יום שבת, 27 במאי 2017

ענוותנותו של מרן הרב זצ"ל

כ"ק מרן האדמו"ר מטאלנא סיפר שסבו האדמו"ר הקודם זצוק"ל זי"ע למד בירושלים בצעירותו והתקרב לכמה גדולי ישראל [כולל הרב זוננפלד זצ"ל]. סיפר הסבא קדישא שהוא התפעל במיוחד ממידת הסובלנות של הרב שלמרות כל החירופין וגידופין כלפיו, הוא קיבל הכל בשוויון הנפש ולא השיב להם כגמולם הרע אלא היה מן הנעלבין ואינן עולבין שומעין חרפתן ואינן משיבין וכו'.  


הרב משה צוריאל 

פרק א' - התקפותיהם של מתנגדי הרב
פרק ב' - לימוד זכות של הרב, עין טובה
פרק ג' - מדת ההשתוות
פרק ד' - תפילה על מתנגדיו וצורריו
פרק ה' - מדת המחילה
פרק ו' - התבטאויותיו של הרב
פרק ז' - "ומן המקדש לא יצא"

מבוא

ידוע לנו כי תלמידי בית שמאי היו חריפים בלימוד ומחודדים בתורה יותר מתלמידי בית הלל (יבמות יד ע"א). יותר מזה, הרי "אלו ואלו דברי אלוהים חיים". ובכן שאלו חז"ל "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? [וענו] מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן" (ערובין יג ע"ב).

העיר על כך מהר"ל "כל ענין זה שהיו מסודרין במעשיהם ואינם מכת המתגברים על חבריהם, והם מכת 'המנצחים'. ואף כי לפי ענין הפלפול הוא טוב, מכל מקום הוא יוצא מן הסדר, ולענין ההלכה צריך שלא יצא מן הסדר והשיווי כלל" (נתיבות עולם", נתיב הכעס, פרק א).

למדנו מדבריו כי אמנם בשני צדדי הויכוח ישנם יסודות של אמת (וכדברי מהר"ל ב"באר הגולה", עמ' יט-כ), אבל ההכרעה האמיתית נמסרת לאלו שהם בעלי ענוה, אפילו אם אינם כה חריפים בלמדנות כמו מתנגדיהם. וקל וחומר כאשר הם אינם פחות מלומדים ממתנגדיהם. במאמר זה לפנינו נאסוף כמה וכמה ממאמרי הגאון הגדול מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק. לתועלת היא לנו בין מבחינת שנלמוד ללכת לפי ארחותיו (כל אחד מאתנו לפי יכולתו); וגם מפני שנסיק כי ההדרכות שלו, הפסיקות שלו, ההנחיות שלו, הן הן המחייבות אותנו, והן הן האורות אשר על ידיהן נפלס את דרכנו בדורנו המסובך כל כך בבעיותיו. בסיכום, לפי גדולת ענוותנותו, כן מדת הסגולה שהוא צודק בלקחים שמלמד אותנו.

פרק א' - התקפותיהם של מתנגדי הרב

מעלתו של אדם הנוהג ענוה שבמצבו איננו מתנסה בנסיונות קשים ומרורים, אינה דומה למעלתו של אחר אשר מנת חלקו זרועה מוקשים של בוז ועלבונות, מריבות וקנטורים נגדו. כך כאשר נבחן תולדות חיי מרן, מאז עלותו לארץ הקודש (שנת תרס"ד) נמצאם מלאים ניגודים וקנטורים שהעמיסו על דרכו מתנגדיו. החל מן בעיית "שמן שומשומין בפסח" (שמן שהוא תוצר של קטניות) יצאו אז (שנת תרס"ט) נגדו בד"צ אשכנזים חסידים (ירושלים). הרב מנמק להם היטב מה טיעוניו להיתר (עיין "אורח משפט", עמ' קטז-קלח). הרב משה צבי נריה מתאר יפה השתלשלות הענין ("בשדה ראי"ה", עמ' 145-174). היו שבחוצפתם הדביקו מודעות הבד"צ בבתי כנסת ביפו עצמה ("אורח משפט", עמ' קלח). ענוה נפלאה אנו רואים בהתנהגותו של הרב. כאשר בני המפעל לייצור שמן קטניות (שניזוקו קשות מפני פסקם של בד"צ ירושלים) בקשו להדפיס על חשבונם חוברת של נימוקי הראי"ה להיתר, עמד הרב על כך שתכלול החוברת גם דברי ההתנגדותם של המחמירים ("אורח משפט", דף קלז). וגם פנה אליהם לשאול שמא יש להם נימוקים נוספים להחמיר, וידפיסו גם אותם!

מחלוקת ידועה נסבה סביב לענין ההיתר להפקעת שביעית, מפני מצוקתם הכלכלית של החקלאים והכורמים. היה מי שכתבו כ"פסקוויל" (מודעות קיר בהעלמת שמו של הכותב) נגד הרב ודיברו עליו סרה (עדותו של רידב"ז בספר המאסף "אגרות לראי"ה", מהד' שנת תש"ן, אגרת נ"ג: "חירופים וגידופים על כ"ג נ"י לאין שיעור", וע"ע "אגרות הראי"ה" ח"ב, עמ' קצ). האריכו בפרשה עגומה זו כמה מכותבי תולדותיו של הרב. לא נאריך כאן.

כאשר נתפרסמו בירושלים דברי הרב בספרו "אורות" (שנת תר"פ), היו כמה חצופים ששרפו את הספר בפומבי בחוצות ירושלים. כמו כן נדפסו חוברות השמצה נגד הרב (השמורות ב"בית הספרים הלאומי" בירושלים). ראה על כך התכתבות ענפה בענין בין הרב לרב צבי יהודה ב"אגרות הראי"ה" (ח"ד עמ' סח, פו, פז,קב, קסד).

וכך הגיב הרב בשלות נפש, בכותבו להוריו המודאגים מן המהומה: "על דברי הרוגנים בענין 'אורות', אין לשים לב. ככה הוא הדרך של אנשים הרגילים שלא לעיין בהלכות דעות, שמתרגזים נגד כל ביאור והארה שנראה להם כחדשה; אע"פ שבאמת יסוד הדברים עתיקים הם וממקור הקודש הם יוצאים. וגדולים וטובים ממני בכמה דורות נצטערו בצער זה.

לי די שהישרים המבינים, שיראת שמים אמיתית היא אוצרם, הם יתבסמו בדברים שאני חושב לתועלת כללית וטובה רוחנית גדולה לפרסמם לפעמים. לבאר את המקורות [לדברי ה"אורות"] אין תועלת. ע"פ רוב אין המקורות מבארים להדיא את המחשבה שלי, אלא הם מראים על זה אחרי התבוננות והרגשה עמוקה. וכו' וכו'.

מאד אבקש מכבודכם, הורי היקרים, שלא יהיה לכם מכל הדברים הללו צער כל דהו. זאת היא החובה של עבודת הקודש עבודת ה' אשר חותמו אמת, שלא לגור מכל רוגן ומעליב. ואני אינני מתרעם כלל עליהם, ביחוד את התמימים מהם, שאני משתתף בצערם. אלא שאני רואה שהנני מחויב לבאר את הדברים שיביאו תועלת כללי וכבוד לעם ה', וחיזוק לתורה במהלך הימים הבאים לקראתנו לשלום בעז"ה" ("אגרות הראי"ה", ח"ד מהד' שנת תשד"מ, עמ' סח).

עוד מחלוקת ידועה היא התנגדותם של קומץ רבנים קנאים לייסודה של הרבנות הראשית לא"י. מראשי המתנגדים אז היה הרב יוסף חיים זוננפלד. בספר "הרבנות הראשית לארץ ישראל" (של דר. אריה מורגנשטרן, הו"ל בשנת תשל"ג) מביא תעודות ופרטים על פרשה עגומה זו. המתנגדים הכריזו יום צום ציבורי ביום ייסוד הרבנות. כתב על כך הראי"ה כיצד "הבא לכלל כעס, בא לכלל טעות". והרי יום הייסוד היה י"ד חודש אדר ב' (תרפ"א). וע"פ ההלכה אסור לצום בפורים שני. והכשילו את שומעיהם לעשות שלא כדין. עוד עיין פרטים מעניינים מאד בענין פולמוס זה בדברי הרב משה צבי נריה ("ליקוטי הראיה", ח"א עמ' 121-176).

בשנים מאוחרות יותר יצאו מתקיפיו בשצף קצף נגד מה שהרב היה מקרב את החילונים. ועוד הפיצו עליו שקרים שהוא מתיר איסורים וח"ו מעוות את ההלכה (עיין אגרת הרב, הובאה ב"בשדה הראי"ה", להרב נריה, עמ' 578-579).

טוב להודיע כאן מה שהעיד אחד מגדולי דורנו, הרב יצחק הוטנר (מחבר "פחד יצחק"), כפי ששמע מפיו הרב מ"צ נריה: "הרב [ראי"ה] היה גדול בתורה, ביראה ובחסידות [יותר] מכל אלה אשר חלקו עליו" ("ליקוטי הראי"ה", של הרב נריה, ח"א, עמ' 19).

פרק ב '- לימוד זכות של הרב (מדת "עין טובה")

הרב חינך לסובלנות, לדון שיש כמה נקודות חיוביות גם אצל אלו שחולקים עלינו. כך כותב הרב הדרכה לאחיו: "מכל מקום נכון לנו להרחיב את דעתנו ולדון לכף זכות את כל האדם, גם בדרך רחוקה ונפלאה. לעולם לא נכון לשכוח כי בכל מלחמה ממלחמת הדיעות, אחרי שהתסיסה עוברת, מוצאים המבקרים בכל הצדדים גם אורות וגם צללים. וכו'. ואם שאנחנו מתאמצים ללחום בעד אותם הדברים הקרובים לרוחנו, צריכים אנו לא להיות מכורים בידי רגשותינו, ולדעת תמיד שגם לרגשות ההפוכות משלנו יש מקום רחב בעולם. וכו'. ורעיון זה, אע"פ שלא ימנע אותנו מלהלחם על הקדוש האמת והיקר לנו, אבל ימנע אותנו מליפול ברשת הקטנות, הזילותא והקפדנות. ונהיה תמיד מלאים רוח אומץ, מנוחת הנפש ובטחון בה' אוהב אמת, אשר לא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' שנד).

לאחד מהרבנים התקיפים שבדור, אשר העלה חשש שהרב נוטה בסלחנות יתרה לאחינו הטועים, ענה הרב: "השערתי היא שכל אחד מאתנו משקיף על חלק מיוחד של השדה אשר ברכו ה'. ואותה שורת הכרם שכל מאתנו הוא עובד עליה, מיוחדת היא, ואולי עומדת היא במצב שונה מעט זו מזו. וכו'. אבל כשנדון יפה בדבר נמצא שבכרם אחד אנחנו עובדים" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' שא-שב).

הרב לימד זכות גם על אותם שאחזו בשיטה לשנוא את החילונים. אחרי שהרב מסביר כמה חשוב הדבר לקרב פושעים ולתקן את נשמותיהם, הוסיף: "ונשמות כאלו, אם יזדקק לקרב אותן מי שאין בו דיעה עמוקה... הוא יכול להתקלקל הרבה ח"ו וללמוד ממעשיהם ולהדבק בצד הרע שבהם, והוא מחויב להתרחק מהם. והשם יתברך נותן בלבבו רצון זה ומחשבה זו של שנאה והתרחקות, כדי שלא יבולע לו" ("אגרות הראי"ה", ח"ב דף קפז).


פרק ג' - מדת ההשתוות

לאחד מהרבנים הישישים שבדור, שהביע תרעומת על מה שהרב חינך להכליל בלימודים הישיבתיים ספרי הגות (חסידות, קבלה, מוסר, מחקר) ענה הרב שדבריו מבוססים על גדולי קדמונינו. אחרי שהרב מרחיב לבאר צורך הדור לכך, הוא מסיים: "ומה טוב ומה נעים הוא לדון לכף זכות איש את רעהו, וע"י זה יתקלס עלאה ויתגדל כבוד שמים, וכבוד ארצנו הקדושה וכבוד תלמידי חכמים שבא"י בכלל. ואנכי כשאני לעצמי הנני ב"ה רחוק מלהיות נהנה הרבה כשמשבחין אותי, ולא להיות מצטער ומקפיד הרבה כשמבזין אותי. שבח לשמו ית', שהעסק התמידי בלימוד המוסר ופנימיות תורתנו הקדושה פעל עלי זאת התכונה" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' מב).

מה היא ה"השתוות"? היא מוסברת ע"י ספר "חובות הלבבות" (שער יחוד המעשה, פרק חמישי) ששאלו לחסיד אחד "האם שוים בעיניך התהלה והגינוי? וענה בשלילה. אמרו לו "אם כן עדיין לא הגעת להישג".

כדי להגיע למדרגה יפה זו צריך האדם לחיות את חייו תמיד מול הקב"ה, בדרגת "שויתי ה' לנגדי תמיד". המקיים בעצמו בתחושה חיה וממשית את המשנה "דע מה למעלה ממך, עין רואה, אוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים" (אבות, ב) הוא ממילא משוחרר מלדאוג מה יאמרו עליו הבריות. וכבר חכם אחד דייק על המשנה "דע לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה" (אבות, ג). אינך חייב דין וחשבון לבשר ודם אחר, אלא אך ורק לפני הקב"ה! ומזה ניצול האדם מלתת משקל מוגזם אל "מה יאמרו הבריות". [כמובן צריך האדם להשתדל לא להכשיל את הבריות בחשד חינם, בדין "והייתם נקיים מה' ומישראל". והאדם צריך להסביר לאחרים את דרכיו. אבל אחרי ההשתדלות, אין לו לבטל דרך ה' מפני הבלתי מבינים. וכך הרב כתב: "כי המבינים באמת יבדילו, ויכירו את רוחי כמו שהוא בעז"ה. ומבלתי מבינים אי אפשר להזהר, ואין צריך כל כך להזהר" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' קנד).

