יום חמישי, 27 ביולי 2017

האמונה בביאת המשיח

לקוטי שיחות חלק ל"ד פ' שופטים


א. כתב הרמב"ם בהל' מלכים1: "ה­מלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מל­כות בית דוד ליושנה וכו' וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא ב­תורה ובמשה רבינו שהרי התורה העידה עליו שנאמר2 ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך וגו' אם יהי' נדחך בקצה השמים וגו' והביאך ה'. ואלו הדברים המפורשים בתורה הם כוללים כל הדברים שנאמרו על ידי כל הנבי­אים. אף בפרשת בלעם נאמר ושם נבא בשני המשיחים, במשיח הראשון שהוא דוד כו' ובמשיח האחרון שעומד מבניו כו'" (ומביא כמה פסוקים מפרשת בלעם ומפרשם על דוד ועל מלך המשיח).

ובהלכה שלאח"ז ממשיך הרמב"ם: "אף בערי מקלט הוא אומר3 אם ירחיב ה' אלקיך את גבולך ויספת לך עוד שלש ערים וגו' ומעולם לא הי' דבר זה ולא צוה הקב"ה לתוהו4, אבל בדברי נביאים אין הדבר צריך ראיי' שכל הספרים מלאים בדבר זה".

ויש לעיין, מה חסר בראיות הראשו­נות (מהכתוב "ושב גו'" (שבפ' נצבים) ומפרשת בלעם), שהוזקק הרמב"ם להו­סיף הראי' גם מהכתוב ב"ערי מקלט"?

הצורך בשני ראיות הראשונות מובן, כי כוונת הרמב"ם כאן (בהלכות מלכים) היא על האמונה במלך המשיח, היינו שנוסף על החיוב להאמין בכללות ענין הגאולה, שהקב"ה עתיד לגאול את ישר­אל (באיזה אופן שהוא), חייבים להאמין במלך המשיח5 (עם פרטי עניניו ומעלו­תיו המפורטים ברמב"ם בפרק זה), כ­דיוק לשון הרמב"ם "וכל מי שאינו מאמין בו"; ודבר זה אינו מפורש בפסוק "ושב ה"א את שבותך גו' וקבצך וגו' והביאך ה'", אלא רק ב"פרשת בלעם" ש"שם נבא בשני המשיחים", דוד ומלך המשיח6 [ומטעם זה מביא גם אריכות הראי', עם כו"כ פסוקים המדברים בהם, כי בפסוקים אלה נרמזים גם פרטי עניניו ומעלותיו של מלך המשיח (ש­חייבים להאמין בהם), כמשנ"ת במ"א7].

ולאידך לא הסתפק בהראי' מפרשת בלעם, ועוד זאת, שהביאה רק כראי' שני' — כי אין כוונת הרמב"ם כאן רק להביא ראיות מתורה שבכתב על ביאת המשיח, אלא להוכיח ד"מי שאינו מאמין בו. . כופר. . בתורה ובמשה רבינו ש­הרי התורה העידה עליו", והעדות הזו אינה רק ע"פ פירוש פסוקי התורה שב­תורה שבע"פ [שגם "הכופר בפרושה והוא תורה שבעל פה" הוא בכלל "כופר בתורה"8], אלא "אלו הדברים (ה)מפו­רשים בתורה"9 — ואילו נבואות בלעם נאמרו בדרך משל וחידה, בלשון שאי אפשר לומר ש"הדברים (ה)מפורשים ב­תורה"10; משא"כ בפסוק הראשון שמפו­רש בו ע"ד גאולה, קבוץ גליות וכו'.

אבל צריך ביאור (כנ"ל) — מה נוסף ע"י הראי'11 מהכתוב בערי מקלט12?

גם יש לדייק, שהרמב"ם כתב ראי' זו בהלכה בפ"ע, ולכאורה הו"ל לכללה בהלכה הקודמת ביחד עם ב' ראיות הראשונות13.

ב. ונראה לומר, שבראי' זו מערי מקלט יש חידוש עיקרי לגבי ב' ראיות הראשונות: בזה שציוותה תורה "אם ירחיב גו' ויספת גו'" (שבימות המשיח חייבים להוסיף בערי מקלט, בלשון הרמב"ם14 "בימי המלך המשיח מוסיפין שלש אחרות על אלו השש") — נעשה הענין דביאת המשיח א' מתנאי מצוה שבתורה.

