהי דכשבא לרשות הגוי פקעה קדושת הפרי, מ"מ זה גופא אסור למסור להם פרי ולהפקיע הקדושה, דאנו מוזהרין שלא להפסיד קדושת שביעית מהפרי. ושאני נידון דמהרי"ט ז"ל דכשאנו קונים מהם פירות שביעית לא חל קדושה כלל על המעות.

תמצית העולה מהדברים.

א] קיי"ל דפירות שביעית אסור להפסידם דילפי' מדכתיב לאכלה, לאכלה ולא להפסד. והנה גם בתרומה ובקדשים מצינו איסור להפסידם וילפי' מדכתיב משמרת תרומותי עביד לה שימור.

ב] יש לחקור באיסור הפסד פירות שביעית האם איכא נמי איסור לגרום להפקעת קדושת שביעית שבו או דילמא לא נאסר אלא הפסד גוף הפרי.

ג] יש להוכיח דליכא איסור להפקיע הקדושה מהא דכ' האבנ"מ ז"ל דאסור לבטל תרומה ברוב חולין דהוי הפסד תרומה ועובר על איסור משמרת, ויש להוכיח מתוספתא ערוכה דבשביעית ליכא איסור לבטל ברוב, ומוכח דבשביעית ליכא איסור לבטל הקדושה.

ד] ובגוף דברי האבנ"מ ז"ל צ"ע ממשנה ערוכה דמותר לבשל תרומה בירקות של שביעית ותיקשי למ"ד טעם כעיקר דרבנן הא הדשמן של תרומה מתבטל ברוב הירקות שאינם תרומה.

ה] דעת הפנ"י ז"ל דהקונה אתרוג למצוה בדמי שביעית לא נתפס בדמים קדושת שביעית אלא כנגד שויו לאכילה, ותיקשי א"כ היאך מותר לקנות אתרוג בדמי שביעית, הא מיד כשמשלם במטבע או כמה מטבעות בטל החלק במטבע שקדוש בק"ש ברוב המטבע שהוא חולין, ובע"כ דמותר לבטל שביעית ברוב.

ו] י"ל יסוד נכון דבתרומה הקפידה התורה רק על הקדושה דהא י"א דמותר לשרוף תרומה, וגדולה מזו מצינו דמעש"ש אסור לטמאותה משום משמרת ואע"ג דאם נטמא פודה המעש"ש ונמצא לא קלקל אפי' אכילת מעש"ש,

ז] ולפי"ז י"ל דהא דאסור לבטל תרומה ברוב אין זה משום הפסד אלא משום דמבטל הקדושה משא"כ בשביעית דליכא איסור לטמאותה אלא להפסידה ובביטולו ברוב אינו מפסידה.

ח] יש לחדש דלדעת החזו"א ז"ל דספיחין כיון דחז"ל אסרום באכילה מותר להפסידם מה"ת דשוב אינם עומדים לאכילה, א"כ שמן של שביעית שהדליקו בו נר חנוכה וניתותר שמן מותר לשורפו דכיון דנאסר בהנאה ליכא איסור הפסד.

ט] והשתא להנ"ל דליכא איסור לגרום הפקעת הקדושה, א"כ יהא מותר לכתחילה להדליק נ"ח בשמן של שביעית דהרי מיד כשנאסר בהנאה פקע איסור הפסד שבו ונמצא איסורו בהנאה והפקעת קדושתו באין כאחת, מיהו נראה דזה לא מיקרי באין כאחת אלא תחילה נאסר בהנאה ואח"כ פוקע הקדושה.

י] יש להוכיח דאסור לגרום הפקעת הקדושה, מהא דמשמע בתוספתא דאסור למכור פירות שביעית לגוי ואפי' פרי שני, ולדעת מהרי"ט ז"ל הרי כשבא לרשות הגוי פקע קדושתו.



יום שישי, 7 במאי 2021

בדין אנוס במצות עשה


בס"ד

הג"ר חיים מאירר הורוביץ שליט"א 

מי שאנוס בשעת השמד שלא להניח תפילין האם מותר לו להחמיר ולמסור נפש

בפרשתנו ציונו הבורא ית"ש למסור נפשינו על ג' עבירות חמורות; ע"ז ג"ע ושפ"ד. ובא הציווי על זה באמרו, "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל אני ה' מקדשכם", וכדדרשי' בסנהדרין ע"ד א' ובע"ז כ"ז ב', ע"כ נכתוב בע"ה ענין יסודי הנוגע לחיוב מסי"נ.

הנה התרוה"ד ז"ל חדית לן חידוש גדול, וז"ל בסי' קצ"ט, "שאלה. כל העבירות שנאמרו בהן יעבור ואל יהרג, כגון בשאר עבירות בר מע"ז וג"ע וש"ד, אם יתרצה אחד ליהרג כדי שלא יעבור ובא למלוך, היאך מורין לו. תשובה. יראה דהאי מילתא תליא בפלוגתא דרבוותא, הרמב"ם כ' על כה"ג שאם ימסור עצמו ליהרג ה"ז מתחייב בנפשו. ובהגה"ה באשירי פ"ק דכתובות בשם מהרי"ח מסתפק בה וכו', ובאשירי ובהגה"ה באשירי בשם ר' יצחק בע"ז כ' דשרי ואינו מתחייב בנפשו. ובסמ"ק כ' דמידת חסידות הוא ליהרג ולא לעבור כה"ג. והי' נראה והואיל דפלוגתא דרבוותא אזלינן לקולא באיסור סכנת נפשות וכו', אמנם י"ל הכא דלענין קדוה"ש שלא הקפידה על איבוד נפשות מישראל ואמרה מסור עצמך על קדוה"ש לא ילפי' לה משאר ספיקא דלית בהו משום קדוה"ש. ונראה דלפי הענין, ושרואין כונתו מורין לו".

ויש להתבונן בדבריו ז"ל במה שכתב דהכא לענין קידוה"ש לא הקפידה תורה על איבוד נפש, דהא לכאו' ע"ז גופא אנו דנין אי איכא הכא מצות קידוש השם או לא, וכיון דאיכא צד דאין כאן מצות קדוה"ש ואיכא איסורא דאיבוד נפש, אית לן למימר ספק נפשות להקל. וביותר צ"ע, דהרי התרוה"ד ז"ל לא מיירי במקום דאיכא ספק אי חייב למסור נפשו דהא אין זה מג' עבירות חמורות, אלא הספק הוי אי מותר למסור נפש בכה"ג, וא"כ אמאי לא נימא בזה ספק איסור איבוד נפש לחומרא ונורה לו שמספק אסור לו למסור עצמו למיתה.

ונראה לבאר בע"ה, דדברי התרוה"ד ז"ל מיוסדים על אדני הסברא דשב ואל תעשה עדיף. דהנה במושכל ראשון נראה ברור, דהיכי דאיכא ספק אי חייב למסור נפשו, וכגון באנוס לבא על אשה ומסתפק אי א"א היא או פנויה, הי' מן הדין דכיון דמחד גיסא יתכן דחייב למסור נפשו ולא לעבור, ולאידך גיסא, שמא אין זה עריות ואסור לו למסור נפשו, א"כ אמרינן לו שוא"ת עדיף, ואסור לו לבא על האשה בקו"ע אע"ג דעי"ז יהרג.

ודא מילתא הוי פשיטא לי' להתרוה"ד ז"ל עד שלא הוצרך לפרשו. אלא דהוקשה לו, דהא בספק נפשות לא אמרי' שוא"ת עדיף, וכדחזינן בספק פקו"נ בשבת דמותר לו לחלל שבת בקו"ע ולא אמרי' לי' שוא"ת עדיף, וא"כ גם היכי דהוי ספק אי חייב למסור נפשו נימא ספק נפשות להקל ולא נימא שוא"ת עדיף.

וע"ז תי' התרוה"ד ז"ל וייסד לן כללא בדיני ספק נפשות, דדוקא בחילול שבת דברור הדבר דנפשות חשיב טפי משמירת שבת, וכדילפי' ביומא פ"ה א' מ'וחי בהם', אלא דהשתא מסתפק אי הוי פקו"נ, בכה"ג ודאי דמותר לו לעבור בקו"ע להציל נפשו ולא אמרי' שוא"ת עדיף, וכדדרשינן התם מ'וחי בהם' דגם בספק פקו"נ מחללין את השבת. אבל בספק מצות קדוה"ש, דמצות קדוה"ש חשיבא טפי מאיסור איבוד נפש דהא התורה לא חסה בקדוה"ש על נפש מישראל, בכה"ג לא אמרי' ספק נפשות להקל.

ולפי"ז צ"ל דמש"כ דבספק קדוה"ש לא אמרי' ספק נפשות להקל, אין זה נתינת טעם אמאי מורין לו שלא יעבור בקו"ע, אלא דקאתי לבאר אמאי אמרי' הכא שוא"ת עדיף ובשאר ספק נפשות לא אמרי' הכי.

ולפי"ז יתורץ שפיר הא דהקשינו לעיל דהרי התרוה"ד ז"ל מיירי בשאר עבירות דליכא חיוב למסור נפש אלא ספק אם יקיים מצות קידוה"ש, ולדברינו ניחא מאד, דכיון דחזי' דמצות קידוש השם חשיבא טפי מאיסור איבוד נפש, א"כ לא שייך לאסור עליו למסור נפש משום ספק נפשות להקל, דבמקום מצות קידוה"ש לא חסה התורה על איבוד נפש מישראל.

והנה אי כנים אנו בע"ה במש"כ דעיקר טעמי' דהתרוה"ד ז"ל הוי מכח דינא דשוא"ת עדיף, נלע"ד להוציא ב' חידושי הלכות.

א] נחלקו רבנן קמאי ז"ל היכא דאנוס בשעת השמד לבטל מצות עשה, האם חייב למסור נפשו. דעת הרמב"ן ז"ל בשבת מ"ט א' דאינו חייב למסור נפשו, אבל הלח"מ ז"ל בפ"ה מיסוה"ת ה"ד העלה בדעת הרמב"ם ז"ל דחייב למסור נפשו. והשתא אחד שאנוס בשעת השמד לעבור על מצות עשה, ואתי קמן לאימלוכי אי חייב למסור נפשו ע"ז, נורה לו דיבטל המצוה ולא ימסור נפשו מדין ספק נפשות להקל, דכיון דיסוד דברי התרוה"ד ז"ל היינו דשוא"ת עדיף, א"כ בנד"ד דהשוא"ת הוי שלא יקיים המצות עשה, אמרי' לי' שוא"ת עדיף ולא יקיים המצוה.

ב] בפסחים כ"ה א' אמרי' "כי אתא רבין אמר ר' יוחנן בכל מתרפאין חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים". ויש להסתפק, היאך יהי' הדין בחולה שהוא בסכנה ויש לפניו עלין שהם ספק אשירה, האם מותר לו להתרפאות בעלין אלו או לא. והנה לביאורנו הנ"ל בדברי התרוה"ד ז"ל דינא הוי דאסור לו להתרפאות בעלין אלו, דכיון דבמקום חיוב מסי"נ לא אמרי' ספק נפשות להקל אלא אמרי' לי' שב ואל תעשה עדיף, א"כ בכה"ג נמי אמרי' לי' שוא"ת עדיף ואל תיטול עלין אלו להתרפאות בהם.

ונלע"ד בע"ה המצאה נפלאה לפי"ז ליישב קושית הגר"א ז"ל.

הנה מרן המחבר ז"ל ביור"ד סי' קנ"ז ס"א כ' וז"ל, "ואם הוא שעת הגזירה אפילו אערקתא דמסאנא (פירוש רצועת המנעל) יהרג ואל יעבור", ע"כ. והרמ"א ז"ל הגיה ע"ז וז"ל, "ודוקא אם רוצים להעבירו במצות לא תעשה, אבל אם גזרו גזרה שלא לקיים מצות עשה, אין צריך לקיימו ושיהרג. מיהו, אם השעה צריכה לכך, ורוצה ליהרג ולקיימו הרשות בידו". ומבואר דשיטת הרמ"א דעל מ"ע ליכא חיוב יהרג ואל יעבור אפי' בשעת השמד, אלא דאפ"ה אם השעה צריכה לכך הרשות בידו למסור נפש.

והק' הגר"א ז"ל בביאוריו סוסק"י, דמשמע מדברי הרמ"א דרק אם השעה צריכה לכך מותר למסור נפשו, אבל בל"ז אסור להחמיר ולמסור נפש על ביטול מ"ע ואפי' בשעת השמד, וקשה דהא המחבר פסק שם בריש הסעיף כשי' הסוברים דבשאר מצות שהדין הוא יעבור ואל יהרג, אפ"ה מותר להחמיר על עצמו, והרמ"א לא הגיה שם כלל ומשמע דמודה דמותר להחמיר אפי' אם אין השעה צריכה לכך ונמצא סותר דברי עצמו, והניח הגר"א ז"ל בקו' ע"ש.

אמנם לדברינו הנ"ל יש ליישב בע"ה באופן נכון, די"ל דהרמ"א ז"ל פסק כדעת התרוה"ד ז"ל דבספק מצות קידוש השם מותר לו להחמיר ולמסור נפש, דשוא"ת עדיף ומורין לו שלא יעבור העברה אפי' בכדי איבוד נפש, ולפיכך הסכים לפסק מרן המחבר ז"ל דבשאר העבירות מותר לו למסור נפש. אבל באנוס לבטל מצות עשה, דבזה אדרבא, מכח שוא"ת עדיף מורין לו שלא יקיים המצוה וכנ"ל, לא התיר הרמ"א ז"ל להחמיר ולמסור נפשו אלא בשעת השמד דבזה מותר למסור נפש גם לדעת הרמב"ם ז"ל דבעלמא ס"ל דאסור להחמיר ולמסור נפש במקום דליכא חיוב, וכדכ' הנמוק"י ז"ל שילהי פ' בן סורר, אבל שלא בשעת השמד אסור וכנ"ל, והוא כו"פ בס"ד.

ברם נלע"ד בע"ה לסתור דברינו בביאור סברת התרוה"ד ז"ל מב' מקומות.

א] המנח"ח ז"ל במצוה ת"ר אות א' ד"ה וגם לפי, כ' דהרודף אחר אחד שהוא ספק ישראל ספק גוי, מצוה להרוג הרודף ולא אמרי' בזה ספק נפשות להקל. ויליף לה התם מדברי התרוה"ד ז"ל הללו, דהיכי דלא חסה התורה על נפש מישראל לא אמרינן ספק נפשות להקל, א"כ ה"נ דכוותה, דהא ברודף ג"כ מצינו דלא חסה התורה על איבוד נפש מישראל וא"כ שרי גם בספק להרגו. וכפל דבריו שם באות י"ב לענין רודף אחר ספק ערוה וכ' דשרי להרגו מכח סברת התרוה"ד ז"ל יעו"ש.

והנה למש"כ בביאור סברת התרוה"ד ז"ל דעיקר טעמו משום שוא"ת עדיף, והא דכ' דבספק קדוה"ש לא אמרי' ספק נפשות להקל אין זה נתינת טעם אמאי מורין לו שלא יעבור בקו"ע, אלא דקאתי לבאר אמאי אמרי' הכא שוא"ת עדיף ובשאר ספק נפשות לא אמרי' הכי, הנה לפי"ז בגוונא דרודף אחר אחד שהוא ספק ישראל ספק גוי, פשיטא דאסור להורגו, דבאופן זה כיון דהספק הוי אי מותר לו להרוג את חבירו בקום ועשה או לא, ודאי דאסור להורגו מספק, דשוא"ת עדיף, דגם התרוה"ד ז"ל דהכריע דמותר למסור נפש ולא אמרי' ספ"נ להקל היינו משום שוא"ת עדיף ודו"ק.