ודאי כי המקיים מדת ה"השתוות", מפני ההכרה ב"שויתי ה' לנגדי תמיד", ינהג ענוה ולא יתרברב על הבריות, כי הוא כל הזמן חדור הכרה כמה הוא עפר ואפר מול נוכחות השכינה. ותמיד ירגיש את עצמו פועל בשליחותו של יוצר העולם.

פרק ד '- תפילה על מתנגדיו וצורריו

אחת מהסיבות הראשיות מפני מה יצא הרב לחו"ל (בשנת תרע"ג) היה כדי לקבל טיפול רפואי נחוץ. אירע כי בשנת תרע"ט חש בחולשא קשה ביותר וכתב אז צוואה, הלא היא הנדפסת ב"אגרות הראי"ה" (ח"ג עמ' רעב). שם כתב, בין היתר, "ויהי רצון שיתן [ה'] בלב כל מי שציערתיו וחטאתי נגדו, שימחלו לי במחילה גמורה. ואני ודאי מוחל וסולח לכל, ואדרבה אני מחזיק טובה על כל צער ועלבון שנעשה לי. ויהי רצון שלא ייענש שום אדם על ידי, וישלם ה' לכל איש מישראל אך טוב וחסד" ("אגרות הראי"ה", ח"ג עמ' רעב).

מפורסם כי מראשי הלוחמים נגד הרב בענין "הפקעת שביעית" היה הרידב"ז אשר כתב "קונטרס השמיטה". שם בהקדמה לועג לסומכים על דברי הראי"ה. ועוד הפיץ חרמות וקללות על הסומכים על ההיתר ("אגרות הראי"ה", ח"ב עמ' קצא. וע"ע "אגרות הראי"ה, ח"א עמ' רמו , 5 שורות מסוף העמוד). ועוד הוציא כרוז כי ההיתר אין לו שום יסוד, וכל סומך עליו נקרא עבריין ויצא מכלל ישראל ("אגרות הראי"ה", ח"ב עמ' קפד). ועיין נוסח אגרתו של רידב"ז להראי"ה המובאת בספר המאסף "אגרות לראי"ה" (מהדורת שנת תשמ"ו, עמ' לו-לז. ובמהדורת שנת תש"ן, עמ' פג-פד), בה האשים ברמז את הראי"ה במדת חנופה. ענה לו הרב (בשנת תרס"ט): "ודבריו הטהורים היו לי למלח על פצעי לבבי" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' רמה).

ובשנת תר"ע (1910) הוסיף לו הראי"ה: "ועל דבר מה שמזלזלים אותי [אחרים, מפני ההיתר] תהלה לא-ל אני שמח בזה, כי בוחן לבבות ב"ה יודע כוונתי לשמו הגדול והקדוש ית' בכל פרשת הענין. ושברון לבי ודכאות נפשי גלוים לפניו ית'. "ואת דכא ושפל רוח" כתיב (ישעיה נז, טו. עיין על כך בסוטה ה.). אך שמעתי שכ"ג מזכה לי הוא בזה שלא בפני, ועל זה אני מתפלא, על ידיד נאמן כמוהו, שלבי כל כך גלוי לפניו, איך יבוא לידי מדה זו?" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' רפו).

שוב אירע מעשה שהגאון הנ"ל הציק להראי"ה במכתביו אליו, והרב ניסח מענה שם כתב "כעת קבלתי מכתבו, ואיני יודע למה יצערני ככה? הקב"ה יודע כונתי הרצויה לשמו ית'. ואם כ"ת רוצה לרדוף אותי, יעשה כחפצו. ואקוה כי השי"ת לא יתן למוט רגלי". והרב מסיים שם האגרת: "והנני בזה ידידו עז קשור באהבתו, שגם הקפידא לא תוכל לבטל את הקשר האמיץ בכל לב ונפש" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' רצה). אגרת זו כנראה נכתבה, אבל לא נשלחה לנמען. הרב שלח את הגירסא המאופקת יותר הנמצאת שם בעמ' רצו. טוב עשה רצי"ה זצ"ל שהעתיק לפנינו שתי הנוסחאות.

עוד העיר לו: "ותמיהני מאד, למה משיאים כוונות זרות בדברי?" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' שמו).

כל אריכות דברים הנ"ל הבאנו כאן כדי לעמוד ולהשתאות למראה נשמה טהורה, כיצד הראי"ה היה מתפלל על הרידב"ז בעת מחלתו, וכיצד הצטער והתאבל על פטירת מתנגדו הגדול. כאשר הודיע לו הרב חרל"פ שהרידב"ז חלה, העתיר עליו הרב שפע ברכות ("אגרות הראי"ה", ח"ב עמ' רלה). ושם ענה להרב חרל"פ: "הוא שיחיה אינו צריך למחילה מצדי, כי מיני ומיניה יתקלס עילאה. ובל אופן ישנה מחילה שמהפכת לזכיות [עיין יומא פו ע"ב על תשובה מאהבה] יהי רצון שנתבשר מהרה בשורות טובות ממנו".

כעבור כמה ימים, נודע לו לרב שהרידב"ז נפטר. רשם הרב באגרתו (ח' תשרי תרד"ע): "מפני דכאות הלב מהשבר הגדול אשר השברנו, מסילוקו של אותו צדיק הגאון הרידב"ז זצל, קשה ליישב הדעת ולצאת ידי חובת מכתבים. השי"ת יגדור פרצות ישראל ברחמיו".

וגם כעבור שבועיים, בתאריך כ"ג תשרי, התאונן הרב שנתקלקלה אצלו שמחת חג סוכות מפני סילוקו של הרידב"ז. זו לשונו: "עוד לא הוגלד הפצע הגדול של יגון ישראל בהלקח עטרת תפארת פאר הדור רידב"ז זצ"ל. בכבדות הבלגתי עלי [ל' צרויה] יגון לשמוח בשמחת יום טוב הקדוש העבר. יגדור השי"ת פרצותינו ופרצות עמו ברחמיו".

אנו תמהים לראות גדולת נשמתו של רבנו. דברים הללו אינן דרשות שהשמיע באזני אחרים, אלא קיום בפועל של טוהר מדותיו התרומיות.

פרק ה' - מדת המחילה

עיין בספר "שבחי הראי"ה" (של דר. חיים ליפשיץ) כיצד הרב התאמץ לעזור ולתמוך גם באלו קנאים שמררו את רוחו. הרב היה מתפלל עבור שלומם וטובתם, ואף משתדל להמציא להם פרנסה וכדומה (שם, עמ' רנד-רנה). זאת ע"פ הדרכת חז"ל "מצוה בשונא, כדי לכוף את יצרו" (ב"מ לב ע"ב). כן הביא בשמו רצי"ה ("לשלשה באלול", ח"ב פסקא קח). סיפר ר' אריה לוין כי גילה לו מרן הרב שהוא מתפלל עבור מתנגדיו שה' יסלח להם לבל ייענשו ("שבחי הראי"ה", עמ' קסז).

"פעם אחת בא הרב חרל"פ אל הרב במוצאי יום הכיפורים, וראה על פניו נהרה גדולה של שמחה, שלא ראה אצלו כרגיל. הסביר לו הרב מה הסיבה. דעת רבי כי יום כפורים מכפר גם בלי תשובה ("כי ביום הזה יכפר", יומא פה ע"ב) וחכמים חולקים על רבי. אבל ביום ההוא היה הרב בטוח שהקב"ה כיפר לישראל גם בלי תשובה מושלמת וראויה, וכשיטתו של רבי במשנה, "עיצומו שליום מכפר". מדה זו מתעוררת כאשר הראי"ה היה תמיד משתדל לפעול במדותיו למחול לכל רודפיו, אף להללו שאינם חוזרים בתשובה, ובדעתם להמשיך ולהציק לו. וביום כפורים זה עלה בידיו להצליח בשלימות למחול לאלו. ובודאי במדה שהאדם מודד, מודדין לו" ("שבחי הראי"ה", עמ' רע).

פרק ו '- התבטאויותיו של הרב

מסכת שלימה אנו לומדים מתגובותיו של הרב לאלו שהתקיפו אותו. בשנת תרס"ז אמר: "אם ידפיסו השגות על דברי, אפילו עם דברי זלזול היותר נמוכים, אקוה לשמו יתברך שלא יזיק הדבר כלל, לא לי כשאני לעצמי, ולא לעצם הענין של מטרתי הקדושה, לרומם את קרן נשמת התורה בארץ הקודש. אדרבא, דברים חדים מביאים לידי התבוננות" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' נד).

וליריבו הגדול, הרידב"ז, ענה הרב: "ומה שכתב שקשה לדבר נגדי קשות, אל יעלה על לבבו הטהור כי מצטער אנכי לשמוע דברי קשות נאמרים לשם שמים נגדי. כי הלא המדבר קשות לשם שמים עובד הוא עבודת השי"ת בזה, ולא ירע בעיני בזה שעל ידי [ד' מנוקדת חירק] אדם מישראל עושה מצוה. ואם בטבע האדם יש קצת צער על זה, הלא נאמר לנו מפי חז"ל הקדושים 'לפום צערא אגרא' (אבות, ה). ונאמן בעל הגמול שישלם שכרנו בזה שנזכה לעבדו באמת, ולשוב לפניו באהבה בכל לב וכל נפש, אנו וכל ישראל חברים בלב אחד" ("אגרות הראי"ה", ח"ב עמ' קצו).

וכך כתב על הקנאים שחרפו וגדפו אותו: "אבל חלילה לנו למעט אף בכל שהוא את קשר האהבה לכל יראי ה' וחושבי שמו, באיזו מדה שהיא. וגם דילוגם ושגיאתם, ואפילו שנאתם וקנאתם, מעוררת בנו אהבה וידידות פנימית, המעוררת אותנו לדרוש שלומם וטובתם בכל לב ונפש" ("אגרות הראי"ה", ח"ב עמ' עג).

כאשר הרב התיר עבודת אדמה בשביעית, ע"י מכירת הקרקע לגוי, וסבל מרורות מהמתקיפים אותו בכתב או בעל פה, הגיב על כך להרב חרל"פ: "ובמה שנוגע אלי, הנני תהלה לאל מרוצה בכל דבר של עלבון, אפילו מצד המתכוונים להקניטני. וביחוד שההוראה הכבדה הזאת דומה היא לתענית חלום בשבת [שיש לצום על כך צום נוסף ביום חול (ברכות לא ע"ב)] דאע"פ שהמצוה לדעתי היא גדולה הרבה מן החטא שיש כאן, מכל מקום צד החטא צריך כפרה. ויהי רצון שיהיה עינוי נפש זה לכפרה, וישאר כח המצוה של הגדלת ישוב ארצנו הקדושה, בשעת רצון של צמיחת קרן ישועה לעם ה', בכל אורו וקדושתו להגן על כללות גוי קדוש, לברך את כל מעשי ידיהם על אדמת הקודש ולרומם קרן ישועה במהרה" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' שס).

ואמר: "ואני בעניי איני ראוי לשם 'צדיק'. והלואי שיזכני השי"ת שאוכל בלב שלם לומר 'כגון אנא בינוני'. אבל הארח [השיטה] שאני מתאמץ ללכת בה הוא ב"ה ארח צדיקים באין שום ספק" ("אגרות הראי"ה", ח"ב דף קצז).

"ברוך המקום אשר לא בזה ולא שקץ ענות עני, ויבחר בשפל אנשים כמוני, לעורר רוח חיים בעז"ה, להשיב לבצרון את המצוה הקדושה והחביבה הזאת, ועמה יחד הגברת חמדת תשוקת נעימת ארץ חמדה".

"אם ח"ו נמצאים איזה אנשים שהם טועים בדברי, ומגלים בהם פנים שלא כוונתי, בשביל כך אין למנוע את הטוב מהראויים לזה" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' מב).

הרב לא ראה את עצמו מוכשר למלאכת הקודש של ניהול האומה. הוא העריך שהדבר נעשה לא ביוזמתו, אלא כשליחות מן שמים. "ובודאי שכך היא השגחתו ית', שהענין הקשה הזה נפל בגורלי. ובודאי אלוקים חשבה לטובה" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' שמד).

"אנכי הנני עושה את שלי. ידעתי כי למחיה שלחני ה' אל אדמת הקודש. והנני מוצא לעצמי חוב קדוש לדבר כפי רוחי הפנימי, בעבור שמו הגדול ועבור עמו ונחלתו" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' קפט).

וכך כתב לאחיו: "זמן רב עבר, אח יקר ואהוב, שלא כתבתי לך מחמדי דברי אחוה כראוי. אבל מה אעשה? אסור וקשור אני בחבלי עבותות עבודת עבודה ועבודת משא, עבודה כזאת הדורשת כח של אדם גדול בענקים, ואני גמד שבגמדים, חלש ורפה כח, בחומר וברוח" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' קנו).

וחתם אגרת אחת: [אני] "ידידו, אסקופה הנדרסת, המצפה לחסד ה' ורחמיו, בגבורת ישע ימינו" ("אגרות הראי"ה", ח"ב דף נט).

"ואנכי הנני עבד נמכר לרבים, לעבוד ולמשא, לעם ה' המחל [המתחיל]
להכות שרשיו על אדמת נחלתו, בתקות גאולה וחיים חדשים ורעננים" ("אגרות הראי"ה", ח"א עמ' רלט-רמ).