כלומר: אע"פ שענין הגאולה העתידה מפורש בתורה (והרמב"ם (בפירוש ה­משניות15) מנה האמונה בזה בין עיקרי ויסודי התורה), מ"מ אין זה חלק ממצוות התורה, שהרי לא מצינו בתורה ציווי להאמין בהגאולה16 (ורק כי כיון שזהו ענין המפורש בתורה, לכן כל שאינו מאמין בה, הרי הוא "כופר. . בתורה וב­משה רבינו"); אבל ע"י הציווי ד"אם יר­חיב גו' ויספת גו'", נעשה ענין הגאולה אחד מפרטי מצוה בתורה.

וע"י שנעשה חלק ממצוה בתורה, יש בו גם התוקף שבענין המצוות. וכמ"ש
הרמב"ם בהלכות יסודי התורה17 "דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומ­דת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת", ש"מצוה" פירושו ציוויי התורה, וכהמשך דברי ה­רמב"ם "שכל דברי התורה מצווין אנו לעשותן עד עולם". וכן כתב גם בהלכות מלכים שם18, בהמשך הענין אודות ה­מלך המשיח, "עיקר הדברים ככה הן, שהתורה הזאת חוקי' ומשפטי' לעולם ולעולמי עולמים ואין מוסיפין עליהן ולא גורעין מהן (וכל19המוסיף או גורע או שגילה פנים בתורה והוציא הדברים של מצות מפשוטן, הרי זה ודאי בדאי20 ורשע ואפיקורוס)".

ולכן, כיון שענין הגאולה הוא פרט במצות ערי מקלט, הרי כשם שערי מקלט "היא מצוה עומדת לעולם כו' אין לה לא שינוי כו'", כך אי אפשר להיות שינוי ח"ו בהבטחה זו.

ועפ"ז מובן גם דיוק לשון הרמב"ם בראי' זו "ולא צוה הקב"ה לתוהו"21 שכוונתו להדגיש, דכיון שזהו ענין של מצוה ("צוה הקב"ה"), הרי זה מחייב שאי אפשר להיות שינוי ח"ו בזה, כי "לא צוה הקב"ה לתוהו".

ג. ליתר ביאור:

בנוגע להבטחות הקב"ה (ע"י נביא) ישנם אופנים מסויימים ששייך שיחול בהם שינוי, כמו "דברי הפורענות שה­נביא אומר" שאפשר שיבטלו, מפני "ש­הקב"ה ארך אפים ורב חסד כו' [או כי] אפשר שעשו תשובה ונסלח להם"22, וכן גם בהבטחה לטוב אם היתה רק "בין הקב"ה ובין הנביא" אפשר שלא תתקיים אם "יגרום החטא"23;

ומזה מובן, שגם כאשר ברור ש­הבטחת הנביא תתקיים [כמ"ש הרמב"ם24 "שכל דבר טובה שיגזור הא­ל אפילו על תנאי אינו חוזר", וכמו שביאר ב­פיהמ"ש שלו25 שכ"שיאמר הקב"ה לנביא להבטיח לבני אדם בבשורה טובה" מוכ­רח הדבר להתקיים, ואין שייך שיתבטל מחמת חטא] — אין זה מפני שהבטחה שע"י נביא בעצם אינה ניתנת לשינוי26, אלא מפני שהבטחות אלו אין בהם שינוי בפועל (וכמבואר ברמב"ם שם, שזהו כדי שיוכלו לבחון אם נביא אמת הוא26*).
משא"כ נצחיות התורה, ש"עומדת ל­עולם ולעולמי עולמים", הוא מפני שהיא למעלה מגדר שינוי, היינו שאי אפשר שישתנה, דכמו ש"אני ה' לא שניתי"27, שאין שייך בו ית' שינוי ח"ו, כן גם בתו­רתו של הקב"ה (שהיא חכמתו ורצונו של הקב"ה), שאין שייך בה גדר שינוי28.

ומזה מובן לענין הבטחת הגאולה, דאף שלהיותה הבטחה לטוב ומה שאמר הקב"ה לנביא "להבטיח לבני אדם בבשורה טובה" אי אפשר שיתבטל מפני גרימת החטא, כנ"ל29 [ועוד זאת, שמעיקרא לא שייך בנדו"ד שיגרום החטא, שהרי (בלשון הרמב"ם30) "כבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין שנאמר31 והי' כי יבואו עליך כל ה­דברים וגו' ושבת עד ה"א ושב ה"א וגו'", היינו שהובטחנו על זה גופא, שישראל יעשו תשובה (ולא יהי' מצב של "יגרום החטא")] — מ"מ, הוודאות שבזה היא רק מצד גדרי הנבואה ואופנה; משא"כ עי"ז שהבטחת הגאולה היא חלק ופרט ממצוה בתורה, חל עלי' גדר נצחיות התורה — שהיא נצחיות שאין שייך בה שום ביטול.