ב] מהר"ם בר חביב ז"ל בספרו תוספת יום הכיפורים יומא פ"ב א' ד"ה כתבו, אהא דפליגי התוס' והרמב"ם ז"ל אי איכא חיוב מסי"נ באדם שגוי אונסו שיניח לזרוק עצמו על התינוק כדי שימות האם חייב למסור נפשו, דדעת הרמב"ם ז"ל דגם בכה"ג חייב למסור נפשו. וכ' התיוהכ"פ ז"ל דכיון דהוי פלוגתא דרבוואתא הי' נראה דאזלי' לקולא מדין ספ"נ להקל. אולם לסברת התרוה"ד ז"ל דהיכי דאיכא קדוה"ש לא אמרי' ספ"נ להקל, ה"ה הכא דאזלי' לחומרא ויהרג ואל יניח עצמו לזורקו על התינוק עכת"ד ז"ל.

והשתא אי נימא כביאורינו דהתרוה"ד ז"ל הכריע דשוא"ת עדיף, א"כ בנידון דהרמב"ח ז"ל הי' מן הדין דשב ואל תעשה עדיף ויניח לזרוק עצמו על התינוק ולא יהרג דהוי בלא מעשה, ומוכח דהרמב"ח ז"ל הבין בדברי התרוה"ד ז"ל כפשוטו דעיקר סברתו הוא משום קידוש השם ודו"ק.

וע"כ נלע"ד בעז"ה לבאר דברי התרוה"ד ז"ל באופן אחר.

דהנה זה פשוט דהיכא דאיכא מצות קדוה"ש הרי ליכא איסור איבוד נפש, דהא אין כאן איבוד נפש כיון דמוסר נפשו לקדש ש"ש, ואי"ז נקרא איבוד נפש דהא זה דיניה. ולפי"ז היכא דהוי ספק אי איכא חיוב מצות קידוש השם וכגוונא דמיירי בה הרמב"ח ז"ל, א"כ הספק העומד לפניו השתא הוי אי חייב בקדוה"ש או לא, ומצד ספק זה עליו להחמיר דספיקא דאורייתא לחומרא, ממילא לא אמרי' בזה ספק נפשות להקל, דכיון דבגדרי מצות קידוש השם חל עליו החיוב לקדש ש"ש עכ"פ מספיקא, ממילא כשמוסר נפשו לא הוי איבוד נפש דהא קיים בזה מצות קדוה"ש שמוטל עליו לקיימו מדין סד"א.

וראי' לדבר, מהא דכ' הגרעק"א ז"ל בתשו' קמא סי' כ"ה במי שספק אם בירך בהמ"ז או לא דחייב לחזור ולברך. אע"ג דנגד זה איכא ספק איסור ברכה לבטלה דלשיטת הרמב"ם ז"ל הוי איסור תורה, וכ' הגרעק"א ז"ל דמכיון דמכח ספק חיוב בהמ"ז נקבע עליו דחייב לברך, שוב לא הוי לבטלה, דעושה כן מחמת חיוב מצות ברהמ"ז להוציא עצמו מן הספק.

ומעתה לפי"ז י"ל דה"ה בנדון דהתרוה"ד ז"ל, דנהי דליכא חיוב למסור נפשו לכו"ע, מ"מ כיון דאם ימסור נפשו ודאי מקיים בזה מצות קידוש השם גם להסוברים דאסור להחמיר על עצמו, א"כ הספק לפנינו השתא האם מותר לו למסור נפשו ולקדש שם שמים, והספק הזה הוכרע דמקיים בזה מצות קידוה"ש, א"כ תו לית לן למידן משום איבוד נפש, דבמקום קיום מצות קידוש השם לא חיישינן לאיבוד נפש.ולדברינו השתא, נמצא דב' חידושי הלכות שכ' לעיל, ישתנה דינם.

א] באנוס לבטל מצות עשה בשעת השמד, דכ' לעיל דכיון דהוי ספק אם חייב למסור נפשו דינא הוי דלא ימסור דשוא"ת עדיף, הנה לדברינו השתא דינא הוי דמותר לו להחמיר ולמסור נפש, דכיון דהספק אם חייב למסור נפשו הוכרע לחומרא משום ספיקא דאורייתא, שוב לא משגחינן באיבוד נפש.

ב] בחולה שיש בו סכנה ויש לפניו עלין שהן ספק אשירה, דכ' לעיל דכיון דהוי ספק עבודה זרה אסור לו להתרפאות בהם דשוא"ת עדיף. והנה לדברינו השתא דינא הוי דמותר לו להתרפאות בעלין אלו, דעד כאן לא קאמר התרוה"ד ז"ל אלא היכא דאיכא מצות קידוש השם דבזה אנו מכריעין תחילה לחומרא דאיכא מצות קידוש השם וממילא ליכא איבוד נפש, ומעתה כ"ז בדאיכא מצות קידוה"ש, אבל בגוונא דמתרפאין דאין זה קידוש השם דהא אינו אנוס לעבוד ע"ז אלא עושה כן להנאת עצמו [וכדכ' הרמב"ן ז"ל במלחמות שילהי פ' בן סורר דהמתרפא בעצי אשירה אין בו לתא דקידוה"ש אלא הנאת עצמו ועי' בדברי המנח"ח ז"ל מצוה רצ"ו אות י"ד שכ' דאם אומר לגוי הבא לי עצי אשירה איכא נמי חילול השם ומ"מ גם לפי דבריו ז"ל אם אינו אומר לו הבא לי אשירה אלא עלין סתם והביא לו אשירה או שנוטל האשירה לבד לית בי' משון חילול השם] ואין כאן ספק אחר מלבד הספק בנפשות האם מותר לו להתרפאות בזה או לא, וא"כ שפיר אמרי' בזה ספק נפשות להקל, ודו"ק.

ושו"מ ת"ל, דהאור גדול ז"ל בתשו' סי' א' [ז א' מדפי הספר] בד"ה עוד, כ' נמי לחלק כדברינו, דדברי התרוה"ד ז"ל לא נאמרו אלא במקום ספק קידוש השם אבל בספק מתרפאין אמרי' ספק נפשות להקל.

והנה לעיל אייתינן מדברי המנח"ח ז"ל דברודף אחר ספק ישראל ספק גוי מותר להרגו מכח סברת התרוה"ד ז"ל דבמקום מצות קידוש השם לא אמרי' ספק נפשות להקל, ונראה דגם לדרכינו השתא בביאור דברי התרוה"ד ז"ל יהא אסור להורגו, דע"כ לא קאמר דליכא דינא דספק נפשות להקל אלא בספק מצות קדוה"ש דהמצוה היא הדוחה לאיסור איבוד נפש משו"ה כיון דאיכא צד דאיכא הכא מצות קדוה"ש ממילא נדחית איסורא דאיבוד נפש, אבל ברודף אין הגדר דהמצוה להציל חבירו דוחה לאיסור איבוד נפש אלא תחילתו בהא דהתורה התירה דמו של הרודף וכיון דאיכא מצות לא תעמוד ממילא רמיא עלי' חיובא להציל חבירו ע"י הריגת הרודף [עי' סנהדרין ע"ג א' תוד"ה אף, דהקשו אמאי בעינן לקרא דנעה"מ למילף מיני' היתר לכל ישראל להרוג הרודף, נילף לה מהא דאמרי' בסנהדרין ע"ב ב' מ'והוכה' בכל אדם דשרי לכל אדם להרוג הבא במחתרת, ותי' דמהתם הו"א דאיכא רשות לכל אחד להרוג הרודף, אבל מנעה"מ ילפי' דאיכא חיוב להרוג הרודף ולהציל הנרדף עכ"ד, ומוכח דדין הריגת רודף תחילתו בהא דהתורה התירה דמו של הרודף אלא דנתוסף קרא דנעה"מ למירמא חיובא על כל אחד מישראל ודו"ק], ונמצא דתחילה עלינו לדעת דבכה"ג הותר דמו של הרודף, וא"כ בגונא דרודף אחר ספק ישראל ספק גוי דהוי ספק אם הותר דם הרודף, עליו להחמיר ולא לשפוך דמו דשמא לא הותר דמו ודו"ק.

שו"מ סתירה לדברינו בביאור דברי התרוה"ד ז"ל. דהנה הפמ"ג ז"ל בספרו תיבת גמא פר' וישב אות ב' [הובא בגליון הגרעק"א ז"ל ליור"ד סי' קנ"ז ס"א] כ' וז"ל, במקום אחר כתבנו, ספק אשת איש יהרג ואל יעבור, ואי משום דספק פיקוח נפש לקולא, כה"ג לא אמרי' עי' ש"ך בסי' קנ"ז סק"א, ועוד דספק אסור עכ"פ". והנה, מה שציין לדברי הש"ך כונתו לדברי התרוה"ד ז"ל הנ"ל המובא בש"ך שם דבמקום קדוה"ש לא אמרי' ספ"נ להקל.

והשתא הא דהוסיף עוד טעם משום "ועוד דספק אסור עכ"פ", צ"ע כונתו ז"ל בזה. ונראה דכונתו ז"ל למה שכתבנו בביאור דברי התרוה"ד ז"ל, דכיון דהספק העומד לפניו השתא הוה אי חייב בקדוה"ש ומצד ספק זה עליו להחמיר דספיקא דאורייתא לחומרא, ממילא לא אמרי' בזה ספק נפשות להקל. וזהו דכ' דספק אסור עכ"פ, היינו דמכח ספיקא דאורייתא עליו להחמיר ולמסור נפש, ומשו"ה לא אמרי' ספק נפשות להקל. והנה מדהוסיף הפמ"ג ז"ל סברא זו לבתר דהביא דברי התרוה"ד ז"ל, מוכח דהפמ"ג ז"ל הבין דאין כונת התרוה"ד ז"ל לסברא זו, ובעל כרחינו צריך לומר כביאורינו הראשון בדברי התרוה"ד ז"ל דהוי משום סברא דשוא"ת עדיף, וצ"ע בזה.

ובגוף דברי התרוה"ד ז"ל קשיא לי קושיא עצומה.

הנה רבינו הש"ך ז"ל ביור"ד סי' קנ"ז סק"ז אייתי פלוגתת הפוסקים, היכא דהוה שעת השמד והנכרי אונסו להנאת עצמו אי חייב למסור נפש כיון דהוי שעת השמד דקיי"ל דחייב למסור נפשו על כל המצוות, או דנימא כיון דהוי להנאת עצמו של הגוי אינו חייב, וכדקיי"ל לענין החיוב למסור נפש באנסו גוי לעבור בפרהסיא, דאע"ג דחייב למסור נפשו על כל המצוות באונס של פרהסיא, מ"מ היכי דהוי להנאת עצמו של הנכרי אינו חייב. וסיים שם דלענין דינא אמרי' ספק נפשות להקל ואינו חייב למסור נפשו עכת"ד ז"ל.

והנה מדבריו ז"ל יש להוכיח דלא ס"ל לסברת התרוה"ד ז"ל דבמקום קדוה"ש לא אמרי' ספק נפשות להקל, דהא להב' הדרכים שכתבנו בביאור דברי התרוה"ד ז"ל, הי' מן הדין דימסור נפשו כיון דהוה ספק חיוב מסי"נ וכנ"ל, דלדרך הא' שכ' דהחיוב למסור נפש הוה משום שוא"ת עדיף א"כ היכא דאונסים אותו בשעת השמד לעבור על איסור לאו, אמרי' לו שוא"ת עדיף ואל יעבור בקו"ע. וכן לדרך הב' דכ', דכיון דמפאת ספק חיוב מסי"נ עליו להחמיר וממילא ליכא איסור איבוד נפש, ה"ה בשעת השמד כיון דמספק חייב לקדש ש"ש הו"ל למימר דגם בכה"ג חייב למסור נפש. וביותר תגדל התמיה, דהש"ך ז"ל גופי' שם בסק"א העתיק דברי התרוה"ד ז"ל להלכה ואיך פסק בסק"ז להקל בספק חיוב מסי"נ וצע"ג.

תמצית העולה מהדברים.

א] קיי"ל דעל ע"ז ג"ע ושפ"ד חייב אדם למסור נפשו, אבל על שאר העבירות יעבור ואל יהרג, ונחלקו רבנן קמאי ז"ל האם מותר לאדם להחמיר על עצמו ולמסור נפש על שאר העבירות, דעת הרמב"ם ז"ל דאסור ודעת התוס' דמותר.

ב] התרוה"ד ז"ל כ' דאע"ג דאיכא פלוגתא בזה והי' עלינו להכריע דאסור למסור נפשו דספק נפשות להקל, מ"מ במקום קידוש השם לא חסה התורה על איבוד נפש, ומותר לאדם שרוצה להחמיר מספק ולמסור נפשו גם על שאר העבירות.

ג] וסברתו ז"ל נראה לבאר דהוא הכרעה מדין שוא"ת עדיף, דזה ברור דאם אדם אנוס לבא על אשה שהיא ספק ערוה דינא הוי דשוא"ת עדיף ואסור לו לבא עלי', אלא דקשיתי' הא בספק נפשות לא אמרי' שוא"ת עדיף דעל ספק פיקו"נ מחללין שבת וע"ז תי' דבמקום קידוה"ש לא חסה התורה על איבוד נפש.

ד] ולפי"ז יש לחדש ב' הלכות, דבאנוס לבטל מצות עשה דנחלקו הראשונים ז"ל אם חייב למסור נפש, וא"כ לדעת התרוה"ד ז"ל יהי' הדין דאסור לו להחמיר ולמסור נפש, דאדרבא כיון דשוא"ת עדיף אנו מכריעין שלא יקיים המצוה, תו יש להוציא, דבחולה שיש בו סכנה, ויש לפניו עלין שהן ספק אשירה, דינא הוי דאסור לו להתרפאות בהם דשוא"ת עדיף.

ה] ובזה יש ליישב בע"ה באופן נפלא קו' הגר"א ז"ל בהא דהרמ"א ז"ל הסכים דמותר להחמיר ולמסור נפשו על שאר עבירות וכפסק מרן המחבר ז"ל, ואילו במצות עשה כ' הרמ"א ז"ל דאסור להחמיר ולמסור נפשו ע"ז, ולהנ"ל ניחא מאד דס"ל כביאורינו בדברי התרוה"ד ז"ל.

ו] יש לסתור דברינו בביאור סברת התרוה"ד ז"ל, מהא דהמנח"ח ז"ל יליף חידוש דין מסברת התרוה"ד ז"ל דברודף אחר ספק ישראל ספק גוי מותר להרוג הרודף דבמקום מצות קידוש השם לא אמרי' ספק נפשות להקל, ולביאורינו בסברת התרוה"ד ז"ל, יהי' הדין דאסור להרגו דשוא"ת עדיף.

ז] תו יש לסתור דברינו מדברי הרמב"ח ז"ל דבאומרים לו הנח שיזרקוך על התינוק כיון דהוי פלוגתת הראשונים ז"ל אי חייב למסור נפש אמרי' ספק נפשות להקל ואינו חייב למסור נפשו, אבל להתרוה"ד ז"ל הנ"ל חייב למסור נפשו, ולדברינו תיקשי אדרבא שוא"ת עדיף ויניח שיזרקוהו על התינוק.

ח] וע"כ נראה בע"ה ביאור אחר בדברי התרוה"ד ז"ל, דהנה באנוס לבא על ספק ערוה הספק קמן אי חייב לקדש שם שמים ובזה מכריעין לחומרא דחייב וממילא אין כאן איבוד נפש דחייב לקדש ש"ש, ודומה להא דכ' הגרעק"א ז"ל דבספק בירך בהמ"ז כיון דמספק חייב להחמיר אין כאן איסור ברכה לבטלה בתורת ודאי, וה"נ דכוותה.

ט] ומעתה לפי"ז גם במקום דפטור למסור נפשו אלא דספק אם מותר, כיון דלכו"ע אם ימסור יקדש ש"ש, א"כ הכרענו דאית בי' קיום מצות קידוה"ש, א"כ אין לנו לדון משום איבוד נפש.

י] ולדברינו, ב' ההלכות שכ' לעיל ישתנה דינם, דבאנוס לבטל מ"ע יהי' הדין דמותר לו להחמיר ולמסור נפש, דהכרענו דחייב לקדש ש"ש וממילא ליכא איבוד נפש, ובחולה שיש בו סכנה ויש לפניו עלין ספק של אשירה, כיון דאין בזה קידוה"ש, אמרי' ספק נפשות להקל ומותר לו להתרפאות בזה, אמנם מדברי הפמ"ג ז"ל מוכח דלא ביאר כן דברי התרוה"ד.