פרק ז '- "ומן המקדש לא יצא"

יש לתמוה מניין שאב הרב כוחות נפש לעמוד מול מתנגדים כה רבים וכה תקיפים. הלא הותקף בביקורת קשה גם מצד החילונים וגם מצד החרדים ("אוהב ישראל בקדושה" (לדר. יהושע בארי, חלק חמישי, עמ' 195, 200, 203). וההתקפות לא פסקו מאז עלותו ארצה ועד יומו האחרון. מניין לו היכולת לעמוד איתן? ענה על כך הרב י"מ חרל"פ בתוך דברי ההספד על הראי"ה ("אוהב ישראל בקדושה" (לדר. יהושע בארי, חלק חמישי, עמ' 101), העתקה ממאמר ב"ההד" (שנת תרצ"ו)): "יסוד אושר חיותו הפנימית היה במקדשו הפנימי, בהירות קדש אמונתו הטהורה... מבלי כל הסחת דעת... במקדשו הפנימי הזה החזיק, מבלי לצאת ממנו אף לרגע. ובו קידש וטיהר את מחשבותיו וכל הגיונותיו שלא יהיו חולין, והיו כולם קודש לה'... וזה דרכו בקודש לבטל כל רגשי הגוף והחומר ולפנות מקום לגילוי הנשמה, שתהיה אך היא ממלאה את כל הגוף; וגם כל המעשים יהיו נעשים דוקא ע"פ הערות [ע' מנוקדת צירי, ו' בשורק] הנשמתית ועוז קדשה" ("ליקוטי הראי"ה", ח"א עמ' 488).

על הכהן הגדול נכתב "ומן המקדש לא יצא" (ויקרא כא, יב). אמרו על כך חז"ל "מקדושתו לא יצא" (סנהדרין יט ע"א). ובכן, זו לשונו של הרב משה צבי נריה: "מי שהיה מצוי במחיצתו של הרב הבחין והרגיש שהרב חי בעולם עליון יותר, שהרב חי בעולם האצילות, ומתוכו ועל פיו הוא פועל בעולם העשיה" ("בשדה הראי"ה", עמ' 59).

ובאמת הגדרה זו כתב הרב עצמו (באופן מופשט ולא דן שם בסוד אישיותו הפרטית): "צריכים להרחיב את המחשבה וכו' בעומק וברום, בהתפשטות ובגודל. טסים מן האצילות אל המעשיות, ושבים ועולים מן המעשיות אל האצילות" ("אורות הקודש", ח"א פרק סג.).

ומסכם הרב נריה: "אולי כאן סוד סבלנותו הגדולה ובלתי מצויה. רדיפת מתנגדיו לא פגעו בו כלל וכלל. דברים אלו הרי התרחשו בשטח החיים הרגילים, והנה הוא היה תמיד מעל להם, '[ארח חיים] למעלה למשכיל' " (משלי טו, כד) עכ"ל.

ומכאן נגיע למסקנה אותה הקדמנו לכתוב בתחילת המאמר. מי שזוכה בצורה נפלאה כזו לענוה, הוא הוא הזוכה לאמיתה של תורה. בהנחיותיו, בהדרכותיו, בלימודיו, בהסבריו, הוא היודע להראות לנו את הדרך הנכונה. אם לזה נמשיל משל. יש לנו צופה העומד בתצפית ומקום גבוה. משם הוא רואה למרחקים, ומזהיר אותנו, אנחנו העומדים למטה על הקרקע, ממה יש להיזהר ומה אנו צריכים לפעול באופן חיובי. הראי"ה עמד במקום גבוה, ביודעו פנימיות התורה, והוא [יותר מאחרים] היכול ללמדנו משמעות ההתרחשויות של דורנו הנפלא. יהי רצון שנלמד כהוגן דברי קדשו. נתברכנו בדורנו שיותר ויותר מכתביו נדפסים ומתפרסמים. כעת תפקיד העיון מוטל עלינו.

אורות הגבעה שבועות תשע"ז




                               אורות הגבעה – שבועות תשע"ז

עלון זה יוצא לאור לעילוי נשמת האשה החשובה פייגא בת ר' משולם פייוול הכהן שנפטרה בו' סיון. יה"ר שנשמתה תמשיך לעלות מעלה מעלה בשמי מרומים להתענג מזיו שכינתו עד אשר נזכה בקרוב להתגשמות חזון הנביא ישעיהו "הקיצו ורננו שכני עפר". רוב תודות לידיד נפשי, נכדה החשוב שליט"א שתרם את הגיליון. יה"ר שיראה אך טוב וחסד כל ימי חייו יחד עם כל משפחתו.

"לא תענה ברעך עד שקר"

מלקות עדים זוממין מדין לא תענה או מדין והצדיקו?

במסכת מכות [ב' ב'] לומדים שעדים זוממין שאי אפשר לקיים בהם דין עדים זוממין, לוקים עפ"י הפסוק "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות רשע". ומקשה הגמרא, דתיפוק ליה [חיוב מלקות] מלא תענה. ומתרצת, דהוי לאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו. והנה נחלקו המפרשים למסקנת הגמרא, אם המלקות ניתנות מדין והצדיקו ולכן שייכות רק במקום ששייך הענין של והצדיקו או שהלימוד הוא גילוי בלאו של לא תענה דאף דלא תענה הוי לאו שאין בו מעשה, מ"מ מגלה לנו הפסוק שלוקה עליו. והאריכו בזה עד למאד להביא ראיות לכאן ולכאן.


רמב"ם – אינו מזכיר לא תענה משמע שהוא מדין והצדיקו וכך משמע בסוגיא בדף ב'

ונחלקו בדבר הראשונים ז"ל. לדעת המאירי ז"ל בריש מכות שם וכן משמע בלשון ר"ח ז"ל שם ב' ב' אין המלקות אלא משום קרא דוהצדיקו דהא לא תענה לאו שאין בו מעשה הוא. אכן הרמב"ן והריטב"א ז"ל שם [ד"ה ותיפוק ליה] כתבו דוהצדיקו גלי לן דלוקין משום לא תענה. ומהי שיטת הרמב"ם? כה כתב הרמב"ם [עדות כ' ח' – ט']: "עדים שהעידו על אחד והרשיעוהו רשע שאין בו לא מלקות ולא מיתה ולא חיוב ממון ואחר כך הוזמו, הרי אלו לוקין אף על פי שלא זממו להלקות זה ולא לחייבו ממון. כיצד? העידו על כהן שהוא חלל כגון שהעידו בפנינו נתגרשה אמו או נחלצה במקום פלוני ביום פלוני והוזמו, הרי הן לוקין. וכן אם העידו על אדם שהרג בשגגה והוזמו לוקין ואינן גולין. העידו על שורו של זה שהרג הנפש והוזמו, הרי הן לוקין ואין משלמין את הכופר. העידו עליו שנמכר בעבד עברי והוזמו לוקין. וארבעה דברים אלו מפי הקבלה הן: כך קבלו חכמים ששנים שהרשיעו את הצדיק והצדיקו את הרשע בעדותן, ובאו עדים אחרים והזימום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע, הרי עדים הראשונים לוקים אף על פי שלא הרשיעו הצדיק להלקותו. אבל אם העידו עליו שאכל בשר בחלב או שלבש שעטנז הרי אלו לוקין, משום שנאמר ועשיתם לו כאשר זמם".

ופשטות דברי הרמב"ם שהבאנו מורים שאין זה מדין לא תענה שהרי לא הזכיר כלל לאו דלא תענה ברעך אלא שהזכיר שיש כאן דין מיוחד בקבלה שנתחדש שכל שאין לקיים דין כאשר זמם בפשוטו מלקים אותו.

רהיטות הלשון בסוגיא שהבאנו למעלה מדף ב', מוכיחה שבאמת על לאו דלא תענה ברעך אין לוקין כלל, דהוי לאו שאין בו מעשה, אלא דהוי גילוי מיוחד מקרא דוהצדיקו שיש כאן דין מחודש של מלקות.

תוספות – לוקים מדין לא תענה 

אכן מלשון התוס' [להלן דף ד' בד"ה ורבנן] לא משמע כך, שכתבו וז"ל ורבנן האי לא תענה מאי עבדי ביה, דהא דקאמר לעיל גבי לא תענה משום דהוי לאו שאין בו מעשה, היינו אי לאו קרא דוהצדיקו אבל בתר דגלי לן קרא דוהצדיקו דשייך ביה מלקות יש לנו לאמר דלילקי מלא תענה עכ"ל. ומשמע מדבריהם דאין זה גילוי מיוחד מקרא דוהצדיקו שיש דין מחודש של מלקות אלא דוהצדיקו מגלה על הפסוק דלא תענה שלוקים עליו אף שאין בו מעשה.

והפשוט בזה, שטעמם של אותם ראשונים שסוברים שהמלקות היא מדין לא תענה הוא ממתניתין ד"ד ע"א, שנאמר שם, מעידין אנו באיש פלוני שחייב לחבירו מאתים זוז ונמצאו זוממין, לוקין ומשלמים שלא השם המביאו לידי מכות מביאו לידי תשלומין דברי ר"מ ע"כ. פי' דהתשלומין הוא מכאשר זמם והמלקות הוא מחמת לאו דלא תענה, והרי מבואר דלר"מ לוקין מקרא דלא תענה אע"פ שאין בו מדין כאשר זמם, דהא על כאשר זמם כבר שילם ממון. וגם רבנן לא פליגי אדר"מ אלא מדכתיב כדי רשעתו שא"א לחייבו שתי רשעיות אבל בלא"ה היו מודים שפיר לר"מ דלוקין עבור לא תענה גם במקום שמצד כאשר זמם כבר נענש בעונש אחר. אתה הראית לדעת שיש מלקות מצד עבירה דלא תענה בלבד ולא פוטרים אותו מטעם דהוי לאו שאין בו מעשה, וזה טעמם של אותם ראשונים שנקטו שוהצדיקו הוא גילוי על לאו דלא תענה שלוקין עליו אף דהוי לאו שאין בו מעשה.

חילוק בין הסוגיא בדף ב' לסוגיא בדף ד'

וחזי הוית בס' עליות משה [סי' רכ"ח] שכתב דלולי דברי הראשונים היה אפשר לומר דבר חדש, והוא דסוגיא דדף ב' וסוגיא דדף ד' שני ענינים נפרדים הם ביסודם, והיינו דהא דמשמע בפשיטות בסוגיא דדף ד' דלוקין אלאו דלא תענה ולא דנו כלל מצד לאו שאב"מ, הוא רק במעידין על פלוני שעשה מעשה רשע שמתחייבין עליו מיתה מלקות או ממון [וכל רהיטת הסוגיא מדבר על כך יעו"ש] והבי"ד כתוצאה מעדותם מחייבין את פלוני מיתה או ממון או מלקות, אז הוא דאמרו בסוגיין דלוקין מצד לאו דלא תענה. ונראה דהיינו טעמא דבכה"ג לא מיקרי כלל לאו שאין בו מעשה כיון דבדיבורייהו איתעביד מעשה, ובזה הוא דהניחו בפשיטות בסוגיין דלוקין מצד לאו דלא תענה. משא"כ סוגיין דדף ב' הלא מיירי בעדות בן גרושה וב"ח וכו' כמבואר שם, ונראה דבכה"ג הוא דלוקין רק מהלכתא מיוחדת ומקרא דוהצדיקו אבל לא מטעם לאו דלא תענה דע"ז הוא דאמרו שם בגמרא דלא תענה הוי לאו שאין בו מעשה ואין לוקין עליו, דבכה"ג באמת הוי לאו שאין בו מעשה.

והטעם בזה הוא דהני ד' דברים דלוקין עליהם [המבוארים ברמב"ם שהבאנו] אינן כשאר דיני עדות הרגילים, דבשאר דיני עדות מעידים על מעשיו של פלוני, דפלוני עשה מעשה המחייבו מיתה, ממון או מלקות משא"כ בעדות בן גרושה ובן חלוצה ועבד עברי וכו' אין העדים מעידין על מעשיו של פלוני שעשה כך או כך אלא הם מעידים רק על מצבו ותוארו של פלוני וגם בי"ד על פיהם אינם מטילים על פלוני שהעידו עליו קנס או עונש כלשהו ואינם אלא מאשרים את עדות העדים ועל פיהם הם קובעים את דיניו המתחייבים על אותו פלוני. או שהוא בן גרושה או בן חלוצה, או שהוא עבד עברי, או שהבעלים של השור הם מחויבי כפרה, או שרצח בשוגג ומחוייב גלות אבל בכל המקרים אין כאן תורת עונש אלא מעמד הלכתי מסוים של הגברא.

ועפי"ז נראה דזהו פשר חילוף הסוגיות שבין דף ב' ודף ד', דבדף ד' דמיירי מעדות מיתה ממון או מלקות, דהב"ד מטילין עליו עונשין אלה וכיו"ב, אז הוא דמיקרי באמת לאו שיש בו מעשה כיון דבדיבורייהו איתעביד מעשה דהבי"ד מענישין על פיהם וכנ"ל ולא בעינן כלל לקרא דוהצדיקו. משא"כ בדף ב' הלא מיירי בהני ד' דברים דאינם כלל בגדר עונש ומעשה בי"ד ולא מיקרי כלל דבדיבורייהו איתעביד מעשה, ובזה הוא דבאמת אמרו דהוי לאו שאין בו מעשה ובאמת אין לוקין עליהן רק מהלכתא ומגילוי דוהצדיקו ויעויין היטב בכל זה. ובצפנת פענח באמת כתב הגאון האדיר הרוגוצ'ובר זצ"ל, שמה שאמרו בגמ' בדף ב' דהוי לאו שאין בו מעשה הוא רק בעדות בן גרושה ובן חלוצה עכת"ד הס' עליות משה עיי"ש.

עד זומם אינו עונש אלא חלות דין בגברא

ויש עדיין לעיין בזה, שאולי יש להסתכן ולחדש שכל מקרה של עד זומם אינו עונש אלא דין בגברא [ולא רק ארבעת המקרים המנויים ברמב"ם עפ"י הגמרא], שיש נוהל התייחסות לאדם שהוגדר כעד זומם. וא"כ אין לחלק בין מקרה שא"א לקיים בו דין עד זומם [ד' המקרים הנ"ל] לבין מקרה שמקיימים בו דין עד זומם, ותמיד אין כאן גדר עונש.