ד. אלא שלכאורה עדיין יש מקום לשאלה:

הרי הכלל של נצחיות התורה הוא בכל חלקי התורה32, ובפרט בחמשה חומשי תורה, וכמ"ש הרמב"ם33 ש"חמשה חומשי תורה. . אינן בטלין לעולם", שכל הנכתב בתורת משה הוא נצחי וקיים לעולם; וא"כ, כיון שהבטחת הקב"ה על הגאולה מפורשת בתורת משה, כבר חל ע"ז גדר הנצחיות של "חמשה חומשי תורה", ומה נתוסף בזה עי"ז שהיא גם פרט ממצות התורה?

וי"ל כי יש חילוק עיקרי בין הנצחיות שבמצות התורה להנצחיות שבשאר חלקי תורה (שבכתב)34: בשאר חלקי ה­תורה אפשר שענין הנצחיות שבהם ית­קיים (לא כפשוטו, אלא) רק בתוכנם הרוחני (וע"ד "דברי הימים והסיפורים"35 שבתורה שבכתב, שהנצחיות שבהם היא ב"חכמות ופלאים"35 הנרמזים בהם, ולא
בהענינים כפשוטם, שהרי הם מאורעות שבעבר); משא"כ זה שהתורה "היא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים", היינו, שציוויי התורה כפשוטם קיימים "לעולם ולעולמי עולמים" בלי שינוי גרעון או תוספת36.

[וכדיוק לשון הרמב"ם הנ"ל "וכל המוסיף כו' והוציא הדברים של מצות מפשוטן הרי זה ודאי בדאי ורשע ואפיקורוס", דרק כאשר אומר על מצות התורה שאינן כפשוטן יש עליו גדר זה ד"בדאי ורשע ואפיקורוס"37 (כי אז הוא כופר ביסוד של נצחיות התורה), משא"כ כשמוציא שאר המקראות מידי פשוטן37* אין עליו גדר זה].

וכשם שהוא בסיפורי התורה, כ"ה גם בענין הבטחות הקב"ה שנכתבו בתורה, שקיומן בפועל תלוי באופן ההבטחה לפי התנאים וגדרים שפירשו בחז"ל, ואם נכתבה ההבטחה בלי תנאים אלה אינו ודאי שתתקיים לפי פשוטה דוקא.

[וכדמצינו בפירוש, שהכלל שהבטחת הקב"ה אפשר שלא תתקיים בפועל מפני "שמא יגרום החטא" חל גם על הבטחות המפורשות בתורה, כדאיתא בברייתא38: "עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית39, עד יעבור עמך ה' זו ביאה ראשונה (שבאו (לארץ) בימי יהושע. רש"י), עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שני' (כשעלו מגלות בבל בימי עזרא. רש"י), מכאן אמרו חכמים ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא, כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון אלא שגרם החטא".

ולכאורה, כיון שהבטחה זו ("עם זו קנית") נכתבה בתורה שבכתב (לפני הזמן ד"ביאה שני'")40, והתורה הזאת לא תהי' מוחלפת ו"אין לה לא שינוי ולא גרעון
ולא תוספת", איך אפשר לומר שיחול שינוי בהבטחה זו ולא תתקיים בפועל (מאיזו סיבה שתהי')? וע"כ צ"ל, כי הגדר של נצחיות התורה אינו שייך בכלל ללימוד פי' הכתובים (האם זהו בגשמיות או ברוחניות, בכל אופן או בתנאי וכו')].

וזהו החידוש בעניננו, שכיון שהבטחת הגאולה היא פרט ממצות ערי מקלט, חל עלי' גדר נצחיות מצות התורה, אשר (א) מוכרח להתקיים בפשטות ובגשמיות41, (ב) ובאופן שאין שייך בזה שינוי, כנ"ל.

ה. ע"פ כל הנ"ל יש לבאר הטעם שהרמב"ם מוסיף הראי' על מלך המשיח מהא ש"אף בערי מקלט הוא אומר אם ירחיב. . ויספת. . ומעולם לא הי' דבר זה ולא צוה הקב"ה לתוהו":

אין כוונת הרמב"ם (רק) להביא עוד הוכחה מתורה שבכתב (חמשה חומשי תורה) על מלך המשיח, אלא בא להוסיף ענין חדש בחומר הדבר של "מי שאינו מאמין בו", דנוסף לזה ש"כופר. . בתורה ובמשה רבינו" מפני ש"התורה העידה עליו" — הרי הוא גם "גורע" א' ממצות התורה, שהרי לדעתו פרט זה של מצות ערי מקלט לא יתקיים, וחל עליו מ"ש הרמב"ם (בהלכה שלאח"ז) "הרי זה ודאי בדאי ורשע ואפיקורוס".