י"א] ואכתי דברינו נסתרים מדברי המנח"ח ז"ל הנ"ל דברודף אחר ספק ישראל ספק גוי מותר להרגו, והנה למאי דביארנו סברת התרוה"ד ז"ל הא ליתא, דאין כאן הנידון במצות קידוש השם, אלא הספק הוי אי הותר דמו של הרודף ובזה אדרבא נימא ספק נפשות להקל, ואסור להרוג הרודף.

י"ב] תו יש לסתור דברינו מדברי הפמ"ג ז"ל באנוס לבא על ספק ערוה דכ' דחייב למסור נפשו משום סברת התרוה"ד ז"ל ועוד משום דספק אסור עכ"פ, ומדכ' 'ועוד משום דספק אסור' מוכח דהביאור בדברי התרוה"ד ז"ל אין זה משום דהספק אי חייב למסור נפשו הוכרע לחומרא, דא"כ מאי 'ועוד' דכ' הפמ"ג ז"ל הא זה גופא סברת התרוה"ד ז"ל.

י"ג] צ"ע דברי הש"ך ז"ל דבשעת השמד והנכרי אונסו להנאת עצמו דנחלקו הראשונים ז"ל האם חייב למסור נפשו, אמרי' ספק נפשות להקל, וצ"ע דלב' הדרכים הנ"ל בביאור דברי התרוה"ד ז"ל הי' מן הדין דחייב למסור נפשו, ותיקשי דהרי הש"ך ז"ל גופי' העתיק דברי התרוה"ד ז"ל להלכה.

יום חמישי, 29 באפריל 2021

שובך של הקדש שנתמלא יונים האם אפשר לפדותם שוה מנה על שוה פרוטה


בס"ד

הג"ר חיים מאיר הורוביץ שליט"א 

שובך של הקדש שנתמלא יונים האם אפשר לפדותם שוה מנה על שוה פרוטה

בפרשתנו ציונו הבורא יתברך שמו על מצות נטע רבעי. ובברכות ל"ה א' אמרי' דנטע רבעי ניתן לפדותו כמו מעשר שני. ע"כ נכתוב בע"ה ענין הנוגע לפדיון נטע רבעי ומעשר שני והקדש.

בקידושין י"א ב' קאמר שמואל "הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל". ובב"מ נ"ז א' אמרי' דטעמי' דשמואל היינו משום דאין אונאה להקדש יעו"ש. ולענין מעשר שני לא נתפרש בהדיא בגמ' אם מהני חילול שוה מנה על שוה פרוטה, אבל התוס' בבכורות ל' א' ד"ה באתריה, והרמב"ם ז"ל בפ"ב ממעשר שני ה"ב, כתבו דה"ה מעשר שני, והתוס' בבכורות שם אייתו מדברי השאילתות ז"ל דה"ה נטע רבעי [אבל התוס' בר"ה ל"א ב' ד"ה וביקש, והתוס' ישנים ביומא ט' א' ד"ה ולא, נסתפקו אם דינא דשמואל נוהג גם במעש"ש יעו"ש, ובב"מ נ"ד א' ד"ה או, כ' התוס' בל' 'ומסתמא' ה"ה במעש"ש, והתוהרא"ש ז"ל ביומא ט' א' הביא דעת רבינו אלחנן ז"ל דלא מהני יעו"ש].

והנה התוס' בתמורה כ"ז ב' ד"ה לא אמרו, כתבו חידוש דין, דדינא דשמואל דהקדש שו"מ על שו"פ מחולל היינו רק בבעלים הפודה, אבל אחר הפודה צריך לפדות בשוויו, וכ"כ התוס' במנחות ע"א ב' ד"ה ומתירין בתי' השני. אבל מדברי התוס' במנחות צ"ח א' ד"ה שלא, ומדבריהם ז"ל בחולין קל"ה א' ד"ה ראשית, מוכח דס"ל דאין חילוק בין בעלים לאחר, ובכולהו איכא דינא דשמואל יעו"ש. והמנח"ח ז"ל במצוה רמ"ז כ' דגם מדברי הרמב"ם ז"ל נראה דלא ס"ל כחילוקא דהתוס' בתמורה.

והנה בטעם הדבר מ"ש בעלים מאדם אחר, מצינו בדברי הראשונים והאחרונים ז"ל ד' טעמים.

א] התוס' במנחות ע"א ב' ד"ה ומתירין כ' וז"ל, "אי נמי דוקא בעלים הוא דיכול לפדות שוה מנה על שוה פרוטה, דאין סברא שיוכל כל אחד לפדות הקדש חבירו שוה מנה על שוה פרוטה ויקחנו לעצמו". והריטב"א ז"ל בב"מ ו' ב' כ' בשם התוס' וז"ל, "והקשו בתוס' אפילו תימא דקדשה אמאי פרשי רבנן מינה, ליחלוה על שוה פרוטה דבזמן הזה הקדש שוה מנה יכול לחללו אפילו לכתחילה על שו"פ כדמוכח בערכין. ותירצו דה"מ בעלים עצמן או אחרים ברצונן, אבל בע"כ לא, והכא להכי אקדשה שלא יוכל שום אדם לפדות כדי שלא יהנה ממנה חברו". [ועי' בדבריו ז"ל בב"מ נ"ז א' ד"ה בדשמואל, בשם רבינו אלחנן ז"ל ונראה שם דכונתו ז"ל לטעם השני שכ' הטו"א ז"ל המובא לקמן, אלא דמשמע שם דחילק רק לענין הא דבעלים יכול לכתחילה ואדם אחר רק בדיעבד].

ומדבריהם ז"ל נראה דה"ט, דמעיקר הדין כל אחד הי' יכול לפדות שו"מ על שו"פ, אלא דהבעלים יכול לעכב על הפודה שלא יפחות משוויו כי רצונו הי' ששווי כל החפץ יהי' שייך להקדש. ולפיכך אם האחר פודה מרצון הבעלים, יכול נמי לחלל שו"מ על שו"פ [ויעוי' בסמוך מדברי הטו"א ז"ל וכתב המנח"ח ז"ל במצוה כ"ב אות ד' דדברי התוס' במנחות הוי טעם אחר, ושו"ר דהדבר אברהם ז"ל בח"א סט"ו בהג"ה כתב כן].

ב] הטורי אבן ז"ל במגילה כ"ג ב' בד"ה ומפני כ' ליתן טעם בזה, וז"ל "היינו טעמא שיש לחלק בין אחר לבעלים, משום דבעלים כיון דהקדש חל על פיו קילא ויכולין לפדותו שלא בשווי, אבל אחרים שאין ההקדש חל על ידיהם אינו פדוי שלא בשוויו". ובביאור דבריו ז"ל נראה דלקבוע שווי החפץ הוא חלק מבעלותו על החפץ, ולפיכך כל שברצונו להחזיר החפץ שהקדיש לרשותו ע"י פדיון, עדיין החפץ בבעלותו לקבוע שוויו יעו"ש.

וקצ"ע דהרי גם בקדושת מזבח שנפל בו מום איכא להך דינא דמהני שו"מ על שו"פ וכדכ' הרמב"ם ז"ל בפ"ז מערכין ה"ח. ותיקשי, לאחר שכבר עבר לרשות גבוה לגמרי וחל עליו קדושת הגוף, מה כח יש לבעלים בזה יותר מאיניש אחרינא. מיהו כבר כתבו התוס' בתמורה ל"ב א' ד"ה מקדישין וז"ל, ונראה למורי דטעמא משום דבקדשי מזבח יש שם הבעלים לפדותן כשהוממו, אבל בקדשי בדק הבית שהקדישן אין לבעלים עליהן יותר משאר אדם לפיכך אין בידו להתפיס. והאחיעזר ז"ל בח"ב סי' מ' ביאר כונת התוס' דבקדשי מזבח שנפל בו מום צריך הפודה לקנות בדמיו קרבן לשם הבעלים יעו"ש, הא קמן דנשאר על הקרבן שם הבעלים וכחו אפי' אחר הפדיון.

והנה הטו"א ז"ל הוליד מזה, דבפדיון פטר חמור שלא חל הקדישו ע"י פיו, דהפט"ח קדוש מאליו, א"כ כשאינו פודהו בשה אלא בדבר אחר אינו יכול לפדות אלא בשוויו. והאבני נזר ז"ל יור"ד סי' רצ"א אות כ"ט הק', דהא פט"ח הוי ממון הכהנים ומהיכי תיתי שיוכל לפדותו בפחות משוויו. וכ' לבאר כונת הטו"א ז"ל דכיון דיכול לפדות בשה אין לו לכהן בפט"ח אלא בשווי שה.

אמנם נראה דלטעמא דהתוס' הנ"ל דהבעלים יכול לעכב על הפודה, הנה לפי"ז בפט"ח דינא הוי דאפשר לפדות שלא בשוויו. דבשאר הקדישות שבא מכח המקדיש יכול המקדיש לעכב, אבל הקדש שחל מאליו, כיון דדינא הוי דאין אונאה להקדש וליכא מקדיש שמעכב, יוכל כ"א לפדותו שלא בשוויו, וזה סייעתא לדעת המנח"ח ז"ל במצוה כ"ב אות ד' דגם בפט"ח מהני פדיון שו"מ על שו"פ.

ונלע"ד בעז"ה להוציא לפי"ז חידוש דין נפלא. הנה בב"ב ע"ט א' אמרי' דהמקדיש שובך להקדש ונתמלא יונים אין מועלין ביונים. ודעת התוס' שם בד"ה ואין, דאין היונים שייכים להקדש דאין חצר להקדש, אבל דעת הרמב"ן ז"ל שם דשייכים להקדש ומ"מ אין מועלין בהן דלא הוקדשו בפה יעו"ש.

והשתא יש לעיין האם יכול לפדות היונים שו"מ על שו"פ, ונראה דלטעמא דנקט הטו"א ז"ל, דינא הוי דאי אפשר, דזה נמי דומה לפט"ח שהוא קדוש ממילא וה"נ דכוותה. אבל לטעמא דהתוס' הנ"ל, שפיר אפשר לפדותו על שו"פ דכיון דהיונים לא הוקדשו ע"י אדם ואין בעלים שיכול לעכב הדר דינו ככל הקדש דמהני חילול שו"מ על שו"פ.

והנה לפי"ז יש להוסיף ולהסתפק. באחד שהקדיש בהמה בעלת מום לבדק הבית דגיזתה וחלבה הוי דהקדש, האם אפשר לפדות הגיזה והחלב שו"מ על שו"פ או לא. די"ל דכיון דהגיזות והחלב לא הוקדשו בפה שפיר מצינן לפדות על שו"פ, או דילמא כיון דכח הקדשם הוי מחמת שהקדישו הבהמה, לא אלימי כח הגיזות והחלב יותר מהבהמה גופא. ובדומה לזה יש להסתפק בהקדיש בע"מ למזבח דולדה קדוש ואפשר לפדותו וכדאמרי' בבכורות י"ד ב'.

ג] הטו"א ז"ל כ' [באבני שהם שם] עוד טעם, דכיון דהבעלים יכול לישאל על ההקדש, אכתי לא יצא ההקדש מרשותו וכדידי' דמי, והילכך יכול לפדותו על שו"פ, אבל אדם אחר שאינו יכול לישאל ע"ז לא מצי לפדותו על שו"פ. [והדבר אברהם ז"ל הנ"ל הביא סייעתא לטעם זה מדברי הריטב"א ז"ל בב"מ נ"ז א'].

וכ' הטו"א ז"ל דנפק"מ בין ב' הטעמים, בשבא ההקדש ליד גזבר, דדעת רוב הראשונים ז"ל דתו א"א לישאל על ההקדש, וכן פסק מרן המחבר ז"ל ביור"ד סי' רנ"ח ס"ו לענין צדקה. והשתא, לטעם הראשון דההקדש בא על פיו, א"כ גם בבא ליד גזבר יכול לפדות שו"מ על שו"פ, אבל לטעם השני דהיינו משום דיכול לישאל ע"ז, הנה לפי"ז בבא ליד גזבר דא"א לישאל עליו לא יוכל לפדותו על שו"פ.

ונלע"ד בע"ה להוסיף ב' נפק"מ מחודשות חד לקולא וחד לחומרא לכל טעם.

א] הנה יש להסתפק בהקדיש בהמה בע"מ לבדק הבית ומת, ונפל ההקדש קמי' היורשים, האם היורשים יכולים לפדות שו"מ על שו"פ או לא. ונראה דתליא בב' הטעמים הנ"ל, דהנה לטעם הראשון דההקדש בא על פיו, י"ל דכיון דהיורש בא מכח המקדיש ה"ז נחשב כאילו ההקדש בא על פיו, אבל לטעם השני משום דהבעלים יכול לישאל ע"ז, הרי היורש אינו יכול לישאל על הקדש שאביו הקדיש, דנהי דהוא בא תחת המקדיש, מ"מ כיון דחלות ההקדש לא בא על פיו לא שייך שיתחרט על ההקדש.

ב] י"ל נפק"מ איפכא והיינו בגיזת בהמה של הקדש הנ"ל, דהטעם הראשון שההקדש בא על פיו לא שייך בזה דהגיזות קדשי ממילא וכנ"ל. אבל להטעם השני דיכול לישאל ע"ז, הנה לפי"ז נראה דאע"ג דעל הגיזה עצמה אינו יכול לישאל דלא הוא הקדישה, מ"מ כיון דיכול לישאל על הקדש דבהמה וכשישאל על הבהמה ממילא בטל נמי הקדש דהגיזה, א"כ שפיר יכול לפדותו על שו"פ.

והנה נראה בע"ה המצאה נפלאה, דמשכח"ל לפי"ז דגם מי שאינו בעלים יכול לפדות שו"מ על שו"פ ובהקדם ב' הקדמות.

א] נלע"ד בע"ה דהטעם השני שכ' הטו"א ז"ל הוי איפכא מהטעם הראשון, דהטעם הראשון יסודו במי שההקדש בא על פיו אע"פ שאחר ההקדש החפץ יצא מרשותו לגמרי, והטעם השני יסודו במי שבידו לבטל ההקדש ע"י שאלה דמחמת זה הוי כדילי'.

ב] הרשב"א ז"ל בנדרים פ"ה א' כ' דמי שאסר כל נכסיו על עצמו נעשו הנכסים הפקר וכל אחד יכול לזכות בהם, ואם אח"כ נשאל הנודר על נדרו בטל ההפקר והנכסים שזכו בהם אחרים חוזרים לרשות הנודר יעו"ש, ועי' בדברי הר"ן ז"ל שם.

והשתא לפי"ז נראה בע"ה לחדש דראובן שאסר כל נכסיו על עצמו וזכה שמעון בנכסים והקדישם, יכול ראובן לפדותו שו"מ על שו"פ אע"ג דאינו בעלים וההקדש לא בא על פיו, דכיון דיכול ראובן לישאל על הנדר וההקדש יפקע והנכסים יחזרו אליו, א"כ ה"ה נחשב כבעלים לענין זה לפי הטעם השני שכ' הטו"א ז"ל, ונמצא דגם ראובן וגם שמעון יוכלו לפדות שו"מ על שו"פ ולא אדם אחר, והוא כו"פ בס"ד.

והנה הטו"א ז"ל רמי אנפשי' על ב' הטעמים, מהא דכ' התוס' בר"ה ל"א א' הנ"ל בשם השאילתות ז"ל דגם בנטע רבעי יכול לפדות שו"מ על שו"פ. ותיקשי, הא בזה לא שייך ב' הטעמים, דלא הוא הקדישו וכן אינו יכול לישאל ע"ז. ותי', דכיון דטעמא דנטע רבעי אפשר לישאל ע"ז היינו משום דאיתקש למעשר שני, דמה"ט צריך להוסיף חומש בפדיון רבעי וכדאמרי' בקידושין נ"ד ב', הילכף לא יהא דין רבעי חמירא טפי ממעשר שני.

וממוצא דבריו ז"ל יש להוציא בע"ה חידוש דין.