נחזי אנן: בגמרא בכתובות (לג.) נאמר שעדים זוממים אינם צריכים התראה, ומקיימים בהם את דין "כאשר זמם" גם אם לא התרו בהם לפני עדותם. מדוע? הרמב"ם מביא נימוק לדין זה:
"ואין לעדים זוממין שגגה, לפי שאין בה מעשה; לפיכך אין צריכים התראה, כמו שבארנו" (הל' עדות פ"כ ה"ד).

הראב"ד על אתר הבין שלדעת הרמב"ם אין מעשה בעדים זוממים, משום שהם מתחייבים על דיבור בעלמא; והרמב"ם נסמך על גזירת כתוב מיוחדת הקובעת שבדבר שאין בו מעשה, אין דין שוגג ["תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה"], וממילא אין צורך בהתראה, שכל תפקידה להבחין בין שוגג למזיד. והקשה הראב"ד, שאם כך גם מגדף ושאר איסורים שאין בהם מעשה צריכים להתחייב בלא התראה.

הגר"מ סולובייצ'יק, הגאון ר' דוד פוברסקי ועוד, אמרו ביאור אחר לדברי הרמב"ם, המבטל מאליו את קושיית הראב"ד. לפי הצעה זו, עד זומם אינו נענש על כך שעבר על איסור "לא תענה ברעך עד שקר". דין "כאשר זמם" אינו עונש כלל. כאשר אדם מוגדר כעד זומם בגברא, יש דרך מסוימת לטיפול בו, והיא - "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו". אין זה עונש על מעשיו של העד הזומם בעבר, אלא דין בגברא, היינו נוהל התייחסות לאדם שהוגדר כעד זומם. משום כך אין לעד זומם עונש אחיד, אלא שמשתנה לפי רמת המזימה שלו [ועי' בבד קודש על בב"ק סי' ב'].

התראה מגדירה את רמת הזדון שבמעשה. עד זומם אינו מתחייב על המעשה שעשה, ולכן מובן מדוע התראה היא מיותרת מבחינתו. כשהרמב"ם כתב שפעולתו של עד זומם - "אין בה מעשה", אין כוונתו למובן המקובל של הביטוי, אלא לומר שעד זומם אינו מתחייב בעונש על המעשה שעשה, אלא מבוצע בו דין בגברא, התלוי בזהותו כעד זומם; וממילא התראה מיותרת.

מהי משמעותו של אותו 'דין בגברא'? ישנם שלושה מקרים שבהם אין התראה - זקן ממרא (רמב"ם, הל' ממרים פ"ג ה"ח), בן סורר ומורה (רש"י סנהדרין עא. ד"ה מתרין) ועדים זוממים. כדי לראות מה משותף לשלושת המקרים הללו, נביא את דבריו של הרמב"ן:

"ועל הכלל, אין בו (= בבן סורר ומורה) עתה חטא מות, ועל שם סופו הוא נדון, כמו שהזכירו רבותינו (סנהדרין עא.). וזה טעם 'וכל ישראל ישמעו ויראו'; כי לא הומת בגודל חטאו, אלא ליסר בו את הרבים ושלא יהיה תקלה לאחרים. וכן דרך הכתוב שיזהיר כן כאשר ימיתו לגדר, כדי שתהיה במיתתם תקנה לאחרים. כי הזכיר כן בזקן ממרא (דברים י"ז, יג) לפי שאין בהוראתו חטא שיהיה ראוי למות בו, רק הוא להסיר המחלוקת מן התורה כאשר פירשתי שם. וכן בעדים זוממין (דברים י"ט, כ), שנהרגין ולא הרגו" (דברים כ"א, יח ).

לגבי שלושת המקרים הללו נאמר בתורה שכל ישראל "ישמעו ויראו". בכל שלושת המקרים הללו הענישה היא תכליתית; היינו - בן סורר ומורה, זקן ממרא ועד זומם אינם נהרגים בגלל חטאם, אלא כדי להרתיע את האחרים "למען ישמעו ויראו". כיוון שכך, חיובם אינו נובע במישרין מהמעשה שעשו, אלא מכך שהם מוגדרים כ'בן סורר ומורה', 'זקן ממרא', או 'עד זומם'; וממילא אין סיבה להצריך התראה, שמעצימה את רמת הזדון שבמעשה. ונראה שהוא הדין והוא הטעם בנוגע למסית, שגם לגביו נאמר "וכל ישראל ישמעו ויראון" (דברים י"ג, יב), גם אותו מזכיר הרמב"ן בהמשך דבריו, וגם בו אין צורך בהתראה, לפחות לפי פסק הרמב"ם (הל' עבודה זרה פ"ה ה"ג(.

יוצא שבכל מקרה של עד זומם אין כאן מעשה מצד העדים אלא שיש דין בגברא.

והנה בגמ' מכות [ה:] מבואר אליבא דפירוש רש"י והתוס' דאין לוקין מלקות דוהצדיקו אלא בשהוזמו לאחר שנגמר הדין על פיהם, דאמרינן התם חייבי גלויות מנין, אתיא רוצח רוצח. ופירשו רש"י והתוס' דקאי אמלקות דעדי גלות דמבואר במשנה דלוקין כשהוזמו, מנ"ל דאין לוקין עד שיגמר הדין על פיהם [והר"ח פירש באופן אחר] עיי"ש.

ולכאורה מוכח שהמלקות הן משום והצדיקו, דבשלמא אי מלקות דוהצדיקו הן מדיני וגדרי עונש דכאשר זמם, מובן היטב הא דילפינן מג"ש דאין לוקין מלקות אלו אלא בהוזמו לאחר שנגמר הדין על פיהם דומיא דעונש דכאשר זמם דלא מיחייבי ביה אא"כ הוזמו לאחר שנגמר הדין על פיהם. אבל אי הני מלקות על עבירת הלאו דלא תענה הן, צ"ב גדר הדבר, במה חלוק קודם גמ"ד מלאחר גמ"ד, הא עבירת הלאו דלא תענה עברו כבר בשעת הגדתם ואינה תלויה כלל במה שנגמר הדין על פיהם.

אולם האו"ש [בפי"ח מהל' עדות] ביאר גדר הדבר כך, דאפילו אי המלקות הן על עבירת הלאו דלא תענה, וממילא אין צריך שיהיו בתנאי ובגדרי עונש דכאשר זמם אפ"ה אין לוקין אא"כ הוזמו לאחר גמ"ד, משום דהרי באמת לאו דלא תענה הוי לאו שאב"מ דאין לוקין עליו בכה"ת, ורק דגילתה תורה בקרא דוהצדיקו, דאלאו דלא תענה שפיר לוקין אע"ג דהוי לאו שאב"מ. והגדר בזה הוא דרחמנא אחשבה לעדות העדים מעשה, ומהג"ש דרוצח רוצח ילפינן דהא דרחמנא אחשבה לעדות העדים מעשה זה הוא רק כשעכ"פ נגמר הדין על פיהם, שעי"ז הוא דחשיבא עדותן מעשה משום שע"פ עדותן נעשתה חלות גמ"ד, אבל קודם גמ"ד אכתי הוי בגדר לאו שאב"מ שאין לוקין עליו.

ויש להאריך בנושא זה מאד. עי' בשיעורי רבי שמואל [מכות סי' א'], קהלות יעקב [מכות סי' א'] ועוד ועוד.

דיון בדברי הרמב"ן מי שמעיד על פלוני שהבטיח לחבירו מתנה ללא קנין שעובר על לא תענה  

ידועים דברי הרמב"ן דברים ה' י"ז דעל זה אמרה תורה לא תענה ברעך עד שוא דאף אם מעיד שפלוני הבטיח ליתן מתנה לחבירו ללא קנין ואין חבירו מפסיד בעדותו עובר בלאו זה. וראיתי במנ"ח [מצוה ל"ז] שתמה עליו דאטו המעיד בפני בי"ד פלוני אכל ושיקר בעדותו ולא אכל עובר בלא תענה והניח את דברי הרמב"ן בצ"ע. ובמנח"א [מכות סי' ג'] כתב שנראה דשאני עדות זו שפלוני אמר ליתן מתנה לפלוני דיש בו מחוסר אמנה כמבואר בב"מ מ"ט במתנה מרובה ובי"ד אומרים לו שמצוה עליו לעמוד בדיבורו [וכבר יסד הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דישנם מצוות ממוניות שאף שאינם בגדר חוב אבל יש זכות לתובעו שיקיים מצוותו כגון במצות החזרת ריבית קצוצה דמבואר בשו"ע חו"מ סימן פ"ז שאפשר להשביע אותו על זה ועל כרחך שיש זכות לתבוע אותו שיקיים מצוותו] אלא שאין בזה חיוב והפסד ממש אבל עדות שאין בה כל משמעות באמת אין בה לאו. אבל העירו שפירוש זה קשה, כי לשון הרמב"ן היא "לאסור להעיד על חבירו אפילו דבר שאינו כלום ולא יתחייב בו כלום בבי"ד כגון שיעיד אמר פלוני ליתן לזה מנה ולא קנו מידו כי שוא דבר בטל הוא". אבל לפי פירוש זה אין כאן דבר בטל אלא יש לעדות משמעות וממשות.

אך באמת נראה פשוט בכוונת הרמב"ן דשאני האומר בפני בי"ד פלוני אכל דאין זה אלא פטומי מילי וסיפור דברים ולא תורת עדות כלל ועל דא אפקוהו מבי דינא, ופשוט שאין זה לא עדות שקר ולא עדות דאין זה עדות כלל. אבל מי שהוזמן להעיד בבי"ד בדין ודברים שבין תובע לנתבע ומעיד לאחר התראת הבי"ד בסדר ובמשפט אלא שהעיד שפלוני אמר ליתן מתנה לפלוני בלא קנין ונמצא משקר עבר בלא תענה אף שאין חבירו נפסד בעדותו, כיון שמ"מ עדות הוא ודו"ק כזה כי פשוט הוא.

גם בעל הכלי חמדה למד שכוונת הרמב"ן היא שאם העיד עדות שקר אפי' אם הוא דבר שוא ואין בו תועלת, ג"כ עובר בלאו דלא תענה. אמנם אם מעיד אמת רק שהיא בלא תועלת אינו עובר בלאו ואע"פ שסתמא כתוב לא תענה ברעך עד שקר ושוא בכל מקום כולל אפי' אם הוא אמת רק שהוא שוא כמו בנשבע על אבן שהוא אבן דהוי שבועת שוא, מ"מ הכא אמרינן דאינו עובר על הלאו בעדות שוא. [והעירו על סתירה מדברי הרמב"ן במלחמות סנהדרין י"ט מדפי הרי"ף ומכות ב. ד"ה שהוא, שמבואר מדבריו שאין לוקים על עדות שווא. עיין מש"כ בקובץ חמדת הארץ עמ' 106]. ועוד דברו בזה רבים – עי' במשנת אברהם על הסמ"ג [ח"ג עמ' קצ"ד] ועוד ועוד.

כפיית ההר

"ויתיצבו בתחתית ההר - א"ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם. א"ר אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב: 'קימו וקבלו היהודים' - קיימו מה שקיבלו כבר".

ותמוה מאד שדווקא כאן נשללה הבחירה מעם ישראל. מה פשר הדבר הזה ואיזה ערך יש לקבלה מתוך כפייה? בספה"ק מבואר שלכל אדם יש בחירה חופשית. התפקיד של הבחירה הוא לאפשר לאדם להגיע לרמה מוסרית ורוחנית גבוהה עפ"י בחירה ללא גורם חיצוני הכופה עליו לבחור בטוב. אבל יש מקום בנפש האדם שאין בו בחירה כלל. האדם לא יכול לבחור אם לרצות או לא לרצות. הוא יכול לבחור מה לרצות אבל לא אם לרצות. רצונות הם חלק מהותי מכל בני אדם. נתינת התורה בכפייה מלמדת שאין קבלת התורה מתייחסת לרובד החיצוני של האדם שבו הוא בוחר כן או לא. כאן נשללה מעם ישראל אפשרות לבחור, כי כמו שאדם לא יכול לבחור אם להיות בעל רצון או לא, כך אינו יכול לבחור אם לקבל את התורה או לא. התורה היא חלק ממהותו ולא נתון לבחירה שלו כמו שאדם לא יכול לבחור להפסיק לרצות.

הקב"ה ירד על הר סיני, ריכז את שכינתו שם וכפה על עם ישראל אותו הר ואמר "אם אתם מקבלים את התורה, מוטב" - פעלתם בהתאם למהות שלכם. ואם לאו – אתם מתקוממים נגד מהותכם ומידה כנגד מידה הטבע יתקומם נגדכם ושם תהא קבורתכם.  
המודעה רבא לאורייתא לא היתה כדי להחליש את הקבלה אלא להודיע שאם נעבור על דברי תורה 

אין זה נובע מתוך פנימיותנו אלא מחמת גורמים חיצוניים דוגמת ה"שאור שבעיסה". שהרי כבר גילינו שהאני העצמי שלנו שייך לתורה באופן מהותי ויסודי.   

ואעפ"כ – אע"פ שאז קיבלנו מתוך כפייה, הוספנו אישור וגושפנקא לקבלה הזאת ע"י קבלה מרצון בזמן אחשורוש. באותה תקופה היסטורית הייתה התדרדרות רוחנית איומה של השתחוויה לצלם והנאה מסעודתו של אותו רשע, ונוצר איזון בין הבחירה בטוב [המתאים לפנימיותנו] לבחירה ברע [שהתאפשרה ע"י ההתדרדרות שלנו]. ואז קיבלנו מרצוננו החופשי לאשר את עובדת ההתאמה בין התורה לבין מהותנו הבסיסית.