[ולכן כתב הרמב"ם ראי' זו בהלכה בפ"ע — כי בשתי הראיות הראשונות כוונתו להוכיח ד"מי שאינו מאמין בו. . כופר. . בתורה ובמשה רבינו שהרי התורה העידה עליו", ובראי' זו בא לרמז על חומר נוסף בענין זה, שהוא גורע ממצות התורה].

אלא שלכאורה אם הוא "כופר. . ב­תורה ובמשה רבינו" מה מוסיף זה שהוא גורע ממצות התורה?

אבל ע"פ הנת"ל יש לומר שיש נפק"מ לדינא — ובהקדים ביאור דינו של ה­אומר שאינו מאמין בגאולה העתידה לבוא מפני שסובר שאף שהובטחנו על הגאולה, חל בזה שינוי ונתבטלה הבטחה זו (מפני החטא וכיו"ב)42, שלכאורה אי אפשר לומר עליו ש"כופר. . בתורה וב­משה רבינו שהרי התורה העידה עליו" (שהכוונה בזה שכופר בדבר המפורש ב­תורה שבכתב, כנ"ל בתחילת השיחה) — שהרי אינו כופר בהבטחה הכתובה בתורה, אלא ס"ל שגם על הבטחה כזו שייך ענין החרטה (וצ"ע אם יש לו דין כופר בתורה שבע"פ);

אבל כיון שהגאולה היא פרט וגדר במצות התורה, אשר "היא מצוה עומדת
לעולם ולעולמי עולמים", שזה מכריח שאי אפשר להיות שינוי ח"ו בהבטחת הגאולה, הרי באמרו היפך מזה, יש עליו דין כופר בתורה (כי אף שמאמין שה­ציווי "ואם ירחיב גו' ויספת גו'" הוא מן השמים, הרי באמרו שיתבטל פרט זה דהמצוה — "כבר בטלה תורה זו" — הרי הוא "כופר בתורה"42*).

ויש לומר עוד נפק"מ — באומר שאינו מאמין בגאולה העתידה לבוא מפני ש­מפרש המקראות של הבטחת התורה שלא כפשוטם (שאומר שהגאולה תהי' רק ברוחניות וכיו"ב), שלכאורה אי אפשר לומר עליו ש"כופר. . בתורה וב­משה רבינו", שהרי מודה דמה שכתוב בתורה הוא אמת, אלא שסובר שכוונת התורה אינה לפשטות הענין אלא שלא כפשוטו. וגם את"ל שזהו היפך הכלל43 ד"אין מקרא יוצא מידי פשוטו", צ"ע אם אפשר לומר שחל עליו שם "כופר בתו­רה ובמשה רבינו" משום שמפרש מק­ראות שלא כפשוטם.

אבל מצד זה שהגאולה היא פרט וגדר במצות התורה, אז באמרו שה­גאולה לא תהי' כפשוטה הרי הוא מוציא "דברים של מצות מפשוטן" וחל עליו הדין ד"הרי זה ודאי בדאי ורשע ואפי­קורוס".

ו. והנה בדרך זו יש לבאר עוד דיוק בלשון הרמב"ם — שבהראי' מ"פרשת בלעם" אומר "אף בפרשת בלעם נאמר ושם נבא בשני המשיחים", שלכאורה אינו מובן טעם הדגשה זו ד"ושם נבא"44 (שנאמר בדרך נבואה).

[ודוחק גדול לומר, שכיון שמקדים שזהו "בפרשת בלעם", צריך להוסיף "ושם נבא" דאל"כ מנא לן שיש אמת בדברי בלעם — שהרי כיון ש"פרשת בלעם" נכתבה בתורת משה45, מובן, ופשוט, שדברים אמיתיים הם46].

ויש לומר, שגם בזה כוונת הרמב"ם היא להשמיענו חומרא נוספת במי שאינו מאמין במלך המשיח, שנוסף ע"ז שהוא "כופר. . בתורה ובמשה רבינו", הרי הוא כופר גם בדברי נבואה.

דאף שדברי תורה חמורים מדברי נביאים47 — מ"מ מצינו גם חומר בדברי נביאים לגבי דברי תורה, שהעונש על דברי תורה תלוי בסוג העבירה, אם היא עבירה קלה או חמורה כו', משא"כ ה­עובר על דברי הנביא, אין נפק"מ באיזה ענין עבר, ואפילו אם הוא בדברי ה­רשות, חייב מיתה בידי שמים48.