הנה בשביעית נמי מצינו ענין פדיון וקיי"ל כר' יוחנן בסוכה מ' ב' דשביעית מתחללת בין דרך מקח בין דרך חילול. והשתא יש להסתפק האם בשביעית מועיל לחלל שו"מ על שו"פ, ובפשוטו כיון בהקדש היינו טעמא דמהני כיון דאין אונאה להקדש, והגר"א ז"ל בביאורו לשו"ע יור"ד סי' רצ"ד אות כ' העלה מדברי הראשונים ז"ל דכ' דגם במעש"ש איכא לדינא דפדיון שו"מ על שו"פ מהני, א"כ בהכרח דגם במעש"ש ליכא דין אונאה והיינו לדעת ר"מ דמעש"ש ממון גבוה יעו"ש, והנה כ"ז במעש"ש אבל בשביעית לא נתמעט מאונאה, וא"כ גם דינא דשו"מ על שו"פ אינו נוהג בשביעית.

מיהו מדברי הר"ח ז"ל בסוכה מ' ב' שכ' בדעת ר' אלעזר דאין שביעית מתחללת אלא דרך מקח, כ' הר"ח ז"ל וז"ל "דרך מקח ממש מחללת בלא כלום אונאה", ומדבריו ז"ל איכא למילף דלר' יוחנן דשביעית מתחללת גם דרך חילול, ליכא בזה אונאה אם יחללה דרך חילול. ובזה יבוארו לנכון דברי הר"ש סיריליאו ז"ל בירושלמי שביעית פ"ט ה"ה ד"ה לענין קנייתן, שכ' דשביעית לא חמיר מקדשי בדק הבית דמהני חילול שו"מ על שו"פ יעו"ש, ולדברי הר"ח ז"ל ניחא מאד.

ולפי"ז ניבעי למימר דכ"ז בפרי שני, אבל בפרי ראשון דאסיקנא התם דלכו"ע רק דרך מקח מהני, והרי בזה כ' הר"ח ז"ל דבדרך מקח יש בו אונאה וא"כ לא מהני שו"מ על שו"פ. והראוני דהישועות מלכו ז"ל בתשו' חיו"ד סי' נ"ד כ' כן מדילי', ובסוף דבריו ז"ל הביא דברי הר"ח ז"ל הנ"ל ולא נחית שם לחלק בין פרי ראשון לפרי שני וצ"ע. והחזו"א ז"ל בשביעית סי"ג סקי"ג נסתפק אם מהני בשביעית חילול שו"מ על שו"פ יעו"ש.

והשתא לב' הטעמים שכ' הטו"א ז"ל, נראה דבשביעית א"א לחלל שו"מ על שו"פ. דהא אין הקדושה בא על ידו אלא ממילא הוא קדוש, וגם א"א לישאל ע"ז. אמנם בפרי שני, והיינו כשפודה שביעית על מעות ורוצה לקנות במעות פירות או כל מידי דאכילה, נראה דתליא בב' הטעמים. דלהטעם השני, דהיינו משום דהבעלים יכול לישאל, א"כ גם בפרי שני א"א לפדות אלא בשוויו. אבל להטעם הראשון דההקדש בא על פיו, הנה לפי"ז יש להסתפק, מי נימא דכיון דקדושה שחל על המעות מכוחו הוא בא, א"כ יכול לפדותו על שו"פ, או דילמא כיון דהקדושה שנתפסה על הפרי השני מכח הקדושה הראשונה היא באה, א"כ לא יהא אלים כח דהפרי השני יותר מהפרי הראשון שמחמתו הוא בא.

אמנם לטעמא דהתוס' הנ"ל, דהא דאדם אחר שאינו הבעלים אינו יכול לחלל שו"מ על שו"פ היינו משום דהבעלים מעכב עליו וכנ"ל, הנה לפי"ז בשביעית דקדוש מאליו וליכא מקדיש מהני שו"מ על שו"פ בפרי שני דאין בו אונאה.

ונלע"ד בע"ה להביא ראי' נפלאה מדברי התוס' דבשביעית לא מהני לחלל שו"מ על שו"פ.

בבכורות ל' א' תנן, החשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות. וקאמר רבה בר בר חנה התם דזה דעת ר' עקיבא, אבל חכמים ס"ל דחשוד על השביעית חשוד על המעשרות. ואמרי' התם, דמאן חכמים ר' יהודה, דבאתרי' דר' יהודה חמירא להו שביעית וכיון דחשוד על השביעית כ"ש דחשוד על המעשרות. והתוס' שם ד"ה באתרי' הקשו אמאי חשוד על המעשרות הא יכול לחלל שו"מ על שו"פ, ובשבת י"ז ב' אמרי' דע"ה אינו חשוד על התרומה דחטה אחת פוטרת את הכרי יעו"ש בתוס'.

והשתא אי נימא דגם בשביעית מהני חילול שו"מ על שו"פ, תיקשי טובא קושית התוס', דא"כ כיון דחשוד על השביעית אע"ג דיכול בקל לחללה על שו"פ, ממילא חשוד נמי על המעשרות. אלא מוכח דבשביעית לא מהני חילול שו"מ על שו"פ.

מיהו לדברינו הנ"ל יש לדחות, דהרי הוכחנו דבפרי ראשון דא"א דרך חילול אלא דרך מקח לא מהני שו"מ על שו"פ. וא"כ י"ל דבפשוטו הגמ' התם קאי אפרי ראשון דחשוד על השביעית ובפרי ראשון א"א לחלל שו"מ על שו"פ, ולפיכך הק' התוס' דא"כ אמאי חשוד על המעשרות.

ד] החזו"א ז"ל בבכורות סי"ז סקי"ג הביא ב' הטעמים שכ' הטו"א ז"ל והשיג ע"ז וז"ל "אבל ב' הטעמים אינם מספיקים, שאם מן הדין אין פדיון אלא בשויו וכו' מה טענה היא זו בבעלים דמצי למשאיל, השתא מיהא לא נשאל. וכן אין זו טענה שמכחו בא להקדש ועדיין צריכין אנו לטעמא". יעו"ש, והנה מה שהק' דהשתא מיהא לא נשאל צ"ע כונתו ז"ל, דהא בפסחים מ"ו ב' אמרי' דמחמת האי טעמא דאיבעי מיתשיל עלה נחשב חמץ שהקדיש כשלו ועובר עליו בבל יראה יעו"ש בתוד"ה הואיל, וא"כ מה"ט נימא נמי דמשום דאיבעי למיתשיל עלה הוי בעלים לקבוע שווי ההקדש.

וע"כ כ' החזו"א ז"ל טעם אחר בדברי התוס' לחלק בין בעלים לאדם אחר וז"ל "ונראה דהמקדיש קודם שמסר לגזבר הוא בעלים מצד הקדש וכשם שהבעלים יכולים להוזיל שדה שוה מנה למוכרה בפרוטה ה"נ יכול המקדיש לחלל שוה מנה על פרוטה וזה דינא דשמואל [ולא אתפרש מנ"ל זה] אבל הגזבר אינו אלא שליח וצריך לעשות כדין ואינו יכול לותר ולהוזיל וכו' ודינא דשמואל אינו אלא בהקדש אבל בפ"ח שהוא אסור בהנאה אין אפוטרופוס לאיסורי הנאה ולא שייך למיהב בעלות לבעלים למיזיל, ולעולם דין איסורי הנאה כמו הקדש ביד גזבר".

ובעניי לא ידעתי להלום דבריו ז"ל מכמה אנפי. דהנה בפשוטו הי' נראה דגם הטו"א ז"ל בטעם הראשון כונתו לטעמא דהחזו"א ז"ל דכיון דהוא זה שהכניס החפץ לרשות הקדש, עדיין החפץ נשאר קצת בבעלותו לקבוע שווי החפץ. ושמא לישנא דהטו"א ז"ל שכ' "דבעלים כיון דהקדש חל על פיו קילא ויכולין לפדותו שלא בשווי" קשיתי' להחזו"א ז"ל, דמשמע דאין זה סברא בעיקר הדבר אלא קולא מסוימת כיון דההקדש חל על פיו.

ומש"כ החזו"א ז"ל דפט"ח הוי איסורי הנאה, צ"ע דמדחזינן שהבעלים הוא זה שנתנה לו התורה כח לפדותו, דמה"ט אמרי' בבכורות י"א א' דהפודה פט"ח של חבירו פדיונו פדוי לבעלים, א"כ שפיר הוי הפט"ח בבעלותו לענין הפדיון, והמהריט"א ז"ל בפ"ק אות ז' סק"א ד"ה אבל, דייק מדברי השיטמ"ק ז"ל דגם בפט"ח מצות הפדייה לכתחילה רמי דוקא אבעלים.

והיותר קשה לי מש"כ החזו"א ז"ל דהא דבפט"ח לא מהני חילול שו"מ על שו"פ היינו משום דהפט"ח הוי איסורי הנאה. וצ"ע טובא הניחא לדעת ר' יהודה דפט"ח אסור בהנאה, אבל לדעת ר' שמעון דמותר בהנאה הי' מן הדין דיועיל לפדותו שלא בשוויו, והא ודאי ליתא, דהא להדיא אמרי' בבכורות י"א א' דהא דאמר ר' יצחק אמר ריש לקיש דאם אין לו שה פודהו בשויו קאי לדעת ר' שמעון דפט"ח מותר בהנאה, יעו"ש, ומדברי הגמ' הזאת דפודהו בשויו יליף הטו"א ז"ל דלא מהני אם פודהו שו"מ על שו"פ.

תמצית העולה מהדברים.

א] בב"מ נ"ז א' קאמר שמואל דהקדש שחיללו שוה מנה על שוה פרוטה מהני דאין אונאה להקדש, וכ' הראשונים ז"ל דה"ה בפדיון מעשר שני ורבעי.

ב] התוס' בתמורה חידשו דרק הבעלים יכול לחלל כן אבל איניש אחרינא לא מצי לחללו אלא בשויו, והתוס' במנחות כ' דהיינו טעמא דאין סברא שיוכל כל אחד לפדות הקדש חבירו שו"מ על שו"פ ויקחנו לעצמו", וכ"כ הריטב"א ז"ל בב"מ ו' ב', והוסיף דאם פודה ברצון הבעלים נמי מהני

ג] ומדבריהם ז"ל נראה דהיינו טעמא משום דהבעלים יכול לעכב על הפודה, דאינו רוצה שיופחת מתרומתו להקדש, ולפיכך כל שאחר פודה מרצונו נמי מהני.

ד] הטו"א ז"ל כ' דה"ט משום דדוקא הבעלים שההקדש בא על פיו יכול לחלל שו"מ על שו"פ משא"כ אדם אחר, ויש להוסיף דגם בקדשי מזבח אכתי יש לבעלים קשר לקרבן וכדחזי' דהפודה חייב לקנות בדמים קרבן לשם הבעלים.

ה] ומזה הוליד הטו"א ז"ל דפטר חמור שהקדושה חלה ממילא אי אפשר לפדותו אלא בשוויו, מיהו נראה דלטעמא דהתוס' יהי' הדין דגם בפט"ח אפשר, דליכא בעלים שיעכב, וזה סייעתא לדעת המנח"ח ז"ל דגם בפט"ח מהני לפדותו בפחות משוויו.

ו] י"ל לפי"ז חידוש דין נפלא, דבשובך של הקדש שנתמלא יונים, לדעת הרמב"ן ז"ל דהוי דהקדש אלא דליכא מעילה, יהי' הדין דא"א לפדות שו"מ על שו"פ דלא הוקדש על ידו אלא ממילא חל. אבל לטעמא דהתוס' הנ"ל שפיר אפשר לפדותו שו"מ על שו"פ דליכא בעלים שיעכב.

ז] ויש להסתפק בגיזת וולד בהמת הקדש האם נימא דכיון דההקדש של הבהמה היתה על פיו, גם הגיזה והולד נחשב כהוקדש על ידו ויוכל לפדותו שו"מ על שו"פ.

ח] הטו"א ז"ל כ' עוד טעם, דדוקא הבעלים שיכול לישאל ע"ז הוי כדידי' ויכול לפדות שו"מ על שו"פ, משא"כ אדם אחר, וכ' דלפי"ז בבא ליד גזבר דלא מצי לישאל ע"ז לא יוכל לפדות שו"מ על שו"פ.

ט] תו י"ל נפק"מ בסגנון הזה, בבהמה שהוקדשה לבדה"ב ומת המקדיש ונפלה קמי' יורש, דכיון דהיורש אינו יכול לישאל ע"ז אינו יכול לפדות שו"מ על שו"פ.

י] י"ל נפק"מ איפכא בגיזת הקדש הנ"ל, דנהי דעל הגיזה והולד אינו יכול לישאל, מ"מ כיון דעל הבהמה יכול לישאל וממילא יפקע ההקדש מהגיזה, א"כ יכול לפדותם שו"מ על שו"פ.

י"א] י"ל בע"ה המצאה נפלאה לפי"ז, באחד שאסר נכסיו על עצמו בנדר דהנכסים נעשים הפקר וזכה בהם אחר והקדישם, לדעת הרשב"א ז"ל דאם ישאל על הנדר פקע ההפקר וממילא פקע ההקדש, ולפי"ז יהי' הדין דגם הנודר יוכל לפדותו שו"מ על שו"פ כיון דיכול לישאל ע"ז.

י"ב] הטו"א ז"ל כ' דלפי ב' הטעמים תיקשי הא דמהני בנטע רבעי לחלל שו"מ על שו"פ הא ב' הטעמים לא שייכא בזה, ותי' דה"ט כיון דאיתקש למעש"ש ובמעש"ש מהני שו"מ על שו"פ.

י"ג] יש לדון בשביעית דמהני פדיון האם מהני שו"מ על שו"פ למאי דכ' הר"ח ז"ל דבפרי שני דמהני דרך חילול ליכא אונאה, ולכאו' לב' הטעמים שכ' השאג"א ז"ל לא מהני, מיהו בפרי שני דקדושת שביעית חל על ידו, א"כ לטעם הראשון שכ' השאג"א ז"ל יהי' הדין דמהני.

י"ד] החזו"א ז"ל כ' טעם אחר דהמקדיש קודם שמסר לגזבר הוא בעלים מצד הקדש וכשם שהבעלים יכולים להוזיל שדה שוה מנה למוכרה בפרוטה ה"נ יכול המקדיש לחלל שוה מנה על פרוטה, ובפט"ח לא מהני דהוי איסורי הנאה ולית לי' בעלים.

ט"ו] צ"ע דגם בפט"ח הרי מצינו דאע"ג דאחר פודהו הפדיון לבעלים ומהריט"א ז"ל הביא מדברי השיטמ"ק דלכחילה מצות הפדיה הוי רק ע"י בעליו, גם מש"כ דפט"ח אסור בהנאה, צ"ע דהתינח לר"י דפט"ח אסור בהנאה, אבל לר"ש דמותר בהנאה מהני לפדותו בפחות משוויו, ותיקשי דעיקר ראייתו דהטו"א ז"ל הוי מהא דאמרי' לר"ש דאין פודין אלא בשוויו.



יום רביעי, 2 בדצמבר 2020

החיים והמוות

 


א. 

"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה… ויקרבו ימי ישראל למות ויקרא לבנו ליוסף וגו'". 

"ויקרבו ימי ישראל למות". דרשו חז"ל (מדרש רבה ותנחומא כאן) שלשון 'קריבה' מורה על כך שהמוות קרוב והחיים קצרים מאד, וזו לשונם: 

כתיב כי גר אנכי עמך תושב וגו', כי גרים אנחנו לפניך וגו' כצל ימינו על הארץ ואין מקוה, והלואי כצילו של כותל או כצילו של אילן אלא כצילו של עוף בשעה שהוא עף דכתיב כצל עובר. ואין מקוה, אין מי שיקוה שלא ימות וכו'. 

ובהמשך המדרש למדו מפרשה זו שאין שלטון ביום המוות [ולכן יעקב הוצרך להשפיל עצמו לפני יוסף ולבקש שיקברנו בא"י]. 

הרי לנו שמפרשה זו יתד ופינה ללמדנו אודות המעבר בין החיים והמוות. 