חסד ותורה

סוטה י"ד - דרש ר' שמלאי: תורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים [כך היה ר' ירוחם מפרש - שאם יודעים את תחילת הדבר וסופו, הרי שיש לנו הבנה במה שממלא את כולו, שבזה יש לנו את הבריח התיכון המבריח מן הקצה האחד של התורה אל הקצה השני ואם תחילתה וסופה גמ"ח הרי שגמ"ח מבריח בתוך כל התורה כולה. ועי' גם במהרש"א כאן]. תחילתה גמילות חסדים, דכתיב 'ויעש ד' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם' [בראשית ג כ"א]. וסופה גמילות חסדים דכתיב 'ויקבר אותו בגי' [דברים ל"ד ו'].

אנחנו צריכים לזכור שגם חיינו הם בחינת נזדקק ל"תחילתה גמילות חסדים וסופו גמילות חסדים". אחרי שנולדנו בעירום וחוסר כל הלבישו אותנו. ובסוף חיינו אף אנחנו נזדקק לחסד של "ויקבר אותו". וכל חיינו הם רצופים בחסדים אין סופיים מצד הבורא ומצד בריותיו, וזה מחייב עצום. זה מחייב אותנו להכיר בטובה, להשיב טובה תחת טובה, לשמוח שזכינו בכל כך הרבה חסדים מכל כך הרבה אנשים ועוד ועוד. תתבונן רק כמה כח אדם ומאמץ הושקעו בבגדים שאתה לובש, והאוכל שאתה אוכל, והפלאפון, והרכב, והמשקפיים, והדירה והריהוט, והכבישים הסלולים וכו' וכו'. אנחנו מסובבים בחסד כל היום וכל הלילה בלי הפסק ובלי שבכלל שמים לב.

"בן זומא ראה אוכלוסא ע"ג מעלה בהר הבית, אמר ברוך חכם הרזים וברוך שברא כל אלו לשמשני" ע"כ. ראה רבבות אנשים, ואמר עליהם ברא כל אלו לשמשני, וכי כזה בעל גאוה היה? ולא עוד אלא הוא היה אומר "כמה יגיעות יגע אדה"ר עד שמצא פת לאכול, חרש זרע וקצר ועמר ודש וזרה ובירר וטחן והרקיד ולש ואפה ואח"כ אכל ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני. כמה יגיעות יגע אדה"ר עד שמצא בגד ללבוש גזז וליבן וניפץ וטוה וארג ואח"כ מצא בגד ללבוש ואני משכים ומוצא כלים מתוקנים לפני. כל אומניות שוקדות ובאות לפתח ביתי ואני משכים ומוצא כל אלו לפני". וכי מה היתה כוונתו? ואמר הגרש"ז זצ"ל שרצה בן זומא ללמד אותנו שכל האנשים כולם קשורים זה בזה, ואפי' כשהאחד מתכוון לפרנסתו, סוף סוף הקונה נהנה ממנו ונמצא כל אחד מקבל טובות מהשני וכלם שותפים בבריאה ומתחסדים זה עם זה בדרך גומלין וזוהי הדרך לאהבת הבריות ולהטיב לזולת.  

בנתיב התורה פ"ד כתב המהר"ל: "כי התורה עיקר שלה הוא החסד וכדכתיב 'ותורת חסד על לשונה' ואמרו ז"ל [סוטה י"ד] התורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים, ולכך היא 'תורת חסד' הוא הטוב הגמור".

ובנתיב גמילות חסדים [פ"א] כתב: "ראוי שתהיה תחלת התורה חסד וסופה חסד מפני שעיקר התורה הוא הטוב, ואם לא שהיה אדם צריך לדין ומשפט, לא היה כאן דין כלל כי אם לא היה האדם חוטא, לא היה צריך לארבע מיתות בית דין. ולכך הדין אינו עיקר התורה רק הטוב והחסד והוא התחלתה של תורה מפני שזהו עיקר כונת התורה שיהיה הכל בטוב ולא יהיה שום רע בעולם, והרע יהיה בסוף מסולק עד שיהיה הטוב נמצא לא הרע. לכך אף אם נזכר בתורה ד' מיתות ומלקות וכמה עונשים, הכל כדי שיהיה סוף טוב, כאשר הרע מסולק מן העולם ע"י מיתות בי"ד ושאר עונשים ולכך התחלת התורה גמ"ח, כי גמ"ח בפרט הוא הטוב וכן הסוף הוא גמ"ח מפני שזהו תכלית התורה לסלק הרע ולהיות טוב". וכן כתב בח"א לסוטה יד ב'. "פירוש ראוי שתהיה התחלת התורה וסופה גמילת חסדים, כי החסד הוא טוב בעצמו. ומה שהתורה תחלתה חסד וסופה חסד הוא מפני שעיקר התורה הטוב, רק מצד האדם צריך דין ומשפט, ויותר טוב היה  שלא היה מחלוקת ביניהם ולא היה צריך לדין ומשפט ולא היה אדם חוטא ולא היה צריך לארבע מיתות ב"ד, וכן כל הקרבנות רק מפני שהאדם הוא חוטא מפני כך צריך לעשות דין בו, ולכך הדין אינו רק להעמיד הטוב, כי בסילוק החטא שהוא רע נשאר הטוב. והרי כל כוונת התורה אינו רק הטוב והחסד. לכך התחלת התורה בחסד, ומפני שזהו עיקר כוונת התורה. והסוף ג"כ גמילות חסדים, מפני שכל הדברים אשר הם בתורה, התכלית [שלהם] מביאים אל הטוב עד שיהיה הטוב נשאר, כי אף אם נזכר בתורה מיתות ומלקות וכמה עונשים, תכלית שלהם להעלות המציאות אל הטוב ולהסיר הרע". 

"ועוד יש לך לדעת כי התורה יש לה חיבור עם ה' יתברך, וכל חבור הוא (אל) מצד ההתחלה ומצד הסוף, כי הקצה מתחבר אל אחר, ולפיכך התחלת התורה וסופה גמילות חסדים, כי דרכי ה' יתברך הוא החסד, שזהו מדותיו של ה' יתברך. ועוד יש לך לדעת, דמה שאמר כי התורה תחלתה חסד וסופה חסד, כי זה מורה על שיש לחסד מעלה עליונה על שאר המדות, כי ההתחלה מתעלה על הכל שבא אחריו, והסוף מתעלה על הכל שהיה לפניו, ודבר זה יורה דרך האמת כי החסד הוא מדה על הכל." 

ובתפארת ישראל [פ"כ] ביאר לפי"ז מדוע מידת אברהם היא מידת התורה, ובתוך דבריו כתב: "כי כל ענין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם, לפיכך התחלתה גמ"ח שהוא עשיית הטוב לבני אדם ותכלית התורה הטוב הגמור, ומפני זה אברהם שהיה מדתו חסד ראוי מצד עצמו אל התורה שהתורה היא תורת חסד וזהו מידתו של אברהם. ובשמו"ר [א כ"ו] אמרו 'ותקרא שמו משה' [שמות ב ה] מכאן אתה למד שכרן של גומלי חסדים אע"פ שהרבה שמות היו לו למשה לא נקבע לו שם בכל התורה אלא כמו שקראתו בתיה בת פרעה" וכתב בגבורות ה' פי"ח בזה"ל: "ונראה לפרש כי התורה נקראת 'תורת חסד' ולפיכך השם שקראה לו בתיה שהיתה גומלת חסד הוא עיקר בתורה". וראה גו"א דברים פל"ג אות ד' וצרף לכאן שאין עם הארץ חסיד וביאר שם בדר"ח [ע"ח] שע"ה מופקע מחסידות וטוב. [הובא כל זה בתפארת ישראל מהד' מכון י-ם עמ' קי"ב]
נמצינו למדים, שככל שאדם מתקרב לטוב וחסד, בכך הוא מתקרב למהות התורה, ומכלל הן נשמע לאו. כשהורה צריך להעניש ילד הכוונה צריכה להיות כמו שכתב המהר"ל על המיתות שבתורה – הכל להוביל למצב של טוב. אין הדין תכלית בפני עצמו אלא אמצעי להביא לחסד גדול יותר. כל מגמותינו וכוונותינו בחיים צריכות להיות להגיע ולהגשים את ה"טוב". רמז נפלא "גמילות חסדים בגימטריא 611. תורה בגימריא 611.

בס' תפוחי זהב [עמ' שע"ו] כתב שיש עומק בכך שגמילות החסדים של תחילת התורה וסופה היא דוקא בענין של כיסוי הגוף [הלבשה וקבורה] ולא בדוגמאות של ביקור חולים ניחום אבלים צדקה לעניים ועוד הרבה אפשרויות. כי ידוע הוא שכח הנתינה שבאדם הוא משורש נשמתו הקרויה 'חלק אלוק ממעל' שכמו שהאלקים ביחס לבריאה הוא נותן ולא נוטל 'אם צדקת מה תתן לו' והוא ברא את עולמו ומנהיגו אך ורק כדי להתחסד וכמ"ש עולם חסד יבנה, כן גם הנשמה שבאדם מבקשת ליתן ולגמול חסד ואילו הגוף כמו שאר בעלי החיים נברא בתכונה של נטילה לעצמו בלבד. על כן דוקא בדוגמאות של כיסוי הגוף והסתרתו באה לידי ביטוי העובדה שתורתנו היא תורת חסד כי עצם מציאות החסד היא העלמת הגוף ותכונותיו.

ובס' צבי קדש [עמ' תפ"ז] ביאר שעשיית כתנות הוא משום קלקול הגשמיות שנגע בגוף שעי"ז הוצרך לכסות ערוותו ונעשה עור משכא דחויא כידוע. ותחילת התיקון לזה בתחילת תורה הוא בויעש כתנות לאדם ולאשתו, שהוא תאוה שהושלכה בניהוג בין איש ואשתו שטעונה כסוי. וסוף אותו תיקון בסוף התורה בשלימות בגוף של משה שהחזיר כתנות עור לאור, בקרון אור פניו כידוע והושלם גופו בלי שום גשמיות שאין בו איש ואשתו אלא פרש מן האשה ועי"ז הוצרך קב"ה לטפל בקבורתו שאין אדם גשמי יכול לעסוק בה, כמשמעות מאמר הזוהר שמכוח פרישתו מביתא תתאה אתקשר בביתא עילאה ולא הוצרך להקבר בא"י שהיא שכינתא תתאה ע"כ.
יש גם מכנה משותף בין שני החסדים, ששניהם קשורים ל"כבוד". הכבוד של לבוש [וכבר פירש צדיק אחד שהברכה "מלביש ערומים" היא על הכבוד שהבגדים מעניקים לנו. רבי יוחנן קרי למאני מכובדתי – שבת קי"ד], והכבוד של קבורת המת. ואין כבוד אלא תורה [אבות ו' ג']. הרי התורה שהיא הכבוד האמיתי תחילתה בחסד של כבוד וסופה בחסד של כבוד.  

 [וע"ע דברים נפלאים בס' ענפיה ארזי אל פ' בראשית שהקשה על כל החסדים שקדמו לכתנות עור ותירץ שרק כאן היה בדרך "גמול" עיי"ש וינעם לך]
חג שמח ואורות אין סוף!!! תיאור: תיאור: 珞


יום רביעי, 24 במאי 2017

תכלית הבריאה

הרב חיים נבון

א. השקפת הרמב"ם

בפרק יג מן החלק השלישי במורה דן הרמב"ם בשאלה מעניינת: מה תכלית העולם?

בתחילה הוא מציין שמציאת תכלית לעולם כולו רלוונטית רק לפי הדעה שהעולם מחודש. אם העולם קדמון, הרי היה כך תמיד, ואין טעם לשאול מה תכליתו, כי אין לו תכלית: העולם הוא פשוט כפי שהוא, כפי שהיה תמיד וכפי שיהיה תמיד. ברם, אם העולם נברא, יש מקום לשאול על תכניותיו של הארכיטקט והמבצע, הלוא הוא הקב"ה: לשם מה יצר את העולם כולו?

התשובה של הרמב"ם היא שאין לנו תשובה. שאלה זו היא מן השאלות הפולשות לתחומו של הא‑לוהים, ואין השכל האנושי יכול להשיב עליהן.

את עיקר מאמציו בפרק זה השקיע הרמב"ם בניסיון לעקור תשובה שגויה: שהאדם הוא תכלית הבריאה. הרמב"ם הודה שניתן למצוא תכליות חלקיות לחלקים ספציפיים במציאות. מדבריו עולה שנטה להסכים עם אריסטו, שהנמצאים מתחת לגלגל הירח, תכליתם לשרת את האדם. אבל מה תכליתו של האדם? שאלה זו נותרת ללא מענה.

יתר על כן: הרמב"ם מדגיש כי לא יעלה על הדעת לומר שגם הגלגלים ושאר הברואים העליונים נועדו לשרת את האדם, שהרי הם בריות נעלות ונאצלות ממנו לאין שיעור. והוא מסיק:

לכן בעינַי הדעה הנכונה בהתאם לאמונות התורה, והמתאימה לדעות העיוניות, היא שאין להאמין שכּל הנמצאים הם בשביל מציאות האדם, אלא אף שאר הנמצאים מכוונים לעצמם ולא בשביל דבר אחר. בטלה גם כן בקשת התכלית לכל מיני הנמצאים, אפילו לפי דעתנו שהעולם מחודש, כי אנו אומרים שהא‑ל הביא לידי מציאות את כל חלקי העולם ברצונו; מהם מכוונים לעצמם, ומהם בשביל דבר אחר, ואותו אחר מכוון לעצמו. וכשם שהוא חפץ שמין האדם יהיה נמצא, כן חפץ שיימצאו גלגלים אלה וכוכביהם, וכן חפץ שיימצאו המלאכים. בכל נמצא הוא התכוון לעצמוּתו של אותו נמצא.