ובאמת, אף שסיפורי מיתה וגויעה נזכרו כבר כמה פעמים במהלך ספר בראשית, זו הפעם הראשונה שמסופר על אדם שמתכונן ומתכנן מה ייעשה בגופו לאחר מותו. כלומר יש כאן אדם חי שעוסק בסוגיית מותו. ומובן אפוא שמצאו כאן חז"ל רמזים אודות כללות היחס בין החיים למוות. 

ולכאורה ייפלא, הלא מודעת זאת מה שאמרו בתענית דף ה, ב – "יעקב אבינו לא מת". א"כ מדוע פרשתו של יעקב היא זו שמלמדתנו אודות ההכנות למיתה. 



ב. 

נעמיק נא בדברי חז"ל הנזכרים: "כצל ימינו על הארץ – כצילו של עוף בשעה שהוא עף". ברור שהנושא הוא עראיות החיים ותנועתם המהירה אשר מסתיימת כה מהר. אך מה באים חז"ל לומר לנו בציון עובדה זו, ואם לצורך מוסר והתעוררות לניצול החיים, היה להם להמשיך ולהסיק את המוסר העולה מכך, כדרכם בכמה מקומות. 

אלא שעיקר דבריהם באו כחכמה והגדרה בהעמדת שני המושגים זה מול זה – חיים מול מוות. בתחושה הפשוטה של בני האדם, החיים הם המציאות הפשוטה ובעלת ה'חזקת מרא קמא', והמוות הוא בגדר עובדה נסתרת, אשר יום אחד יגיח מן האופל - יכניע יבטל ויאפס את המציאות. ירצו בני אדם - יחשבו על שינוי עתידי זה; ירצו - לא יחשבו. אך כאן באים חכמינו לצייר את הדברים אחרת, ולומר כי ההיפך הוא הנכון: המוות הוא המציאות היותר מבוססת ונתפסת, ואילו החיים עצמם נעים ללא הרף לכיוון המוות, ועיקר הגדרתם הוא "דבר חולף", ולא רק בההוא יומא, אלא כבר מעיקרם זו הגדרתם. כצילו של העוף הפורח וטס כהרף עין, וטרם נקלט בעין כבר חמק עבר. ועל כן נאמר 'ויקרבו ימי ישראל למות', שכך טיבם של הימים, שהם קרבים עוד ועוד אל המוות, ואף רגעי החיים עצמם הם מציאות חמקמקה שקשה מאד לעמוד על טיב מציאותם, שהרי כל רגע שמגיע, חולף מיד, ומה הוא אפוא משך החיים עצמם. 

התבוננות זו מולידה תמיהה מרירה בלב האדם המרגיש: מה זאת עשה אלקים, ומה בצע בעולם זה, כאשר החיים על פני האדמה כה אפסיים. ומאליהן מתנגנות מילות המשורר: "אם לזאת קראת חי, אמור נא ק-לי מה זה מת"... 



ג. 

נביא דיבורים ששמענו מפי הגר"מ שפירא זצ"ל (שיעורי משלי ג' בלק תשע"א): 

"צריכים להבין: למה צריכים מלאך מיוחד ממונה לפעול את המוות – "מלאך המוות", הרי אדם חי מספר שנים וכשגומר אותם סיים את חייו וממילא כבר לא חי, למה צריך לפעול את המוות? התירוץ הוא, שהמוות הוא פעולה פוזטיבית, חיובית, כי החיים הם דבר שלא נגמר אף פעם. 'חיים' הם לעולם. 

יש להבין: הפעולה של מוות היא אחת מפעולות החיים. רק חי יכול למות. אם חיים היו 'נגמרים' לא היתה יכולה להיות תחיית המתים אלא אם כן יחליט הקב"ה לברוא מחדש. אלא שהחיים נמצאים, רק ש'חל עליהם' המוות. הם הצטמצמו והתכווצו (אל עצם הלוז)..." 

בדברים מדודים וקצרים אלה פתח לנו רבינו צוהר מאיר לסוגיא זו. אין המוות בא לבטל את החיים ולאפס אותם, ושוב אח"כ יאפס ה' את המוות ויברא מחדש את החיים; דעת לנבון כי אין טעם לייחס דרכים כאלה למעשי השי"ת. רק הכל מהלך אחד: המוות הוא 'הקטנה וצמצום' של החיים אשר הם מציאות נצחית ולא יכול לחול עליהם כליון (ופוק חזי שהעצם הנקרא 'חיים' בא תמיד בלשון רבים). החיים נמצאים תמיד, אלא שכשחלה עליהם פעולת המיתה, הם מסתלקים מהמציאות החיצונית ונכנסים אל הרובד הגרעיני, ושם ממתינים עד עת התחייה. וראה בדברי חז"ל בפרק חלק שדימו את קבורת האדם כהכנסת גרעין לאדמה, ואת תחיית המתים כצמיחתו (וראה מה שהאריך רבינו ב'רעה אמונה' העיקר הי"ג). 

נשוב לדברי הגמרא בתענית ה, ב - "יעקב אבינו לא מת". וראה שם שהקשו "והא חנטו חנטיא וקברו קבריא וספדו ספדיא", והשיבו "מקרא אני דורש". ונודע הביאור שכתבו בספרים, שעל אף שבודאי במציאות הגלויה אל החושים לגופו של יעקב נעשה כמשפט המתים - חנטוהו, ספדוהו וקברוהו, וכעת גופו נמצא במערת המכפלה, אבל ברובד העמוק יותר של המציאות, יעקב לא מת. כשם שבדברי התורה ישנו רובד של פשט ומתחתיו רוחש רובד הדרש אשר מתגלה רק מתוך דרישה, כך במציאות שייך שמצב מסויים יתפוס מקום רק ברובד הדרש, היינו בפנימיות המציאות, על אף שלא ניכר הדבר אל החושים. 

ובחזרה לפרשת ויחי, מובנת היטב הדאגה של יעקב לנעשה עמו אחר מיתתו, כי בעצם גם אז הוא ימשיך בחיותו, אלא שחיים אלה שהם ב'דרש' לא יכולים לדאוג לנעשה עמהם בעולם הזה, ועל כך מצווה את בנו. [ועל מה מצווהו, שלא יקברהו במצרים אלא בארץ ישראל כמ"ש רש"י שהמתים בחו"ל לא חיים אלא בגלגול מחילות לא"י. והם הם הדברים, שמצב המיתה והקבורה הוא מפעולות החיים בדרך אל החיים המושלמים בזמן התחייה, ולכך דואג יעקב.] 



ד. 

מתבקש להשוות את המצב המתואר אצל יעקב, למה שהבאנו מדברי הגרמ"ש אודות מיתת כל אדם. כפי שנתבאר, יעקב מת בפועל (ואף בפסוקים מוזכר כמה פעמים שהוא 'מת') אלא שמיתתו לא היתה איפוס וביטול כי אם מעבר מחיים ברובד הפשט אל חיים במצב מופשט יותר, חיים ב"דרש". אם אצל יעקב אבינו ברור הדבר שהמיתה היא מ'פעולות החיים', כך ביסודו של דבר היא איכות התהליך של המיתה אצל שאר בני האדם, אשר גם הם ממשיכים להיות חיים, אך במצב אחר – מוקטן, מכווץ וגרעיני. 

ושמע נא עוד מדברי הגרמ"ש (באותו שיעור): 

תפילת ערבית תיקן יעקב, כי עליו נאמר "לא מת", ואע"פ שבפועל מת אבל "מקרא אני דורש". דהיינו - הדרש אינו הפשט אלא מה שאני מבין מתוך הדברים, ואני מבין שהכל מלמד שזה לא היה מוות גמור. כיון שיעקב לא מת הוא זה שתיקן תפילה לזמן שאדם מתחבר לאחרית, לסוף, לחושך. "בשכבך". 

הוי אומר: בערב נכנס האדם למצב שאין ביכלתו לפעול, ומסולק הוא מפעולות החיים. ולא זו בלבד אלא שנופלת עליו תרדמה אשר דומה למיתה. לכאורה מה מקום כאן לתפילה ולבקשת צרכים, הלא תפילה הינה 'עבודה' במה שמשעבד אדם את כח-הפעולה שלו כלפי מעלה ע"י שמבקש עזרה במעשי ידיו, ועתה שאינו אלא סרוח על מיטתו חסר מעש, מה בצע בתפילה. אך כאן מגיע יעקב ומלמד את בניו שגם בשעה שאדם עומד על סף ה'אחרית' וה'סוף', גם שם נדרשת ממנו עבודה. שהרי מיתה מכל סוג שהיא, איננה ביטול האדם רק שינוי בצורת הקיום. וממילא אין לאדם להתייחס אליה בפסיביות מפוחדת, אלא גם בשעה זו יכול הוא לעמוד בצלותא, בקומה זקופה מול בוראו, ולגשת לשינוי זה כחלק מהילוך החיים הכוללני, וכהכנה לחיות השלימה שעתידה להתעורר בו מכח התכווצות החיים כעת. 



ה. 

ממוצא הדברים אנו שומעים הד אחר העולה מהיחסיות בין החיים והמוות. לפי המבט הפשטני החיים והמוות הם כצרות זו לזו, ויש ביניהם תחרות מי אלים ותקיף יותר, ובמאבק זה הלא יד המוות על העליונה, כי מה הם החיים החולפים כצל עוף הפורח מול המוות האיתן. אך אחר כל הדברים שנתבארו, אמנם "ויקרבו ימי ישראל למות", אך אין בכך משום השלכת צל-מוות על החיים, אלא אדרבה הדבר משליך צל-חיים על המוות, כי אף הוא מפעולות החיים, ועל כן החיים מוליכים לשם, בדרך אל החיים המלאים והנצחיים. 

הרב ח. נריה 












יום שישי, 6 בנובמבר 2020

מצוה שחיובה פעם אחת וקיומה פעמים רבות האם יכול להקדים עשייתה בתורת קיום קודם לעשייתה בתורת חיוב

 


בס"ד 
הגאון רבי חיים מאיר הורוביץ שליט"א 



בפרשתינו כתבה תורתינו הקדושה, "ומצות אפה ויאכלו" ואיתא במדרש [ב"ר נ יב] דפסח היה, ולאשר אנו קיימין בחודש מרחשון, ומתאמרא משמי' דזקיני הק' מרוזין זי"ע דמרחשון מל' מרחשין שפוותי' דעדיין מרחשין שפתותינו מתורת ותפילת ירח האיתנים, ע"כ נכתוב בעז"ה ענין כללי הנוגע למצות אכילת מצה ומצות אכילה בסוכה. 

נסתפקתי במצוות שחייב לעשותם פעם אחת אבל בכל פעם שחוזר ועושהו איכא מצוה קיומית, וכגון מצות אכילת מצה דכ' מהר"ל מפרג ז"ל בס' גבורות ה' דאיכא מצוה קיומית בכל כזית מצה שאוכל בליל הסדר, האם יכול אדם לעשות המצוה בתורת קיום קודם שיעשנה בתורת חיוב, או דילמא כיון דאכתי לא קיים חיובו לאו כל כמיני' לקיימה רק בתורת קיום. 

והנה הרבה יש להאריך בזה, אך לאשר קצר המצע מהשתרע לא אכתוב אלא ראי' אחת לזה. 

נלע"ד בעז"ה להביא ראי' נפלאה בדרך החידוד דא"א לקיים מצוה בתורת קיום קודם שיקיימנה בתורת חיוב. ובהקדם ה' הקדמות. 

א] הטור ז"ל בסי' תרל"ט כ' וז"ל "חוץ מלילי י"ט הראשון שהוא חובה לאכול בה ואף אם ירדו גשמים לא יעצרנו הגשם, ומיהו משאכל בה כזית דגן יצא אע"ג דשיעור אכילה בלא סוכה הוא בכביצה שאני ליל ראשון שהוא חובה טפי ואפילו לא בעי למיכל אלא כזית אסור לאוכלו חוצה לה הלכך יוצא בו נמי ידי חובת סוכה". וביאר הב"ח ז"ל כונת הטור ז"ל, דאע"ג דבכל ימי הסוכות שרי לאכול כזית פת חוץ לסוכה דלא הוי אכילת קבע מ"מ בליל ראשון דסוכות כיון דאיכא מצוה מדאורייתא לאכול כזית מהקישא דט"ו ט"ו, ע"כ אסור לאכול אפי' כזית מחוץ לסוכה דהמצוה משוי לה קבע וממילא יוצא בזה נמי ידי מצות סוכה. 

ונראה בע"ה להוציא מדברי הב"ח ז"ל, דהיינו דוקא בפת שיוצא בה ידי"ח כזית דסוכה, אבל בפת שאינו יוצא בה ידי"ח, וכגון פת של מעשר שני דכ' המנח"ח ז"ל במצוה שכ"ה אות י"ג דלמאי דקיי"ל כר"מ דמעש"ש הוי ממון גבוה אין אדם יוצא בה ידי"ח כזית דסוכה, וכן פת עשירה שנילושה במי פירות דס"ל הפמ"ג ז"ל באו"ח סי' תרל"ט א"א סקט"ו דאין יוצא בה ידי"ח דבעי' דומיא דמצה מהקישא דט"ו ט"ו, א"כ בזה ליכא איסור לאכול כזית חוץ לסוכה דכיון דאין יוצא בפת זה ידי"ח סוכה לא שייך בזה הסברא דהמצוה משוי לה קבע. 

ב] יש להסתפק האם אחד שרוצה לאכול כזית חוץ לסוכה ובדעתו לאכול אח"כ הכזית המחויב בסוכה האם מותר, או דילמא כיון דאכתי לא קיים המצוה, לאו כל כמיני' להקדים אכילה אחרת לאכילת המצוה. 

והנה מדברי הפמ"ג ז"ל בסי' תרל"ט משב"ז סקי"א וכן מדברי המנח"ח ז"ל במצוה שכ"ה אות י"ג נראה דנקטו כהצד השני דכל שעדיין לא קיים מצות אכילת הכזית בלילה הראשונה אסור לו לאכול כזית חוץ לסוכה, וכן נראה מדברי הבכורי יעקב ז"ל בסי' תרל"ט סק"כ, וכ"כ להדיא מהר"ש וינטורה ז"ל בס' נהר שלום סי' תרל"ט סק"ג. 

ומצאתי בשו"ת ברית יעקב לרבה של נאווארדאק הגרב"מ ליבשיץ ז"ל או"ח סי' ד' הביא בשם החות דעת ז"ל להוכיח דליכא חצי שיעור במצוה מהא דהטור ז"ל כ' דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה בליל ראשון דסוכות ומשמע דפחות מכזית שרי, ואי נימא דאיכא מצוה בחצי שיעור ליתסר נמי לאכול פחות מכזית, והברית יעקב ז"ל דחה הראי' והוסיף וז"ל "ואפי' כזית נראה דשרי לאכול חוץ לסוכה אם דעתו לאכול אח"כ כזית בסוכה, כיון דהוי אכילת ארעי אלא בליל הראשון דלא מצי למפטרי מסוכה שלא לאכול כלל והוא מחוייב לאכול בסוכה א"כ אם דעתו לאכול כזית בסוכה אח"כ אמאי לא יהי' שרי לאכול כזית מתחלה חוץ לסוכה כמו אם כבר אכל בסוכה בלילה הראשון ברור דאח"כ יכול לאכול כזית חוץ לסוכה כיון דהוי פחות מביצה דהוי שיעור סוכה, ה"ה קודם שאכל כזית בסוכה אם דעתו לאכול בסוכה אח"כ שרי מקודם לאכול כזית חוץ לסוכה". 

וקשיא לי טובא אהך גיסא דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה כל עוד שלא קיים המצוה, דהנה יש להביא ראי' גדולה מדברי הרמ"א ז"ל בסי' תרל"ט ס"ה וז"ל "אבל לילה הראשונה צריך לאכול כזית בסוכה אף אם גשמים יורדין ויקדש בסוכה כדי לומר זמן על הסוכה", ומקורו מדברי התרוה"ד ז"ל בסי' צ"ה שביאר שם דאם יעשה הקידוש בביתו ויברך זמן על היו"ט ויאכל כל צרכו ושוב יכנס לסוכה לאכול הכזית הרי יצטרך לחזור ולברך זמן על הסוכה וכדי שלא להרבות בברכות מוטב שיקדש בסוכה ויאמר זמן על היו"ט ועל הסוכה ויאכל כזית. וכ"כ הגר"א ז"ל בביאורו שם אות כ"ג. 