מסקנת הרמב"ם היא שלכל אחד מן הברואים תכלית משל עצמו, ואיש מהם לא נועד לשרת את רעהו. הכוונה כנראה לברואים העילאיים, כגון האדם, המלאכים וכו'. ממקורות אחרים עולה שהרמב"ם סבר שהיצורים על הארץ נועדו לשרת את האדם. אבל היצורים העילאיים אינם משרתים זה את זה, ולכל אחד מהם תכלית נפרדת. ואם נשאל: מה הן התכליות הללו? לשם מה ברא ה' מינים אלו? לא נוכל להשיב אלא: כך רצה ה', או: כך גזרה חכמתו.

ב. תכלית העולם: למען טובו או למען רצונו?

כאמור, הרמב"ם ניסח למעשה שני טיעונים נבדלים: האחד, שאיננו יכולים לדעת מהי תכלית העולם; והשני, שאין בעולם מין אחד העומד בפסגת הבריאה וכל השאר הם משרתיו, אלא לכל מין יש תכלית בפני עצמו.

נפתח בקביעה הראשונה של הרמב"ם: א‑לוהים ברא את העולם משום שכך רצה, כך גזרה חכמתו, ואנו איננו יכולים להבין מדוע. נראה דברים שכתב הרב סולוביצ'יק בעניין זה מפי סבו, ר' חיים סולוביצ'יק מבריסק:

שח לי ר' שמחה זליג, תלמידו וחברו של ר' חיים, שפעם נכנס עם ר' חיים לבית פלוני אלמוני בעיר וילנה. כשהמתינו לבעל הבית שיבוא, דפדף ר' חיים בספרי חב"ד, שהיו מונחים על השולחן, ומתוך כובד ראש פנה אל ר' שמחה זליג ואמר: 'שניהם שוגים בהשקפותיהם: העולם נברא לא למען טובו ולא למען חסדו אלא למען רצונו'. הספר דן, כנראה, על בעיה זו והעתיק שתי דעות: למען טובו; למען חסדו.
השקפה זו [=שהעולם לא נברא למען טובו או חסדו אלא למען רצונו], שהרמב"ם קבע ליסוד מוצק בספרו 'מורה נבוכים'... היא חותמו של איש ההלכה. העולם נברא ברצונו של הקב"ה הרוצה לצמצם את שכינתו בתוכו, ולפיכך אנחנו חייבים להסתגל לאידיאה זו ולסדר את חיינו על פיה. ובשעה, שאיש המסתורין והסוד מצטער בצער שכינתא בגלותא... איש ההלכה אומר, כי מקומה של השכינה הוא בעולם הזה (איש ההלכה, עמ' 52–53).

הרב סולוביצ'יק הביא את דברי הרמב"ם לא בהקשר של דיון על תכלית העולם, אלא בהקשר אחר: היחס לעולם הזה. אם הקב"ה ברא את העולם כחסד עמנו, הרי מבחינתו קיום העולם הזה הוא קרבן; א‑לוהים סובל את העולם הזה רק למעננו. מכאן שביסודו אין העולם הזה דבר טוב ורצוי. אך אם הקב"ה ברא את העולם משום שכך רצה – ורצון זה נעלם מאתנו – הרי יש כאן הגשמה של מטרה א‑לוהית נשגבה, ולא רק מחווה כלפינו. ואם כן, יש מקום לראות את העולם הזה כמקום שיש לו ערך חיובי.

ג. האדם כמוקד הבריאה

כעת נדון בקביעה השנייה של הרמב"ם: שהאדם אינו עומד במוקד הבריאה. הוגים רבים חלקו עליו וסברו שהאדם הוא תכלית הבריאה. כך, למשל, סבר רב סעדיה גאון:

כאשר אנו רואים את הברואים מרובים, אין אנו צריכים להיות נבוכים במטרה בהם מה היא, לפי שיש כאן עניין טבעי יתברר לנו על ידו מי הוא המטרה מכל הנבראים. וכאשר חקרנו בעניין זה מצאנו כי המטרה הוא האדם. והוא, שהטבע וההוויה עושה כל דבר נכבד באמצע הדברים אשר אינם נכבדים כמוהו... מצאנו את הארץ באמצע והשמים והגלגלים מקיפים אותה מכל רוחותיה, נתברר לנו שהדבר שהוא מטרת הבריאה הוא בארץ.1 חקרנו אחר כך כל חלקיה ומצאנו כי העפר והמים מתים, ומצאנו הבהמות בלתי מדברים, ולא נותר אלא האדם, ידענו ברור שהוא המטרה המכוונת בלי ספק. ועייננו בכתוב ומצאנו בו דבר ה', 'אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶרֶץ וְאָדָם עָלֶיהָ בָרָאתִי' (ישעיהו מ"ה, יב). ואף בתחילת התורה פירט כל הנבראים למיניהם, וכאשר סיים אותם אמר 'נַעֲשֶׂה אָדָם' (בראשית א', טו), כמי שבונה ארמון ופורש בו מצעות וקורע בו חלונות, ואחר כך מכניס בעליו לתוכו
(הנבחר באמונות ובדעות, מאמר רביעי).

רס"ג טען כי לא זו בלבד שהאדם הוא הנכבד בבריאה, אלא הוא גם תכלית הבריאה, רוצה לומר: כל שאר הבריאה נסדרה סביבו כדי לשרתו ולהועיל לו. דברים דומים כתב רמח"ל בספרו "מסילת ישרים" (פרק א): "כי העולם נברא לשימוש האדם". ובדומה לזה כתב המהר"ל:

וכמו שהשמש הוא מלך, גם כן האדם הוא מלך, שהרי הכל נתון תחתיו; ומלכות האדם היא שהוא מוליך שלמות אל כל התחתונים, כי הכל נברא לעבוד האדם ולשמשו, ובזה הוא צורה על כל התחתונים, ומוליך שלמות אל הכל, כמו המלך, שהוא המשלים את הכל (תפארת ישראל, פרק ד).2

המלבי"ם ייחד את פירושו לפרק ח' בתהילים ("וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱ‑לֹהִים..." וכו', עיין במזמור) להוכיח שהאדם הוא בחיר הברואים. הוא מתפלמס שם עם "הפילוסופים" – וביניהם הרמב"ם – שרואים באדם רק ברייה אחת מני רבות. נביא קטע לדוגמה מדבריו:

פה רמים ישפוט ויתפלסף נגד הפילוסופים המקטינים עניין האדם מאוד, עד שחשבו זאת לשיגעון שנאמר כי האדם הוא מבחר היצור ושהוא נחלת ה' בעולמו, ובאו על זה בטענות יתדמו למופתים חותכים בראשית העיון. כי אם נשקיף את המון הכדורים הרבים והעצומים הסובבים את הכדור הקטן הארצי משכן האדם, אשר הוא אך כנקודה קטנה בערכם וכמר מדלי בתוך מי הנהר העצומים והרבים... ומי אשר עיניים לו ולא יביט לדעת כי רחוק הוא שנאמר כי כל אלה נבראו בעבור כדור קטן קל לערכם היא הכדור השפל, ואף כי בעבור האדם, אשר מציאותו בטל נגד הכדור בכלל. וכבר הרחיבו האריכו בראיה זו גם מחכמינו האחרונים (במורה חלק ג, והבדרשי בספר בחינת עולם)... אמנם עדת המאמינים השלמים עם עצת התורה ודרכיה לא יוכלו להכחיש זאת, כי עדות ה' נאמנה שהכוכבים כולמו נבראו בעבור הארץ, כמו שכתוב: 'וַיִּתֵּן אֹתָם אֱ‑לֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ' (בראשית א', יז). וצאצאי הארץ כולם נבראו אך בעבור האדם, שנברא אחרון לכולם
(פירוש המלבי"ם לתהילים ח').

הרמב"ם טען כי מפרשת הבריאה משתמע שלכל אחד מן היצורים בעולם יש תכלית משלו. המלבי"ם הוכיח מאותה פרשה עצמה את ההפך: הרי נאמר שם שתכליתם של המאורות לשרת את בני האדם – "לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ". הרמב"ם (בפרק שלמדנו ממורה נבוכים) השיב על טיעון זה כי אכן, האור שמספקים גרמי השמים לארץ הוא מרכזי מבחינתנו, ולזה כוונת הכתובים; אך מבחינתם של גרמי השמים עצמם, האור הזה שולי לחלוטין.

ניגוד קיצוני לרמב"ם נמצא בדבריו של ר' חיים מוולוז'ין, בעל ספר "נפש החיים". ר' חיים לא עסק במישרין בשאלת תכלית הבריאה. אך הוא טען שהאדם איננו רק המוקד של העולם הזה, אלא גם המוקד של העולמות העליונים:

גם על זאת יחרד לב האדם מעַם הקודש, שהוא כולל בתבניתו כל הכוחות והעולמות כולם, כמו שיתבאר אי"ה להלן, שהן המה הקודש והמקדש העליון, והלב של האדם, אמצעיתא דגופא, הוא כלליות הכל, נגד הבית קדשי קדשים, אמצע היישוב, אבן שתייה, כולל כל שורשי מקור הקדושות כמוהו...
אם כן, בעת אשר יתור האדם לחשוב בלבבו מחשבה אשר לא טובה בניאוף רחמנא ליצלן, הרי הוא מכניס זונה, סמל הקנאה, בבית קודשי הקודשים העליון נורא בעולמות העליונים הקדושים חס וחלילה...
שהאדם בנשמת החיים שבתוכו, הוא נעשה נפש חיה לריבוי עולמות אין מספר, שכמו שכל פרטי הנהגות הגוף ותנועותיו הוא על ידי כוח הנפש שבקרבו, כן האדם הוא הכוח ונפש החיה של עולמות עליונים ותחתונים לאין שיעור, שכולם מתנהגים על ידו כנ"ל...
כי הוא יתברך שמו, אחר שברא כל העולמות, ברא את האדם אחור למעשי בראשית, בריאה נפלאה, כוח מאסף לכל המחנות, שכלל בו כל צחצחות אורות הנפלאות והעולמות והיכלין העליונים שקדמו לו, וכל תבנית הכבוד העליון בסדר פרקי המרכבה, וכל הכוחות פרטים הנמצאים בכל העולמות עליונים ותחתונים, כולם נתנו כוח וחלק מעצמותם בבניינו (נפש החיים, שער א, פרקים ד–ו).

בזה מוסיף ר' חיים מוולוז'ין וטוען יותר ממה שאמרו החכמים שאת דבריהם ראינו לעיל. המהר"ל, לדוגמה, הדגיש שהאדם עליון על כל "התחתונים". ר' חיים טען שהאדם אינו רק גולת הכותרת של הברואים החומריים, אלא גם של "העליונים", השייכים לעולמות הרוח: האדם נעלה על העליונים ומשפיע עליהם. לתפיסה זו יש השלכה חינוכית חשובה. ככל שאתה מאציל על האדם יותר הוד, יותר חשיבות ויותר סמכות, כך אתה תובע ממנו גם יותר אחריות. ר' חיים טען שדווקא משום שהאדם מכיר בעוצמתו, עליו לדעת שהוא יכול לפעול הרבה לטובה וגם הרבה לרעה, ולכן עליו להיזהר ולהקפיד יותר בכל מעשיו ומחשבותיו.

את הנקודה החינוכית הזאת הדגישו מקצת מחכמי תורת המוסר, למשל:

כל דרכי הנהגת החיים, בין החיים החומריים, בין החיים המוסריים, בין חיי הציבור בין חיי היחיד, הולכים ומתנהלים, עומדים ומתבססים, על פי מידת הכרת ערך עצמו. העני בדעת, בעניות דעתו, בהכרת עצמו, הרי הוא מזלזל בעצמו, ומזלזל בכל החיים כולם, עד כדי כך שהוא עלול גם כן לפעמים להפקיר את עצמו לסכנות, בלי כל תשומת לב, גם על דבר הקל שבקלים; לא כן העשיר בדעתו, המכיר את עצמו, הרי הוא מיקר ומחבב את החיים, ובכל כוחו הוא משתדל להתרומם בעצמו, ולרומם את כל החיים אתו
(ר' נתן צבי פינקל ['הסבא מסלובודקה'], אור הצפון, חלק א, עמ' רע).











1תפיסה זו של רס"ג יכולה להבהיר מדוע נראתה שיטתו של גלילאו – שהעמידה במרכז את השמש, ולא את הארץ – מוזרה ובעייתית כל כך לבני תקופתו (מלבד העובדה שהיא סותרת כביכול את פסוקי התנ"ך).




2וראה גם דברי הרמב"ן: "וחשוב בלבך שהקב"ה ברא כל השפלים להנאתו ולתשמישו של אדם, שאין לנו טעם ביצירת בעלי חיים השפלים והצמחים שאינם מכירים את בוראם זולתי זה. וברא את האדם שיכיר את בוראו יתברך" (דרשת תורת ה' תמימה, כתבי הרמב"ן א, עמ' קמב). אמנם מאחר שהרמב"ן דיבר על רק הברואים "השפלים", ייתכן שהרמב"ם היה מסכים עמו.

מהאתר של ישיבת הר עציון

יום כיפור - יום של אור

סיכום דברי הגרי"מ [אורי וישעי פ' ע"ז]


  • 1. יום הוא זמן מעשיהם של צדיקים ולילה זמן מעשיהם של רשעים. לכן אין כמעט מצות עשה חיובית שהיא בלילה ולא ביום [חוץ ממצות מצה ומרור - ואולי בליל פסח הוא זמן לילה כיום יאיר וכמו שרואים מאמירת ההלל. ד"ע].

  • 2. אין חיוב תפילין בשבת וביו"ט כי האור של שבת כולל את האור של מצות תפילין. וה"ה בנטילת ד' מינין ותקיעת שופר.

  • 3. עד יציאת מצרים ההבנה בה' הייתה דרך השלילה. מאז בדרך חיוב. עפ"י רזי תורה גם התוארים אפשר להשיג בחיוב [בניגוד לדעת הפילוסופים]. 