והשתא לדברי הפמ"ג והמנח"ח והבכור"י ז"ל דקודם שאכל כזית ראשון אסור לאכול כזית חוץ לסוכה אפי' אם בדעתו לקיים המצוה לאחר זמן, צ"ע למאי הוצרך התרוה"ד ז"ל להא דאם יקדש בביתו ויאכל פת ירבה בברכות, תיפו"ל דקודם שאכל כזית בסוכה אסור לאכול כזית חוץ לסוכה, אלא בע"כ דס"ל להתרוה"ד ז"ל דכל שבדעתו לאכול אח"כ כזית בסוכה מותר לו השתא לאכול כזית חוץ לסוכה. והיא תימה רבתא היאך נעלם דברי התרוה"ד ז"ל מעיניהם הבדולחות של רבנן בתראי ז"ל ובשגם דהרמ"א ז"ל פסק כן להלכה. 

ונראה בע"ה לתרץ, דהתרוה"ד ז"ל נקט בדייקא טעמא דלא ירבה בברכות, דכולל בזה גם היכא דרוצה לקדש בביתו ולאכול רק מיני תרגימא דחיוב סוכה ליכא אלא אם קובע סעודה ע"ז וכדכ' המשנה ברורה ז"ל בסי' תרל"ט סקט"ז, ומ"מ ידי קידוש במקום סעודה יוצא גם בלא קבע סעודה ע"ז וכדכ' המג"א ז"ל בסי' רע"ג סקי"א, ובזה הוצרך התרוה"ד ז"ל לטעמא דלא ירבה בברכות. 

ג] הנה דברי האחרונים ז"ל הנ"ל דאפי' ברוצה לאכול אח"כ כזית בסוכה אסור לו לאכול עתה כזית חוץ לסוכה, לכאו' צ"ע טעמא מאי, הא אינו רוצה עתה לקיים מצות אכילת כזית דסוכה ואמאי יתחייב לאכול בסוכה. 

ונלע"ד בעז"ה ליתן טעם נכון בזה. 

הנה באו"ח סי' תע"ה ס"ד פסק מרן המחבר ז"ל דאע"ג דמצוות צריכות כונה מ"מ אם אכל מצה בלא כונה יצא, ומקורו מדברי הר"ן ז"ל בר"ה [ח א מדפי הרי"ף] דבמידי דאכילה שבעל כרחו נהנה דינו כמתעסק בחלבים ועריות דחייב שכן נהנה ה"ה לענין מצוה דיוצא ידי"ח גם בלא כונה, והנה הפמ"ג ז"ל שם בא"א סקי"ד דייק מדברי המג"א ז"ל שם דבמידי דאכילה אפי' במתכוין להדיא שלא לצאת יצא ידי"ח דהא גם בזה שייך טעמא ד'שכן נהנה', וכ"כ הבית מאיר ז"ל שם בדעת המג"א ז"ל, אמנם הבית מאיר ז"ל גופי' ס"ל דבמתכוין להדיא שלא לצאת לא יצא ידי"ח, יעו"ש. 

ומעתה לפי"ז נראה, דיסוד האיסור לאכול כזית חוץ לסוכה אין זה משום דאכתי לא קיים מצותו, אלא יסודו הוא בהא דכיון דאם הי' אוכל פת בסוכה הי' יוצא ידי חובת סוכה, מה"ט גופא אסור לאכול כזית חוץ לסוכה כל שלא קיים מצותו, [וכדהוצאנו לעיל מדברי הב"ח ז"ל] וא"כ להסוברים דאפי' בכיון להדיא שלא לצאת יצא ידי"ח, א"כ בכל ענין שיאכל כזית פת בסוכה יצא ידי"ח אפי' אם יכוין שלא לצאת, א"כ מה"ט גופא חייב לאכלו בסוכה. אבל להך גיסא דבכונה הפכית אינו יוצא ידי"ח אפי' במידי דאכילה, א"כ הרי משכח"ל שיאכל כזית פת בסוכה ולא יצא ידי"ח, א"כ שוב א"א לאסור עליו לאכול כזית פת חוץ לסוכה. 

ד] דעת מהר"ל מפראג ז"ל בגבורות ה' פמ"ח דבליל ראשון של פסח איכא מצוה קיומית בכל כזית מצה שאוכל, ונלמד מהא דכתיב בערב תאכלו מצות, ויעו"ש היטב בלשונו ז"ל, דאין כונתו רק אם לא הפסיק אכילת כזית הראשון דמקיים מצוה בכל התוספת, אלא כונתו ז"ל דבכל כזית מצה שאוכל מקיים מצוה. 

אלא דראיתי בדברי האבני נזר ז"ל ביור"ד סי' של"ח אות י"ג ומדבריו ז"ל נראה דהבין בכונת מהר"ל ז"ל דהיינו דוקא אם לא הפסיק בין אכילה ואכילה אבל אם אכל כזית מצה והפסיק ושוב אכל כזית ליכא מצוה קיומית, אמנם מדברי האבני נזר ז"ל גופי' באו"ח סי' תמ"ח אות ז' יש להוכיח דס"ל דגם בהפסיק בין אכילה לאכילה מקיים מצוה בכל כזית [אלא דהתם לא כ' כן בשם מהר"ל ז"ל], ובשגם דלישנא דמהר"ל ז"ל מורה יותר דגם בהפסיק בין אכילה לאכילה מקיים מצוה בכל כזית, וכבר מצינו דוגמתו בדברי הלבוש ז"ל באו"ח סי' תקפ"ה ס"ג, דמדכתיב יום תרועה יהיה לכם ילפינן דבכל תקיעה ותקיעה איכא מצוה קיומית. וכ"כ הנצי"ב ז"ל במרומי שדה ר"ה ט"ז ב' ובתשו' משיב דבר ח"ב סי"א לגבי כל המצוות דחיובה פעם אחת וקיומה פעמים רבות, והתם מיירי להדיא בהפסיק בין מצוה למצוה. 

ונלע"ד בעז"ה לחדש, דלפי"ז כיון דאיתקש ט"ו ט"ו וכדאמרי' בסוכה כ"ז א' מה לילה ראשון דפסח חובה אף לילה ראשון דסוכות חובה לאכול כזית, והנה חיובא דלילה ראשון דפסח נלמד התם מדכתיב בערב תאכלו מצות, והשתא, כיון דבלילה ראשון דפסח ילפי' מהא דכתיב בערב תאכלו מצות דאיכא מצוה קיומית בכל כזית וכזית, ה"ה בלילה ראשון דסוכות דאיתקש למצה, איכא מצוה קיומית בכל כזית וכזית, ולא בעי' כביצה ועוד. 

וכבר נסתפק המשנה ברורה ז"ל בסי' תרל"ט סקכ"ד לדעת הגר"א ז"ל דבפסח איכא מצוה קיומית באכילת מצה בכל הז' ימים האם גם בסוכה איכא מצוה קיומית בכל הז' ימים, אלא דעל ספיקתו ז"ל יש להעיר דלא מצינו דאיתקש ח' ימים דסוכות לז' ימים דפסח, ותו דהרי ספיקת המ"ב ז"ל היינו דוקא באוכל כביצה ועוד דזהו שיעור אכילת קבע להתחייב בסוכה וא"כ לכו"ע אם יאכל יותר מכביצה בכל ימי הסוכות מקיים מצוה מדמברך ע"ז, [עי' בדברי הברכי יוסף ז"ל באו"ח סי' תע"ה סק"ו], אבל בדברינו לגבי הלילה הראשון בזה נראה דכו"ע יודו דאיכא מצוה קיומית בכל כזית שאוכל, וכנ"ל. 

ונפק"מ רבתא איכא בדברינו, למאי דכ' הטור ז"ל הנ"ל דכיון דחיוב ליל ראשון דסוכות הוי בכזית יוצא בזה ידי"ח סוכה, מעתה לפי"ז אפי' לאחר שכבר אכל כזית אחד וקיים המצוה, מ"מ בכל כזית וכזית שאוכל בליל ראשון דסוכות מקיים מצות אכילה בסוכה ואם יצא מהסוכה וחזר ואכל כזית בסוכה יכול לברך ע"ז לישב בסוכה וא"צ לאכול יותר מכביצה. [אמנם מדברי הגרעק"א ז"ל בגליון לשו"ע שם סעיף ה' בביאור דברי הצל"ח ז"ל, יש להוכיח דס"ל דלהשיטות דגם ביורדים גשמים חייב לאכול כזית בסוכה, אם כבר אכל כזית, אינו יכול לברך אלא אם אוכל יותר מכביצה וזה דלא כדברינו, מיהו י"ל דהצל"ח ז"ל אתיא כהסוברים דליכא מצוה קיומית בכל כזית וכזית]. 

מיהו מסתברא דהדין השני שכ' הטור ז"ל דכיון דיוצא בכזית ידי חובת סוכה אסור לאכול כזית חוץ לסוכה לא נימא בזה, אע"ג דמקיים באכילתו מצוה קיומית דסוכה, דע"כ לא קאמר הטור ז"ל אלא היכא דאיכא עליו מצוה חיובית לאכול אמרי' דחיובא משוי לי' קבע, אבל מה שמקיים מצוה קיומית, כיון דאי בעי לא אכיל, אין זה סיבה מספקת לחייבו לאכול הכזית בסוכה. דהוי כשאר ימי הסוכות דאע"ג דכשאוכל מקיים מצוה מ"מ כיון דאי בעי לא אכיל, מותר לו לאכול עד שיעור כביצה ועוד חוץ לסוכה. 

ה] נלע"ד בעז"ה סברא נכונה דגם לדעת המג"א ז"ל דבמידי דאכילה גם בכונה הפכית יצא יד"ח, כ"ז שייך באוכל אכילה דרשות דבזה אמרי' כיון דלמעשה נהנה גרונו יצא ידי"ח, אבל היכא דבאכילתו מקיים מצוה אחרת, וכגון בנשבע לאכול כזית פת בליל סוכות, בזה ליכא למימר דמקיים בזה נמי מצות אכילת כזית דסוכה, דהרי עתה באכילתו מקיים מצוה אחרת לצאת ידי חובת השבועה, ומה שנהנה גרונו לא סגי בזה דההנאת גרון הוי לצורך מצוה אחרת. 

וכעין זה מצינו בדברי הר"ן ז"ל בר"ה [ט ב מדפי הרי"ף] וז"ל "מוכח בגמ' דאפי' למ"ד תוקע לשיר יצא מתעסק לא יצא וטעמא דמילתא וכו' עוד י"ל דתוקע לשיר כיון שאינו מכוין לשום מצוה יצא למ"ד מצות אין צריכות כוונה אבל במתעסק כיון שכבר הוא מכוין למצוה דהיינו לחנך את התינוקות אותה כוונה מעכבת מצוה אחרת שלא תחול דומיא דמאי דאסיקנא בשמעתא קמייתא דזבחים [דף ג א] דבת מינה מחריב דלאו בת מינה לא מחריב לה". 

והמעיין בדברי הר"ן ז"ל יראה דאין כונתו ז"ל דכשמכוין לקיים מצוה אחרת הוי ככונה הפוכה, דזה אינו, דא"כ מה ענין זה להא דבת מינה מחריב לה, אלא כונתו ז"ל דלמ"ד מצוות אין צריכות כונה היינו משום דסגי במעשה המצוה וכעין הסברא דסתמא לשמה קאי, אבל כל שכוונתו למצוה אחרת ליכא למימר סתמא לשמה קאי, דבת מינה מחריב לה. 

ומעתה אף אנו נאמר דגם במידי דאכילה דאפי' בכונה הפכית יוצא יד"ח היינו דוקא היכא דאינו מכוין לשם מצוה אחרת דהמצוה הוא ההנאה וסו"ס נהנה, אבל אם מכוין לצאת מצוה אחרת, כונה זו מעכבת המצוה דבת מינה מחריב בה, וההנאה הוי לשם מצוה אחרת. 

ולאחר כל ההקדמות הנ"ל, נראה בעז"ה להוכיח מכל זה דא"א לקיים המצוה בתורת קיום קודם שיקיימנה בתורת חיוב. 

ובואו חשבון, הנה אם נימא כדברינו דבכל כזית וכזית בליל ראשון דסוכות מקיים מצוה קיומית, ונימא כהצד הראשון בספקתינו דאדם יכול לקיים מצוה קיומית קודם שיקיים החיוב. א"כ הי' מן הדין דמותר לאכול כזית בליל ראשון חוץ לסוכה אם בדעתו לאכול אח"כ כזית בסוכה, דהרי אם יאכל כזית בסוכה ויכוון בזה למצוה קיומית שוב לא יצא בזה כלל ידי חובת המצוה החיובית שעליו, ומכיוון שישנה אפשרות לאכול כזית בסוכה מבלי לצאת יד"ח, שוב ליכא שום איסור באכילת הכזית חוץ לסוכה, וכמ"ש לעיל דהאיסור דאכילת כזית חוץ לסוכה מתלא תליא במה שבאכילה כזו יוצא יד"ח בסוכה. ואין לומר הרי סו"ס מקיים בכה"ג מצוה קיומית, דהרי הקיום דמצוה קיומית אינו מחייב לאכול בסוכה, וכמשנ"ת לעיל דבשאר ימים אע"פ שמקיים מצוה קיומית כשאוכל בסוכה, מ"מ שרי ליה למיכל פחות מבכיצה חוץ לסוכה. 

ומעתה מדברי רבנן בתראי ז"ל הנ"ל דס"ל דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה גם אם בדעתו לאכול אח"כ כזית בסוכה, הרי מוכח דמצוה שחיובה פעם אחת וקיומה לאין שיעור, לאו כל כמיני' לקיים המצוה בתחילה רק בתורת קיום ולא בתורת חיוב. 

איברא, מטו בשם הגר"ח מבריסק ז"ל דחלוק כזית ראשון דסוכה מכזית מצה, דכזית ראשון דסוכה לא הוי מצות אכילה כאכילת מצה, אלא גדר המצוה הוא ישיבת סוכה והישיבה מתקיימת ע"י האכילה, והאכילה הוי רק היכי תימצי לקיום המצוה, ועי' בחידושי ושיעורי מרן הגרב"ב ז"ל בח"ג בענינים שבסוף הספר ס"א שחקר בזה וכ' נפק"מ דלהצד השני דהאכילה הוי רק היכי תימצי לקיום המצוה יוצא ידי"ח גם בפת גזולה דליכא פסולא דמהבב"ע בהכשר מצוה. וראיתי שכתבו דלדעת הגר"ח ז"ל האוכל כזית ראשון דסוכה בלא כונה לא יצא, דלא שייך בזה סברת הר"ן ז"ל שכ' גבי מצה דבלא כונה יצא דהוי כדינא דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה דאכילת הפת בסוכה אינה המצוה אלא הכשר מצוה, ולפי"ז ליתא לכל דברינו הנ"ל. 

מיהו לא הועלנו בזה, דהרי דעת המנח"ח ז"ל דגם בכזית דסוכה איכא פסולא דמהבב"ע ובהכרח דהאכילה עצמה היא המצוה, והמנח"ח ז"ל איהו דכ' דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה אע"ג דבדעתו לאכול אח"כ כזית בסוכה ולדידי' ז"ל הדק"ל והדרינן למה שהוכחנו דלא שייך לקיים המצה בתורת קיום קודם שיקיימנה בתורת חיוב. 

ועתה ניתנה ראש ונשובה לדברי מהר"ל מפראג ז"ל הנ"ל דבליל הסדר איכא מצוה קיומית בכל כזית מצה שאוכל, והנה דעת רש"י והרשב"ם ז"ל בפסחים קי"ט ב' ד"ה אין מפטירין, דמצות אכילת כזית מצה דאורייתא אנו מקיימין באכילת האפיקומן, אלא דאנו מברכין עליו בתחילה דא"א לברך עליו באכילת אפיקומן כיון שכבר מילא כריסו בהם בראשונה יעו"ש, והב"ח ז"ל באו"ח סי' תע"ז ד"ה ומנהגינו כ' דהא דאוכלים באפיקומן ב' כזיתים היינו משום דחיישינן נמי לדעת הרשב"ם ז"ל, יעו"ש. 