  • 4. משה רבינו התנבא ב"זה" אספקלריא מאירה. שאר הנביאים ב"כה" אספקלריא שאינה מאירה. ולכן אצל משה כתוב "כי יראני האדם וחי". בהירות השגתו גרמה לטשטוש. 

  • 5. בזמן הגאולה ההשגה תהיה אחרת לגמרי. [כדאי עכשיו לזכור כמה ההשגה שלנו רחוקה כיום - ד"ע]. 

  • 6. תכלית הבריאה - רמב"ם: הכל גזירת ה'. החולקים - האדם. הרב חרל"פ - [לפי הבנתי]: כל מה שנמצא בעולם הוא לתכלית בפני עצמה של גילוי כבוד ה' אבל בשעת הבריאה ה' ברא רק מה שמשמש את האדם. [אולי היום שגילינו את כל מערכת הכוכבים והחלל שלכאורה אינם לצורך האדם, דעת הרמב"ם מקבלת סימוכין - ד"ע.]

  • 7. בקשו ישראל עדים על התשובה לגלות שאף פעם לא התרחקנו. ודוד ביקש אות לטובה שהתקבלה תשובתו שידעו כוחו של היחיד.

  • 8. ישעיהו התכפר על שאמר "בתוך עם טמא שפתים וכו'" אבל חטא שוב כשלא העמיד מנשה על טעותו בקשר לכוחו של היחיד [עי' יבמות מ"ט]. 

  • 9. יו"כ הוא יום שכולו אור. אין שטן. יש בהירות של אמירת בשכמל"ו בקול רם.  
 

תכלית העולם

לרפואת דוד נח בן שושנה רייזל
שרה לאה בת רבקה
הרב אברהם יוסף בן ר' משה חיים
נועם בן לאה 
נעמי בת טובה 
הרב יצחק בן ברכה 
הרב בנימין יהודה בן רחל
בתוך שח"י 

אמר חזקיה: מאי דכתיב (תהלים ע"ו), 'משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה', אם יראה למה שקטה, ואם שקטה למה יראה? אלא: בתחילה - יראה, ולבסוף - שקטה. ולמה יראה - כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב (בראשית א'), 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', ה"א יתירה למה לי? - מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה - אתם מתקיימין, ואם לאו - אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.

למה דוקא אות 'ה"א'?

למה אין הבריאה יכולה להתקיים ללא תורה?

מה הפירוש שה' יחזיר את העולם לתוהו ובהו?

העולם הזה נברא ב'ה"א' [מנחות כ"ט], ולכן התנאי עם עולם הזה נעשה ב'ה"א'. אין בריאה ללא תורה כי הבריאה זקוקה לתכלית ובאין תורה אין תכלית. התורה היא לא סתם ספר חוקים אלא שהיא מעניקה משמעות לעצם קיומנו. ודוק שה' לא אמר "אני אחריב את העלום" אלא "אחזיר אותו לתהו ובהו" - ואגבל אותו מחדש ועוד פעם אנסה לברוא עולם המקיים תכליתו. [עי' בס' עין איה באריכות נשגבה].

היסוד העולה הוא שחיים ללא מטרה, מגמה ותכלית אינם שווים מאומה ודינם להתפרק. אם אדם חי את חייו בצורה כזאת שאין לו תכלית, דינו להיות מוחזר לתהו ובהו ואין להווייתו משמעות. וכך כל רגע שאדם חי ללא משמעות וללא מטרה הופך את אותו רגע לבלתי-תכליתי שנידון לכליה כנ"ל. ולכן צריך להסתכל על החיים במאקרו [בגדול] ובמיקרו [גם כל פרק זמן קטן]. 

והדברים נוקבים. 

הסכנה שבעלייה

לרפואת הרב אברהם יוסף בן ר' משה חיים 
דוד נח בן שושנה רייזל
נועם בן לאה 
נעמי בת טובה

שבת פ"ח - אמר רב חמא בר חנינא בחורב טענו בחורב פרקו. בחורב טענו כדאמרינן בחורב פרקו דכתיב ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב.


כותב הרב [עין איה אות ע"ג] כשהמחשכים מתגברים אחרי שהופעה אורה רוחנית בהירה בנשמה, התוכנים המערפלים ומוסיפים חשכה אינם מושגים אחרים כ"א אותם המושגים עצמם העליונים והבהירים שבעת הכושר שהאדם מוכן ומותאם אליהם הרי הם משחקים לפניו בבהירותם ועז אורם בכבודם וקדשם, בעת הדלדול והירידה הרי הם מתהפכים לפניו לצלמי בלהות, והתוכן הקודש בעצמו מתחלל ומהות הזיו נטל ממנו. והנטילה נפעלת מעצמיותה של המעלה מהכשרת היתרון שהופרעה פעולתו.

בחורב טענו - בחורב העמדו על מרום הפסגה של אנושיות עליונה שחברה אנושית טבעית כבר לא היתה ראויה לסמנה. "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם" ובחורב פרקו - זה היתרון המרומם בעצמו הוא הוא הגורם את הפריקה את ריקניות חיי האור התום והקודש העליון הכשרון המופלא מתהפך בעצמו לכח שולל מאפס ומחשיך עד אשר יואר באור המרפא העליון הכולל רפאות כל התחלואים אשר לאדם ואשר לעולם אור התשובה העומד אחר כתלנו.

מסביר הרב זצ"ל שאין כאן סתם איבוד מעלה אלא המעלה בעצמה גרמה אח"כ לחושך נורא. אותם אורות הפכו לצללים ואותו זיו הפך לאפילה. אותו "בחורב טענו"  - המעלה העצומה של טעינת שני הכתרים היתה שורש לחושך שבא אח"כ - בחורב פרקו.  

יש כאן יסוד עצום לחיי יום יום. צריך להיזהר כשמשיגים מעלה שאח"כ לא יהפוך לרועץ. והרי זו בחינת מאיגרא רמה לבירא עמיקתא וכשיגרת הלשון the bigger they are the harder they fall. אם לא היו מגיעים כ"כ גבוה לא היו יורדים כ"כ נמוך.

פעמים רבות אין כאן עלייה עצומה ואח"כ ירידה תלולה אלא בו זמנית - המעלה המושגת בתחום אחד של החיים גורמת לחיסרון משמעותי בתחום אחר. 

לדוגמה, אדם יכול להתעלות בדרכי הקדושה והטהרה אבל זה יבוא על חשבון שלום ביתו ויחסי אנוש נאותים וד"ל.   

יום שלישי, 23 במאי 2017

אורות הגבעה במדבר תשע"ז


                                    אורות הגבעה – במדבר תשע"ז

"וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים לאמר"

מקשה האור החיים הקדוש – למה לא אמר הכתוב ענין המקום והזמן באופן שוה? "כי כשהזכיר הודעת המקום הקדים מחברת הכללות שהוא מדבר סיני ואחר כך הזכיר פרט המקום ואמר באהל מועד [כי המדבר הוא המקום המחבר וכולל כל הנמצא בתוכו ואהל מועד הוא אחד מן הפרטים הנמצאים בתוך המחברת הכללית שהוא המדבר]. וכשהזכיר הודעת הזמן הקדים זכרון פרט הזמן ואמר באחד לחדש השני ואחר כך הזכיר מחברת כללות הזמן ואמר בשנה השנית"?

מתרץ האוה"ח ביסוד גדול: "ונראה כי הכתוב אדרבא השכיל לדבר בשעור שוה והוא על דרך אומרו 'הנה מקום אתי' שמקומו של הקדוש ברוך הוא, הוא טפל לו,  ולערך זה יהיה טפל כל המקום לגבי המקום אשר חונה שם האלהים. ומעתה מחברת הכללות הוא אהל מועד והמדבר הוא פרט טפל לו. ולהעירך הכתוב בכונה זו, סדר סמוך לזה מאמר באחד לחדש וגו' בשנה השנית אם כן מאמר באהל מועד הוא מחברת הכללות ולזה נסדר באחרונה כסדר שנה השנית שנסדר אחר מאמר באחד לחדש."

כאן התורה רוצה לעצב מחדש את ההסתכלות המעוותת שלנו. אנחנו בדרך כלל מודדים דברים בקנה מדה גשמי ושטחי. הקובע אצלנו הוא המרחב הפיזי, הגובה, העובי וכו' וכו'. מדינת אמריקה היא מדינה מרשימה!! הרבה שטח, הרבה אנשים, הרבה כח, והעיקר – הרבה כסף.

לעומת זאת, שטיבל שבו מתפללים ולומדים, קטן ממדים, עם ריהוט דליל וישן, בכל מקום בעולם, שווה יותר בעיני הקב"ה מכל בניני הפאר שבכל אמריקה הגדולה.

כמו שהעיקר הוא אהל מועד והמדבר הוא טפל אליו, כך העיקר בכל מקום הוא האיכות הרוחנית ולא המרחב הגשמי. עיני בשר אינן מסוגלות למדוד שום דבר עפ"י חשיבותו האמיתית. צריך להרכיב "משקפי תורה" ולהעריך דברים עפ"י שוויים האמיתי.

וכך גם בפסוק הכל-כך ידוע, ובאותה מידה לא מספיק מופנם ונבלע במערכת ההכרתית שלנו "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף". כמה ארוך היה התור אם נדיב אחד היה עומד ומחלק עשרים אלף דולר לכל הפונה אליו! לעומת זאת, כשעוברים ברחוב ושומעים שני אנשים שמדברים דברי תורה, לא תמיד מתקרבים אליהם לשמוע במה מדובר. רדיפת הממון, מאכלים, נוחיות, שיחה בטלה וכו', תופסת רובנו הרבה יותר מאשר תורה. וכי אין כל דבר תורה יקר יותר מעשרים אלף דולר?? ויש להאריך אבל היסוד מובן. ישמע חכם ויוסף לקח ולא המדרש העיקר אלא המעשה. [ועי' מש"כ בס' ברכת מרדכי עה"ת]

להשתכר מתורה

כתוב במדרש בפרשתנו: הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה [שה"ש ב' ד']. רבי יהודה אומר הביאני אל בית היין למרתף הגדול של יין זה סיני. ולמדני משה תורה שהיא נדרשת במ"ט פנים ודגל"ו [בגימטריא מ"ט] עלי אהבה [במדב"ר פרשה ב' ג-ד].

דברי המדרש לפי פשוטם נראים תמוהים מאוד. האם לא נמצא שום ביטוי אחר לאותו מעמד נשגב ונורא של מתן תורה והמשילו לבית היין? אנו מורגלים כי מרתף גדול של יין, בו משתמרים יינות רבים מסוגים שונים, חשיבותו של מקום זה תופסת ראשונה במעלה אצל שיכורים וסובאי יין אשר התרגלו ליינות הרגילים. ואם רצונם להשביע את גרונם ולהשקיט לרגע את תאוותיהם זקוקים הם ליינות משובחים אשר אינם מצווים בשווקים הרגילים 'ובית היין' מהוה עבורם מקום נפלא כדי למצוא את מבוקשם. אך האם ניתן להמשיל את מעמד הר סיני ל'בית היין', אתמהה!

מרן ראש הישיבה הגאון רבי שמואל רוזובסקי זצ"ל נשא דברים נוקבים עד התהום ואמר, כי במדרש הזה טמונה הגדרה נפלאה מחד ומאידך גיסא יש כאן תביעה גדולה עד מאוד. אדם המעונין להשתכר צריך לשתות הרבה יין עד כדי שדעתו לא תהיה מיושבת עליו והוא ייחשב לשיכור. אך כל זה אם הוא נמצא בביתו וכדו' אך אדם אשר מגיע למרתף של יין מרתף אשר במעמקיו משתמרים יינות עתיקים במשך שנים רבות, הרי שמכיון והחביות והקירות בלעו ריח חזק של יין, כל מי שאך מגיע לאותו מקום הוא משתכר מהריח מצד עצמו.

תורה היא משכרת, וסגולתה של התורה היא שבמקום שנמסרת שם תורה, הרי מי ששוהה באותו מקום הוא אינו צריך לשקוע בעומקה של הלכה על מנת להיות שיכור. האווירה והריח של התורה מועילים כדי לשכרו וכדרך השיכורים אשר בזמן שכרותם הם אינם מסתפקים במועט והם מבקשים לגמוע עוד ועוד עד בלי הפסק. כך מי שמשתכר מתורה ולו מריחה בלבד הוא גם צמא ומבקש ללגום מיינה של תורה עוד ועוד.

אדם שנכנס לישיבה או לבית המדרש והוא אינו משתכר מריח התורה שמצוי שם, אחת משנים. או שהוא לא זכה לחוש ריח זה או שהמקום הוא לא בית היין. וכלשונו של הגרש"ר "או שזה פירכא עליו או שזה פירכא על אותו בית מדרש", כי זוהי סגולתה של תורה שמתורה משתכרים ולא זו בלבד אלא שלא צריך ללגום מהיין אלא די להימצא בבית היין וכבר אדם הוא שיכור מתורה.

 "ויתילדו על משפחותם"

וברש"י מפרש "הביאו ספר יחוסיהם ועידי חזקת לידתם כל אחד ואחד להתייחס על השבט ע"כ". והרמב"ן כאן השיג עליו וכתב "ואיננו נראה שיהיו צריכין להביא שטר ועדים על יחוסיהם לשבטיהם אלא שכל אחד הביא שקלו לפני משה והנשיאים ואמר אני פלוני נולדתי לפלוני ממשפחת פלוני שהוא לשבט ראובן וכו' ע"כ. וצ"ב דעת רש"י מדוע באמת צריך עדים לצורך היחוס, והלא אין זה עדות על ממון או על דבר שבערוה שצריך שני עדים, ולכאורה הוא כעדות על איסורין דסגי בעד אחד, וצ"ב.