והשתא אי כנים אנו במה שהוכחנו דא"א לקיים מצוה בתורת קיום קודם לחיוב, ונימא כדעת הרשב"ם ז"ל, א"כ הא דכ' מהר"ל מפראג ז"ל דבכל כזית מצה שאוכל בליל הסדר מקיים מצוה קיומית, ממ"נ לא ייתי שפיר, דכיון דחובת אכילת מצה מקיים רק בכזית האחרון שאוכלים בליל הסדר לאפיקומן, א"כ כל מה שאכל מצה עד עתה אינו יכול לקיים בזה מצוה קיומית, ולאחר אפיקומן נמי אינו יכול לאכול מצה דאין מפטירין אחר מצה אפיקומן. [אבל לדעת הגר"א ז"ל דבכל ימי הפסח איכא מצוה קיומית בכל כזית מצה, לפי"ז שפיר י"ל דמקיים מצוה בכל כזית שאכל קודם אפיקומן, דהקיום והחיוב לאו בני חדא ביקתא נינהו, דהמצוה הקיומית אינה נגזרת מחיוב אכילת כזית מצה בליל הסדר אלא נוהג בכל ימי הפסח ונלמד מפסוק אחר ודו"ק]. 

ולפי"ז צ"ע, דהנה הב"ח ז"ל בסי' תע"ב אות ה' העתיק דברי מהר"ל ז"ל הנ"ל דבכל כזית מצה איכא מצוה קיומית, ובסי' תע"ז כ' דאנו מחמירין כדעת הרשב"ם ז"ל דחובת כזית מצה הוי רק באחרונה, ולהנ"ל צ"ע דא"כ היאך מקיים מצוה קיומית בכל כזית הא אכתי לא קיים חיובו, אלא אם נימא דכיון דלדידן הוי ספק אם קיי"ל כדעת הרשב"ם ז"ל, וא"כ הא דמקיים מצוה בכל כזית מצה היינו רק להך גיסא דלא קיי"ל כדעת הרשב""ם ז"ל אלא כדעת התוס' והרא"ש ז"ל דבכזית מצה הראשון שאוכל מקיים מצות אכילת מצה דאורייתא, ואכתי צע"ק. 

תמצית העולה מהדברים. 

א] יש להסתפק במצוה שחיובה פעם אחת אבל בכל פעם שעושהו איכא מצוה קיומית האם יכול לעשותה בתחילה בתורת קיום ואח"כ יעשנה בתורת חיוב. 

ב] יש להביא בע"ה ראי' נפלאה, ובהקדם ה' הקדמות, ההקדמה הא', דעת הטור ז"ל כפי שביארו הב"ח ז"ל דאע"ג דבשאר הימים מותר לאכול כביצה פת חוץ לסוכה דהוי אכילת עראי, מ"מ בליל ראשון דסוכות דחייב לאכול כזית משום הקישא דט"ו ט"ו, יוצא ידי"ח סוכה בכזית, וממילא אסור לאכול כזית חוץ לסוכה. 

ג] ההקדמה הב', נחלקו רבנן בתראי ז"ל, כשעדיין לא אכל כזית בסוכה האם מותר לו לאכול כזית חוץ לסוכה ואח"כ יאכל כזית בסוכה, או דילמא עד שלא יקיים מצות אכילת כזית בסוכה, אסור לו לאכול אפי' כזית חוץ לסוכה. 

ד] ויש לתמוה על הסוברים לאסור, מדברי התרוה"ד והרמ"א ז"ל דבירידת גשמים בלילה הראשונה יקדש בסוכה ויברך שהחיינו ויאכל כזית, ולא יניח הכזית לסוף הסעודה דא"כ יצטרך לברך שנית זמן על הסוכה, ותיקשי למאי הוצרכו לטעם זה, תיפו"ל דכיון דחייב לאכול כזית בסוכה אסור לו לאכול כזית חוץ לסוכה. 

ה] ויש ליישב דקאתי לאסור אפי' בשאוכל מיני תרגימא דיוצא בזה סעודת יו"ט ומ"מ אינו חייב לאכלו בסוכה. 

ו] ההקדמה הג', הנה בביאור הפלוגתא הנ"ל בהקדמה הב' נראה דתליא בפלוגתת המג"א ז"ל והבית מאיר ז"ל באכילת מצה דקיי"ל דלכו"ע לא בעי' כונה, האם כונה הפכית מגרע או לא, דאם נימא דאינו מגרע א"ש הא דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה אע"ג דדעתו לאכול אח"כ בסוכה, משום דאם הי' אוכל כזית בסוכה לא הי' מועיל דעתו שלא לצאת בזה מצות סוכה. 

ז] ההקדמה הד', לדעת מהר"ל מפראג ז"ל דבכל כזית מצה בליל הסדר איכא מצוה קיומית ונלמד מדכתיב בערב תאכלו מצות, א"כ בליל ראשון דסוכות דאיתקש למצה נמי מקיים מצוה בכל כזית שאוכל, ונפק"מ גדולה בזה, למש"כ הטור ז"ל דבליל ראשון דסוכה סגי בכזית ולא בעינן כביצה, כך יהי' הדין אפי' אחר שאכל כזית, בכל כזית שאוכל, ויכול לברך ע"ז. 

ט] אמנם אידך דינא דהטור ז"ל דממילא חייב לאכול הכזית בסוכה, לא שייך במצוה הקיומית, דסו"ס אי בעי לא אכיל. 

י] ההקדמה הה', גם לדעת המג"א ז"ל דבמצוה דאכילה כונה הפכית אינו מגרע, מ"מ אם כונתו לקיים בזה מצוה אחרת לכו"ע מגרע ואינו יוצא ידי מצות מצה. 

י"א] ולאחר כל ההקדמות הנ"ל, הנה אם נימא דשייך לקיים מצוה בתורת קיום קודם שיקיימנה בתורת חיוב, א"כ צ"ע אמאי כ' האחרונים ז"ל דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה קודם שאכל כזית בסוכה, הרי כיון דמשכח"ל לאכול כזית בסוכה ולא לצאת בזה ידי"ח והיינו במכוין למצוה קיומית שוב א"א לאסור לאכול כזית חוץ לסוכה. 

י"ב] דעת הרשב"ם ז"ל דאנו מקיימין מצות אכילת כזית מצה דאורייתא בכזית האחרון שאנו אוכלין לאפיקומן, והשתא להצד דא"א לקיים מצוה בתורת קיום קודם לחיוב, א"כ דברי מהר"ל ז"ל הנ"ל דאיכא מצוה קיומית בכל כזית, לא ייתי שפיר לדברי הרשב"ם ז"ל, דממ"נ קודם אפיקומן הרי אכתי לא קיים החיוב ולאחר אפיקומן הרי אסור לאכול מצה. 



יום ראשון, 1 בנובמבר 2020

מי שמחמת סכנה אסור לו לאכול מצה וגם ללא הסכנה לא הי' אוכל מצה האם נחשב כמבטל מצות מצה

 


בס"ד 
הגאון רבי חיים מאיר הורוביץ שליט"א 

בפרשתינו כתבה תורתינו הקדושה, "ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ותתן אתה לאברם אישה לו לאשה". וביבמות ס"ד א' אמרינן, "ת"ר נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה שמא לא זכה להבנות ממנה. אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ללמדך שאין ישיבת חו"ל עולה לו מן המנין". 

והנה בהא דאמרינן דאין ישיבת חו"ל מן המנין, נחלקו הראשונים ז"ל האם הלכה זו נוגעת גם לאלו הדרים בחו"ל, דדעת רוב הראשונים ז"ל דהדר בחו"ל ונשא אשה ולא ילדה עשר שנים כופין אותו להוציא, והא דאמרי' אין ישיבת חו"ל עולה לו מן המנין היינו רק למי שרגיל לישב בא"י וירד לחו"ל ושוב חזר לא"י אין עולה לו ישיבת חו"ל מן המנין דזה הוי דומיא דאאע"ה, כן הביא הרמב"ן ז"ל שם בשם הרב אב בי"ד ז"ל. ודעת הרמב"ן ז"ל גופי' דקאי אמי שישב בחו"ל ועלה לא"י, דמתחילין למנות לו י' שנים מישיבתו בא"י דשמא זכות א"י תעמוד לו שיזכה ליפקד, יעו"ש. 

אמנם ההגהות מיימוניות ז"ל בפט"ו מאישות אות ד' הביא בשם הראב"ן ז"ל בחידושי יבמות סי' תק"י והראבי"ה ז"ל וכ"כ האור זרוע ז"ל בסי' תרנ"ג, דהדר בחו"ל גם האידנא אין כופין אותו להוציא לאחר עשר שנים, ובפשוטו נראה, דהיינו טעמא דכיון דיש לתלות דעון חו"ל גורמת, אין תועלת שיגרשה דגם אם ישא אחרת מאן יימר שיזכה ליבנות ממנה. 

אלא דצ"ע למש"כ המנח"ח ז"ל במצוה כ"ג אות ו' דלהרשב"א ז"ל דספיקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא כופין נמי על ספק מצוה וא"כ גם בחו"ל אמאי לא נכפנו להוציא משום ספק שמא יבנה מאשה אחרת, ואם נימא דבספק מצוה אין כופין, תיקשי לאידך גיסא א"כ אמאי בא"י כופין, מאן יימר דיזכה ליפקד מהשניה, וי"ל דהיינו טעמא משום דרוב אנשים אינם עקרים ורוב נשים מתעברות ויולדות, ויותר נראה דכיון דבודאי חייב אלא ספק אם יצליח לקיים, בזה לכו"ע כופין, וסימוכין לזה מדברי הפמ"ג ז"ל באו"ח סי' תקצ"ה מ"ז אות א' לענין ב' עירות באחת תוקעין ובאחת מברכין יעו"ש. 

והנה הנודע ביהודה ז"ל קמא אהע"ז סי' א' נשאל באחד שגר בחו"ל ונשא אשה ועברו עשר שנים ולא ילדה והבעל רוצה לעלות לא"י והאשה מעכבת עליו האם יכול לכופה לקבל גט, וכתב הנוב"י ז"ל דאי באנו לחייבו לגרשה משום שמסרבת לעלות לא"י, ואמרינן בכתובות ק"י ב' דיוציא ויתן כתובה, מ"מ הא מרן המחבר ז"ל באהע"ז סי' ע"ה ס"ה הביא יש מי שאומר והוא דעת הרשב"ש ז"ל דהא דכופין לעלות לא"י היינו בדאפשר בלא סכנה אבל בזה"ז דאיכא חשש סכנה אין כופין את האשה לעלות. וגם רבינו חיים ז"ל בכתובות שם תוד"ה הוא, כתב דעכשיו אין מצוה לדור בארץ ישראל כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם, וא"כ משום טעם זה א"א לכופה לעלות וא"י לגרשה. 

ואי משום דכבר שהתה עשר שנים ולא ילדה נמי א"א לכופו לגרשה, דהא לדעת כמה ראשונים ז"ל הנ"ל אין נוהג דין זה בחו"ל. אמנם כ' הנוב"י ז"ל דיש לכופה לקבל גט ע"ד ממ"נ, דהנה הא דאין ישיבת חו"ל עולה לו מן המנין היינו משום דתלינן בעון חו"ל, אבל היכא דליכא חיוב או מצוה לעלות לא"י, שוב ליכא עון בישיבת חו"ל וליכא לתלות דעון חו"ל גורם. וא"כ ממ"נ, אי מעכבת לעלות לא"י משום סכנה א"כ ליכא עון בישיבת חו"ל ושוב יכול לגרשה משום דלא ילדה לו, ואי ליכא סכנה בישיבת א"י, א"כ יכול לגרשה משום דמעכבת עליו לעלות לא"י. 

ולדבריו ז"ל נמצא, דמי שירד לחו"ל בהיתר וכגון ללמוד תורה וכדאמרי' בע"ז י"ג א' וכדפסק הרמב"ם ז"ל בפ"ה ממלכים ה"ט, ונשא אשה שם ושהתה י' שנים ולא ילדה כופין אותו לגרש, דבזה ליכא למימר דעון חו"ל בידו, ולא עוד, אלא דאם ירד לחו"ל לישא אשה דאמרי' התם דשרי לירד מא"י לחו"ל לצורך זה, ושהה שם י' שנים כופין אותו לגרש, ונמצא דהסיבה שהתיר לו לירד לחו"ל הוא הגורמת לחיובו לגרש. 

אבל ההפלאה ז"ל בתשו' גבעת פינחס ס"ב כ' לחלוק וז"ל, בענין מ"ש בספר נודע ביהודא בשהה עשר שנים ורוצה לעלות לארץ ישראל דכופין ממ"נ, דאם אין מצוה מפני סכנת הדרכים אין לתלות בחטא חוץ לארץ ע"ש, ולענ"ד פשוט דמה שאדם עושה מרצונו ממש, אף דמוכרח ואנוס גם כן מכל מקום מיקרי רצון". ויליף לה ההפלאה ז"ל מהא דס"ל לאבוה דשמואל בכתובות נ"א ב' דהנבעלת באונס לאחר נאסרת על בעלה דתחילתו באונס וסופה רצון, ואע"ג דגם לולי הרצון הרי אנוסה לכך, יעו"ש. 

והנה ההפלאה ז"ל קיצר מאד, ולא ביאר מסקנת ההלכה לדעתו ז"ל ובמה חלוק עם דברי הנוב"י ז"ל, ונבוך אני מאד בכונת דבריו ז"ל. דהי' מקום לומר דכונתו ז"ל דכיון דמה שהאשה מעכבת לעלות לא"י הוי עבירה ברצון ולא באונס א"כ אין צורך לממ"נ, אלא יכול לגרשה משום שמעכבת לעלות לא"י, אלא דזה אינו, דסו"ס היאך יכול לכופה לעלות אם ליכא מצוה בזה"ז לעלות לא"י, ומה איכפת לן במה שהעיכוב שלה הוי עבירה, דאין הכפיה באה כעונש על העבירה אלא דכופין על מצות ישוב א"י ובזה"ז דליכא מצוה א"א לכוף ע"ז. 

והי' מקום לומר דכונת ההפלאה ז"ל לחלוק דליכא ממ"נ, והיינו דמש"כ הנוב"י ז"ל דכיון דליכא מצוה לעלות לא"י, לכו"ע ישיבת חו"ל עולה מן המנין, ועלה פליג ההפלאה ז"ל, דכיון דגם בלא הסכנה אין ברצונה לעלות לא"י, שוב איכא עבירה בישיבת חו"ל ושוב נימא דאין ישיבת חו"ל עולה מן המנין וא"א לגרשה משום ששהתה י' שנים ולא ילדה [וקצת נראה שם מהמשך הדברים דזאת כונתו ז"ל], הא נמי ליתא, דאדרבא כיון דהבעל רוצה לעלות והאשה מעכבת ועבירה בידה ולא בידו, יותר יש לכופה להתגרש, דהוא הגורמת שממנה לא יוכל ליבנות מחמת עון חו"ל שבידה, וצ"ע. 

והנה בגוף דברי ההפלאה ז"ל דאונס ורצון כאחד נחשב רצון כבר דשו בזה רבנן בתראי ז"ל ונלע"ד בעז"ה להעיר בדבר החדש בתרי אנפי. 

א] יש לחלק באופן נכון, בין אונס בביטול מצות עשה לבין אונס בעשיית עבירה, ואפרש שיחתי. הנה באחד שאנוס משום שאין לו לולב או שמחמת סכנה אינו יכול לאכול מצה, הגדרת פטור אונס הוי בעצם החיוב, והיינו דהתורה לא חייבתו לקיים המצוה כשהוא אנוס, אבל באחד שעבר עבירה אלא דהי' אנוס לעבור, אין פטור אונס נוגע לעצם העבירה, דודאי העבירה הוי מעשה עבירה, אלא דילפי' מקרא ד'ולנערה לא תעשה דבר' דהתורה פטרתו מעונש דמאי הוי לי' למעבד. [ואין זה ענין לפלוגתת האחרונים ז"ל בגדר פטור אונס האם הוי כמאן דלא עביד או דהוי רק פטור מעונש, דעכ"פ לב' הסברות אין זה מיעוט בגוף העבירה, דעבירה באונס נמי הוי מעשה עבירה, אלא דעכ"פ אין העבירה מתייחסת לעושה]. 

וחילא דידי מהא דיש להוציא מדברי המרדכי ז"ל בהל' ציצית רמז תתקמ"ד דמדאורייתא מותר ללבוש בגד בלא ציצית היכא דאינו יכול להטיל בו ציצית ולפיכך בשבת דאסור להטיל בו ציצית מותר ללבוש הבגד יעו"ש, ומדבריו ז"ל למדנו דאין חיוב לאדם מן התורה להוציא עצמו מביטול מצות עשה. דאל"כ תיקשי, נהי דליכא איסור ללכת בלא ציצית, מ"מ אמאי לא יתחייב לפשוט הבגד דהרי מבטל מצות עשה בכל רגע שלובש הבגד, אלא בע"כ דלא מצינו חיוב להוציא עצמו מביטול מצות עשה, אבל בעבירה פשיטא דאדם הנמצא במצב של אונס המכרחתו לעבור עבירה חייב למיעבד כל טצדקי שבעולם להוציא עצמו מהאונס כדי שלא יעבור. 

וגדולה מזו כתב הרמ"א ז"ל בסי' י"ג ס"ג, דלא רק דאינו חייב להוציא עצמו מביטול מ"ע היכא דבלא"ה לא יוכל לקיים המצוה, אלא מותר נמי מדאורייתא להכניס עצמו לביטול מצות עשה. דהא כתב דאם אין לו בגד ללבוש אלא טלית שנפסקה אחת מציציותיה, שרי ללובשו במקום דאיכא כבוד הבריות. 

ובע"כ כחילוק הנ"ל, דבמצוה הוי אונס פטור מעצם החיוב וכיון שהוא אנוס אינו חייב להוציא עצמו מהאונס, אבל בעבירה אע"ג דהוא אנוס, האונס לא הוי פטור בעצם החיוב אלא דהתורה פטרתו מעונש או שאין העבירה מתייחסת אליו. 

ויתכן דזה נמי החילוק בהא דבמצות עשה אינו חייב להוציא יותר מחומש מממונו ובאיסורים חייב להוציא כל ממונו, והיינו דבמצות עשה יותר מחומש הרי הוא כעין אונס וממילא ליכא מצוה, אבל באיסורים גם באונס הוי עבירה וכדי לינצל מהעבירה חייב להוציא כל ממונו. 

וממוצא הדברים נראה בע"ה להוציא ב' הלכות, א] מי שנדר מן הככר ומחמת אונס נאלץ לאכלו, חייב אח"כ לישאל על הנדר כדי לעקור הנדר ולבטל העבירה, ב] תו יש להוציא הלכה, דאחד שהי' פטור ממצוה מחמת אונס, וכגון אחד שאסור לו לברך בהמ"ז מחמת סכנה, ועבר וסיכן עצמו ובירך בהמ"ז ונתכוין בזה לפטור את חבירו, דינא הוי דחבירו לא נפטר מחיובו בזה, דהו"ל כשומע ברהמ"ז מאחד שאינו בר חיובא. [והרבה יש להאריך בגדר אונס במצוה ואכ"מ]. 

והנה המג"א ז"ל בסי' רצ"ז סק"ה כ' דאם אינו יכול להריח אינו יכול להוציא אחרים בברכת בשמים דעיקרו להנאה הוא בא אבל אם נחשיב ברכת הבשמים כברכת המצוות יכול להוציא אחרים משום 'ערבות' דיצא מוציא, והק' הגרעק"א ז"ל דגם אם הוי ברכת המצוות מ"מ כיון שאינו יכול להריח הו"ל כאינו מחויב בדבר דליכא 'ערבות', ונראה קצת דנחלקו בגדר פטור אונס במצוות דהמג"א ז"ל דגדר אונס אינו בעצם החיוב והגרעק"א ז"ל ס"ל דהוי פטור מעצם החיוב, ומצינו דוגמתו בדברי המג"א ז"ל בסי' ל"ט סק"ה דגידם שאין לו יד שמאל יכול לכתוב תפילין ולא נחשב כאינו בקשירה דבר חיובא הוא אלא פומא הוא דכאיב לי', ואזלא לטעמי' למש"כ גבי ברכת בשמים. 

ומ"מ נראה דדברינו הנ"ל א"ש לב' הצדדים, דגם לדעת המג"א ז"ל דמיקרי בר חיובא, מ"מ גדר האונס הוא פטור מעצם החיוב, אלא דס"ל להמג"א ז"ל דעכ"פ שייך במצוה זו ולא נחשב כאינו בתורת המצוה. 

ושוב הראוני לדברי החלקת יואב ז"ל בדיני אונס ענף ד' ושם האריך בגדר פטור אונס במצוה, והביא לדברי המג"א ז"ל הנ"ל, והביא קושית הגרעק"א ז"ל, ואסיק שם דהיכא דיכול לקיים המצוה אלא דחז"ל פטרוהו לכו"ע מיקרי אינו בר חיובא יעו"ש, ולפי"ז בנד"ד דיכול לעלות לארץ ישראל אלא דמשום סכנה פטרוהו מיקרי אינו בר חיובא. 

והשתא אי כנים אנו בעז"ה ביסוד שכתבנו, נראה דנדון דההפלאה ז"ל באונס ורצון כאחד אי הוי אונס או רצון, שייך רק בעבירה, דכיון דגם באונס הוי מעשה עבירה אלא דקאתי' לפוטרו מעונש כיון דעשה כן באונס, בזה י"ל דכיון דעשה העבירה ברצון וגם לולי האונס הי' עושה העבירה, אינו יכול ליפטר בטענת אונס שעשה כן רק מחמת שהי' אנוס. 

אבל בביטל מצות עשה מחמת אונס, נהי דגם בלי האונס הי' מבטלה, מ"מ כיון דאמת הוא דהשתא אנוס ואינו יכול לקיימה דאין לו אפשרות להשיג לולב א"כ לא חייבתו התורה השתא במצוה זו ומה יתן הא דגם בלי האונס הי' מבטלה. 

והגע עצמך אחד שכדי להשיג לולב צריך להוציא יותר כל ממונו, וגם אם הי' לו בעל ממון יותר מזה לא הי' מוציא מממונו לקנות לולב, אטו נימא דנכפנו לקיים המצוה ויוציא כל ממונו, או גידם שאינו יכול ליטול לולב וגם קודם שהי' גידם לא נטל לולב אטו נימא דנחשב עתה כמבטל מצוה במזיד. 

והשתא לפי"ז האשה שאינה רוצה לעלות לא"י מפני הסכנה, וגם לולי הסכנה לא היתה עוקרת לא"י, מ"מ כיון דליכא האידנא מצות ישוב א"י, או משום הסכנה או משום דא"א להיות זהירים במצוות התלויות בה, א"כ מה יתן ומה יוסיף מה שגם לולי הסכנה לא היתה עוקרת לא"י סו"ס כיון דאיכא אונס ליכא מצות ישוב א"י. 

ב] נלע"ד בעז"ה לחלק בסברא נכונה בין היכא דהוי אונס ורצון לבין פיקו"נ ורצון, ואפרש שיחתי. הנה יש להסתפק באחד שהוא חולה מסוכן וחייב לאכול בשר נבילה אמנם גם בלא הסכנה הי' אוכל בשר נבילה, האם נימא דעבר עבירה דאינו נדון כאונס אלא כרצון. ומסברא נראה ברור דלא עבר עבירה, דאכילתו השתא הוי מצוה והתורה חייבתו לעשות כן והיאך נאמר דעבר עבירה, ולא דמיא להך דאבוה דשמואל דהתם הוי עבירה אלא דנעשה באונס, אבל בפיקו"נ דהוי היתר גמור ולא עוד אלא דמצוה איכא בזה לא יתכן לומר דיענש ע"ז. 

וגדולה מזו מצינו בדברי מהר"ם מרוטנבורג ז"ל שהביא השיטמ"ק ז"ל במנחות ס"ד א' והמתבאר מדבריו ז"ל דאחד שפרש מצודה והי' בדעתו לצוד דג ולא ידע כלל דתינוק נפל למים, ולבסוף ע"י המצודה העלה רק תינוק פטור גם לדעת רבא דס"ל התם דנתכוין להעלות דג והעלה דג ותינוק חייב דבתר מחשבתו אזלי', והיינו טעמא כיון דהעלה רק תינוק ונתברר דפעולתו היתה מעשה הצלת נפשות לכו"ע לא אזלי' בתר מחשבתו יעו"ש, וא"כ כ"ש היכא דקודם המעשה יודע הוא שחייב לעשות המעשה לצורך הצלת נפשות דלא איכפת לן ברצונו. 

והשתא דאתינן להכי, יש לבאר הא דמיאן הנוב"י ז"ל בסברת ההפלאה ז"ל, די"ל דבנדון דהנוב"י ז"ל שא"א לעלות לא"י מפני חשש סכנה, א"כ אע"ג דגם ללא הסכנה היתה מסרבת לעלות לא"י, מ"מ השתא מה שאינה עולה הוי משום חשש פיקו"נ לא משגחינן ברצונה, מיהו לטעמא דכתב רבינו חיים ז"ל בתוס' כתובות הנ"ל דהא דאין כופין לעלות לא"י משום דקשה לקיים מצותיה, הנה לפי"ז שפיר איכא סברת ההפלאה ז"ל [ועי' בדברי הבית הלוי ז"ל עה"ת בפר' שמות בפסוק וירא אלקים ומדבריו ז"ל נראה דנקט כדעת ההפלאה ז"ל דגם בפקו"נ ורצון ה"ז נחשב כעבירה ברצון]. 

ובזה יש ליישב נמי הא דרמז ההפלאה ז"ל להק' מהא דאמרי' בשבת פ"ח א' "אמר ר' אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם הר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, אמר רב אחא בר יעקב מכאן מודעה רבה לאורייתא" ופרש"י ז"ל וז"ל "שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקיבלתם עליכם יש להם תשובה שקבלוה באונס", ותיקשי הא כלל ישראל רצו לקבל התורה ומה שייך טענת אונס בזה. 

ולדברינו ניחא מאד, דהתם מה שקיבלו עליהם המצוות הוי מחמת סכנה ובזה לא איכפת לן דהוי נמי רצון. 

שו"ר דיש לגמגם בדברינו, דהנה הא דס"ל להרשב"ש ז"ל דכיון דאיכא חשש סכנה ליכא מצוה לעלות, לא יתכן לפרשו דהוי חשש מצוי של סכנה, דא"כ מ"ט דמאן דס"ל דגם בזה"ז כופין לעלות יעוי' בדברי הבית שמואל ז"ל סי' ע"ה סק"כ, ותו, דא"כ לא רק דליכא מצוה אלא עבירה איכא דאסור לאדם להכניס עצמו לספק סכנה כדי לקיים מצוה, אלא בע"כ דהוי חשש רחוק של סכנה, אלא דס"ל להרשב"ש ז"ל דבחובת השתדלות לקיים מצות א"י אין אדם צריך להכניס עצמו אפי' לספק רחוק של סכנה. 

והשתא לפי"ז ליכא למימר כסברתינו דמה שנמנע מלעלות לארץ ישראל הוי מעשה הצלת נפשות, דאין הפטור לעלות משום סכנת נפשות אלא פטור בחובת השתדלות לקיים המצוה. 

אבל מה נעשה דלישנא דהרשב"ש ז"ל מורה להדיא דהוי גדר סכנה, דכ' שם בתשו' ב' וז"ל "מיהו זהו לענין דינא דגמרא, אבל עכשיו בארצות הללו [אין] אנכי דן לכפות לעלות, לפי שהנך רואה כל עם ועם יודעים בזה הטעם כי הדרכים בחזקת סכנה גדולה בין בים בין ביבשה שבים בימות הגשמים חשש טביעה ובימות החום חשש השבי ח"ו", ומרן הב"י ז"ל באהע"ז סוסי' ע"ה העתיק דברי הרשב"ש ז"ל וז"ל "דדבר פשוט הוא דהא דכופין לעלות לארץ ישראל היינו בדאיפשר בלא סכנה דאי איכא סכנה אסור לסכן עצמו הילכך בזמן הזה בארצות הללו כל שהוא מסוף המערב עד נוא אמון אין כופין לעלות", וצ"ת. 

תמצית העולה מהדברים. 

א] אמרי' ביבמות דנשא אשה ושהה עמה י' שנים ולא ילדה כופין אותו לגרש, תו אמרי' התם דישיבת חו"ל אינה עולה לו מן המנין, ולדעת הרבה ראשונים ז"ל קאי רק אמי שהי' דר בחו"ל ועלה לא"י דמונין לו י' שנים מביאתו לא"י, אבל הדר בחו"ל חייב לגרש לאחר י' שנים. 

ב] אמנם הראב"ן והראבי"ה והאו"ז וההג"מ ז"ל ס"ל דגם האידנא הדר בחו"ל אין כופין אותו לגרש דתלינן שמא עון חו"ל גורם. 

ג] הנוב"י ז"ל דן באחד שדר בחו"ל ושהה עם אשתו י' שנים ולא ילדה והבעל רוצה לעלות לא"י ואשתו מעכבת, וכ' הנוב"י ז"ל דכופין אותה להתגרש ממ"נ, דאי נמנעת לעלות משום דאיכא סכנה א"כ ליכא עון במה שדר בחו"ל וא"כ גם להראשונים ז"ל הנ"ל כיפינן לה להתגרש דא"א למיתלי בעון חו"ל. 

ד] אבל ההפלאה ז"ל פליג וכ' דכיון דמה שמסרבת לעלות לא"י אין זה משום סכנה אלא מרצונה, א"כ אונס ורצון כאחד נידון כרצון. 

ה] ולא נתבאר במה חלק על דברי הנוב"י ז"ל, דאי כונת ההפלאה ז"ל דכיון דנידון כרצון שוב אמרי' דעון חו"ל גורם, הא ליתא, דאדרבא א"כ עון חו"ל בידה ולא בידו דברצונו לעלות, ויותר יש לכופה לקבל גט. 

ו] ובגוף היסוד שכ' ההפלאה ז"ל דאונס ורצון כאחד מיקרי רצון יש להעיר בדבר החדש, דהנה נראה דחלוק אונס בביטול מצוה מאונס בעבירה, דבמצוה הוי אונס פטור בעצם החיוב דלא חייבתו תורה במקום אונס אבל בעבירה גם באונס הוי מעשה עבירה אלא דאונס הוי פטור מעונש או משום דאין העבירה מתייחסת אליו. 

ז] ויש להכריח חילוק זה, מהא דיש להוציא מדברי המרדכי ז"ל דאדם שבאונס אינו יכול לקיים מצוה אינו חייב להוציא עצמו מהאונס, אבל בעבירה ודאי חייב למיעבד כל טצדק להוציא עצמו מהאונס כדי שלא יעבור. 

ח] והשתא לפי"ז נראה דאונס ורצון כאחד דהוי רצון שייך רק בעבירה דבעינן לפוטרו משום אונס דמאי הו"ל למעבד, אבל בביטול מצוה כיון דאנוס הוא אינו חייב במצוה ומה לי שגם בלא האונס לא הי' מקיים המצוה. 

ט] תו יש להעיר, דגם אם אונס ורצון נידון כאונס מ"מ פיקו"נ ורצון כיון דבמקום סכנה התורה מחייבתו לאכול נבילה גם אם הי' אוכל נבילה בלא"ה מ"מ השתא קעביד מצוה באכילת הנבילה. 

י] ויש להוכיח כן מדברי מהר"ם מרוטנבורג ז"ל דבנתכוין להעלות דג והעלה תינוק לכו"ע פטור דלא אזלי' בתר מחשבתו. 

י"א] והשתא לפי"ז כיון דהוי סכנה לעלות לא"י א"כ מה שהאשה נמנעת הוי מעשה הצלת נפשות ולא איכפת לן במה שגם לולי הסכנה לא היתה עולה לא"י.