וכתב הגרבד"פ שליט"א לבאר, דהנה כתב הרמב"ם [פ"כ מהל' איסו"ב ה"ב] דמעיקר הדין כדי להעלות אדם לכהונה צריך שיעידו עליו שני עדים שהוא כהן ע"ש. אכן הר"ן [בפ"ב דכתובות דף כ"ה] השיג על הרמב"ם וכתב דמעיקר הדין סגי אף בע"א, דע"א נאמן באיסורים. ובאמת צ"ב דעת הרמב"ם שהרי זה כשאר איסורים שע"א נאמן והא דאינו נאמן ע"י עצמו הוא רק חומרא דרבנן כמבואר בסוגיא שם ומשום שבח כהונה חשדינן למשקר.

ונראה לבאר דעת הרמב"ם עפי"מ דאיתא בספרי בפרשת שופטים [פ' קפ"ח] דתניא לא יקום עד אחד באיש וגו' [דברים י"ט ט"ו] להעלותו לכהונה ולהורידו מן הכהונה מנין? ת"ל לכל עון ולא חטאת וכו' יעו"ש. והרי מפורש דנתרבה מקרא דלהעלות לכהונה אין ע"א נאמן וצריך שנים. ומעתה שפיר י"ל כן בדעת הרמב"ם דנאמרה הלכה מסויימת דלהעלות לכהונה לא סגי בע"א אף שבמהות הענין ה"ה כאיסורים. אכן בדעת הר"ן נראה דמפרש דברי הספרי באופן אחר דיעוי' שם בפי' רבינו הלל על הספרי שפירש הא דלהורידו מן הכהונה דקאי על מעיד שהוא בן גרושה, וזהו משמעות הלשון שמורידו מכהונתו, והיינו שהוא דין מיוחד דלהורידו מן הכהונה ולפסלו בחללות צריך שנים אבל במקום שהנידון הוא אם ישראל או כהן הוא, אין זה עדות על ענין פסול והכשר בגופו אלא נידון של קדושת כהונה בלבד, והדר דינא שהר"ז כשאר איסורים שעד אחד נאמן בהם. ופשוט לפי"ז שגם הא דלממזרות בעינן שנים הוא ג"כ מהך קרא דלא יקום וגו' שהוא דין הנאמר בכל עדות שהיא באיש בדיני הכשר ופסול הגוף לקהל או לכהונה דבעינן שנים. אכן דעת הרמב"ם דגם במקום שאינו ענין הכשר ופסול אלא הנידון הוא מהו החפצא של איש זה, אם הוא כהן או ישראל הר"ז גם נכלל בהך מיעוט דלא יקום ע"א באיש.

ומעתה נראה לבאר דבזה נחלקו ג"כ רש"י והרמב"ן הכא לענין יחוס השבטים אם בעינן ב' עדים או דסגי בע"א. והוא, דענין זה לדון אם אדם זה הוא משבט ראובן או משבט שמעון הוא ג"כ עדות באיש היינו אם הוא משבט זה או משבט אחר, אם הוא ראובני או שמעוני והוא נידון על החפצא של אדם זה מאיזה שבט הוא. ומעתה לדעת הרמב"ם צריך ב' עדים בזה וכך ס"ל לרש"י הכא. אכן דעת הרמב"ן היא כסברת הר"ן דכל שאין העדות להכשירו או לפוסלו אין זה אלא כעדות שאר איסורים דעד אחד נאמן עליה.

ובאופן אחר אפשר לבאר מחלוקתם, והוא, דהרי נידון זה אם הוא משבט ראובן או משבט אחר הר"ז נידון של ממונות ג"כ לענין נחלות וכיו"ב שאר זכויות שיש לכל שבט ושבט בפנ"ע וא"כ צריך שני עדים מחמת דיני הממונות הנובעים מעדות זו וא"ש דעת רש"י. אבל אם כך דעת רש"י צריך עיון מה יענה הרמב"ן.

ובאמת בקובץ שיעורים כתב הג"ר אלחנן בקושיית הרמב"ן: "וצ"ע דהרי מי שבא ואמר יורשו של פלוני אני, צריך עדים להוציא מחזקת היורשין, ועי' ברא"ש [פ' האיש מקדש ס"ס ח'] דגם רובא לא מהני לומר יורש אני, דאין הולכין בממון אחר הרוב, וא"כ ה"ה האומר משבט פלוני אני כדי לנחול בתוך השבט צריך עדים להוציא מחזקת השבט". הרי שיש כאן נידון של ממונות ומה הבעיה של הרמב"ן?!

ועיני דשפיר חזי בס' פרדס יוסף שהביא להעיר דלכאורה ברש"י וברמב"ן לא נזכר כלל שההתקהלות והמפקד הזה היו למטרות ירושות ונחלות, ועיקר המטרה היתה להעמידם בחזקת כשרות אם יש להם פסולי קהל וערב רב, כמש"כ הספורנו והאור החיים וצ"ע. וגם להבנת הקוב"ש קשה שהרי אין זה דמיון למי שבא ואמר אני יורשו של פלוני, שבא כה"ג להוציא מחזקת יורשין, אבל כאן במדבר לפני כניסתם לא"י אף אחד לא היה מוחזק וכולם היו שוים, ולא שייך לומר המוציא מחבירו עליו הראיה על יחוסיהם לשבטיהם וצ"ע.

וצ"ע למה לפי רש"י היה צורך גם בכתב יחוס וגם בעדים ולמה לא מספיק אחד מהם? ואולי אה"נ, באמת הספיק אחד מהם, או כתב יחוס או עדים. הרמב"ם כתב [עדות ג' ד'] שמה"ת לא מהני שטרות דעפ"י שנים עדים, מפיהם ולא מפי כתבם. והרמב"ן חולק וסובר ששטרות מהני מה"ת. וביאר הגר"ח שהרמב"ם סובר שרק שטרי קנין מהני מה"ת אבל לא שטרי ראיה כי אין זה שטר אלא עדות בכתב. ועפ"ז כתב ברינת יצחק שמוכח ממה שכתב רש"י שהביאו שטר ראיה שהוא סובר כדברי הרמב"ן. ועי' עוד מש"כ בזה בספר דביר קדשו [פ' במדבר], ובחבצלת השרון [פ' במדבר].

תקון המנין  

א - יסוד היחס הגזעי הוא מכח הנשמה. כל מי שיש בו יותר נשמה יש לו יותר יחס גזעי. ישראל למעלה מכל אומות העולם שיש להם יחס רק בנכריותן ולא אחר כך [אם מתגיירים], ואומות העולם למעלה מבעלי חיים, שאין להם יחס גזעי כלל, מכאן עדות על נשגבות נשמתם של ישראל.
שלשת החומשים הראשונים של חמשה חומשי תורה הם כנגד האבות, ספר בראשית כנגד ראש אמונים אברהם אבינו ע"ה [עי' ברש"י שלא היה התורה צריכה להתחיל אלא מהחודש הזה לכם אלא שפתחה בבריאת העולם כדי להשריש בנו אמונה שה' ברא את העולם ונתן לנו א"י וכו'], ספר שמות הוא כנגד יצחק שגאולת מצרים היא שורש לכל הגאולות, והגאולה בזכות יצחק, שכל גאולה צריכה להיות על פי הדין מידתו של יצחק "ואת בריתי אקים את יצחק" [בראשית יז כא], ספר ויקרא הוא כנגד יעקב שלימאה. אולם כשם שזכותן של ישראל מכח האבות הוא, כך גם יסוד גדלות האבות הוא שהם אבות לבנים אהובים וקדושים. לישראל יש מעלות באבות ויש מעלות בבנים. האבות ינקו קדושתם מצאצאיהם והמשך גזעם, כשם שהבנים ינקו מהאבות. האבות הם בבחינת תורה שבכתב והבנים הם בחינת תושבע"פ. ומה שאמרו קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין [יומא כח ב] היינו שקיים אפילו את אשר חדשו הבנים. ארץ ישראל היא בבחינת תורה שבעל פה [עיין זוהר ח"א רמב ב וירא מנוחה כי טוב - דא תורה שבכתב, ואת הארץ כי נעמה - דא תורה שבע"פ. וכן אמרו בגמ' סנהדרין כ"ד א' ת"ח שבא"י מנעימים זה לזה בהלכה] וקדושתה מכח הבנים. זהו שרק על ענין ארץ ישראל שאל אברהם אבינו לפני הקב"ה, במה אדע כי אירשנה [בראשית ט"ו ח'] שמכיון שקדושת הארץ נובעת מכח הבנים, לא הרגיש זאת במציאותו העצמית. על כן שאל, והיה זה פגם כל שהוא באמונת קדושתם של ישראל.

לזאת ספר במדבר הוא כנגד הבנים זה הספר חומש הפקודים העוסק במנינם של ישראל, בענינה של ארץ ישראל בפרשת המרגלים ופרשת מטות מסעי ומדובר בו עוד על גדלותם הנצחית של ישראל בפרשת בלק, כולו מכחם של הבנים הוא.

ספר דברים הוא המעבר בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה [עיין מאמר סוד שבעים תיקונין להגר"א בסוף הקדמה ראשונה לתקוני זהר יח ב בדפוס תה"ז עם ביאור הגר"א]. וזהו שאמרו משה מפי עצמו אמרן, כלומר מכח הבנים ולא מכח האבות שעיקרו של משה מן הבנים הוא.

ב - כשבאו ישראל למעמד הר סיני פסקה זוהמתם [ע"ז כ"ב ב'] ונתגלה בהם כל קדושת האבות וכל קדושת הבנים שנזדווגו יחד לקדושה גדולה. עם כל זאת עדיין נשארה בהם האפשרות לחטוא כאדם הראשון שחטא בגלל שהיתה קיימת בו האפשרות לחטוא, לולא קדם עמלק למתן תורה היו מתעלים ישראל למעלה ממדרגת אדם הראשון שלפני החטא לבחינה שאין בה אפילו אפשרות לחטא אבל כיון שקדם עמלק נתעלו ישראל רק לבחינת אדם הראשון שלפני החטא ונשארה בהם האפשרות לחטא. ואמנם חטאו וכשחטאו ישראל נפרדו הדבקים, התנתקו האבות מהבנים. לזאת, כשחילה משה את פני ד' אלקיו אמר, זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך [שמות ל"ב י"ג] שהיתה כוונתו לקשר שוב את הבנים באבות. לכך בא הציווי של המנין לאחר החטא לאמר לישראל שהקב"ה מחזיר להם את יחוסם הגזעי וקשר האבות בבנים חזר למקומו. זהו גם כן היעוד בחזון העתיד "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" [מלאכי ג כ"ד] היינו לקשר את כל קדושת האבות בכל קדושת הבנים, בקשר עולם בר קיימא.  [עפ"י מי מרום]

לאור הנ"ל הציווי לכבד הורים מקבל משמעות מחודשת. יש כאן יותר ממילוי החוב העצום של הכרת הטוב על כך שהביאו את הילד לעולם, האכילו אותו דאגו לכל צרכיו וכו'. אלא הציווי נועד לקשר בנים באבות [שהיו מקושרים לאבותיהם] עד לאברהם יצחק ויעקב, ובכך לינוק ולספוג מקדושתם ובד בבד להעניק מקדושת הבנים לאבות. וכמו כן על זו הדרך מצות ושננתם לבניך ומצות חינוך מחזקות את הקשר ההדדי ויניקה ההדדית של הדורות.

היסוד של תפילה היא היחס ההדדי הזה בין אבות לבנים. הברכה היחידה שכוונה מעכבת בה היא ברכת אבות, הלא דבר הוא!! אלא, ששורש הקשר שלנו עם הבורא הוא דרך האבות [שתיקנו תפילה] ואנחנו מזכירים אותם, כל אחד בשמו, כדי לזכור ולהזכיר, שכל הקדושה שלנו והיכולת לעמוד מול הבורא ולבקש צרכינו, נובעות מהאבות. "וזוכר חסדי אבות" ועד כמה שאנחנו מרגישים את הקשר נזכה ל"ומביא גואל לבני בניהם".   

שביבי נוגה [המדור השבוע לכבוד ידיד נפשי הרב בנימין האן שליט"א]

"וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד"

מחובתו של איש ישראל להיות עניו ושפל רוח "במדבר סיני". אך יחד עם זה חייב הוא לשלב שמחה "מועד" עם הענוה בכדי שלא יפול ליאוש ורפיון רוח. [נועם אלימלך]

סוד החיים טמון באיזון בין כוחות הנפש. תקיפות ורכות, שאיפות והסתפקות במה שיש, סובלנות וקנאות, פנימיות וחיצוניות וכו' וכו'.

"במדבר סיני ... שאו את ראש"

בכוחה של הענוה, "סיני" לרומם את האדם ולנשאותו "שאו את ראש", שהרי כתוב בזוהר "מאן דאיהו זעיר איהו רב". [רבי אברהם דוד מבוטשאטש]

"באהל מועד.. לצאתם מארץ מצרים"

שכרם של ישראל שזכו לכך שהשכינה תהיה שורה עליהם באהל מועד, הוא בזכות האמונה והבטחון שהוכיחו בהליכתם אחרי השי"ת במדבר בארץ לא זרועה "לצאתם מארץ מצרים" [רבי אברהם דוב מאברוטש בת עין]

"לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים"

אם כי התורה היא למעלה מהזמן, פירטה התורה את כל פרטי מועד מנינם של ישראל באחד לחודש השני בשנה השנית, להורות כי תפקידם של ישראל הוא להמשיך את אור קדושת התורה לתוך הטבע והזמן. [שפת אמת]

"מנגד סביב לאהל מועד יחנו"

למרות שזכו להיות סמוכים אל הקדושה סביב לאהל מועד, עליהם להסתכל בעצמם שהם עדיין מנגד.

[רבי גדליהו אהרן מליניץ]


"מחנה הלוים בתוך המחנה"

הלויים החדירו את קדושת המשכן אהל מועד מחנה הלוים לתוך מחנה ישראל "בתוך המחנה"
[רבי אברהם מרדכי מגור לקוטי יהודה]
שבת שלום ואורות אין סוף!!! תיאור: 珞