ויש לומר הטעם, משום שאע"פ שה­תוקף של דברי תורה גדול הרבה יותר מהתוקף שבדברי נבואה — מ"מ לגבי בני אדם, יש חומרא בדברי נבואה. כי הנבואה הוא מה ש"הא­ל מנבא את בני האדם"49, "מדע שמגיע מהבורא ללב בני האדם"50, וכיון שזהו גילוי דברו ל­בנ"א51, לכן, בנוגע לפעולה לבני אדם יש בדברי נביאים תוקף וחומר לגבי דברי תורה52. ומשום הכי, כששומע אדם ציווי מפי הנביא, הרי זה כאילו שומע הציווי מפי הקב"ה, ובמילא לא משנה תוכן הציווי, ואם עובר עליו הרי הוא מורד במלך, שחייב מיתה53 (ללא נפק"מ באיזה ענין מרד).

ומזה מובן, שיש חומרא בענין הנבו­אה בכלל (לגבי דברי תורה), גם במקום שלא חל בפועל האיסור של עובר על דברי הנביא (כי לא שמע מפי הנביא וכו'). וזוהי כוונת הרמב"ם כאן במ"ש "ושם נבא", לרמז שמי שאינו מאמין במלך המשיח, יש בו גם משום חומרא זו54.

ועפ"ז נמצא, שבשלש הראיות שהביא הרמב"ם, מלמדנו, שענין מלך המשיח נאמר ונכתב בכל חלקי תורה שבכתב — הן בסיפורי (והבטחות) התורה, כמפורש בפ' נצבים; הן בנבואות שבתורה, כ­מפורש ב"פרשת בלעם" ש"שם נבא"; והן במצות שבתורה, כמפורש במצות ערי מקלט,

ולכן מי שאינו מאמין במלך המשיח, נוסף ע"ז שהוא "כופר. . בתורה ובמשה רבינו", הרי הוא כופר גם כן בנבואות שבתורה, וכן כופר במצוות התורה, "ה­עומדת לעולם ולעולמי עולמים".

ז. ועדיין צריך ביאור — מאי טעמא נבחרה מצות ערי מקלט, שהענין דביאת המשיח הוא פרט במצוה זו דוקא?

ויש לומר בזה54*:

ענינם של ערי מקלט בפשטות הוא — מקום שמירה והגנה מגואל הדם, שב­היות האדם (שהרג בשגגה או גם בזדון) בעיר מקלט, לא יוכל לנגוע בו לרעה;

וכשם שישנו ענין ה"מקלט" במקום, כן הוא בזמן, והוא "אותו הזמן"55, ש"לא יהי' שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות"55, שתהי' "קליטה" מכל הענינים הבלתי רצויים של זמן הגלות, וישראל יושבים בטח על אדמתם.

ועד"ז ברוחניות הענינים — ובפרט ע"פ הידוע56 שהענין ד"ערי מקלט" מורה על הקליטה מהיצר הרע (שנקרא "גואל הדם"), וכמחז"ל57 "דברי תורה. . קול­טין". וכמו שעיר מקלט בפשטות היא גם כפרה58 להורג נפש, כן הוא גם ברוח­ניות, שהורג נפש מרמז על כל מעשה עבירה, שעל ידה פוגם בנפשו, שדברי תורה שלומד פועלים קליטה וכפרה לנפשו.

וזוהי השייכות של מצוה זו לביאת המלך המשיח59, כי אז תוגמר קליטתן וכפרתן של ישראל60 — במהרה בימינו ממש.



(משיחות ש"פ דברים ור"ח אלול תשמ"ו; מוצאי ש"פ פינחס תשל"ח)

1) פי"א ה"א.
2) נצבים ל, ג­ה.
3) פרשתנו יט, ח­ט. וראה ספרי עה"פ. תוספתא מכות ספ"ב. ירושלמי שם פ"ב ה"ו.
4) צע"ק ממחז"ל (סנהדרין עא, א) דבן סורר ומורה ועיר הנדחת "לא הי' ולא עתיד להיות. . (אלא) דרוש וקבל שכר". ואולי יש לחלק. ואכ"מ.
5) ולהעיר מדעת ר' הלל (סנהדרין צט, א) "אין להם משיח לישראל", ובפרש"י (וראה גם חידושי הר"ן) שם "אלא הקב"ה ימלוך בעצמו ויגאלם לבדו" (ובראש אמנה לאברבנאל פי"ד פירש זה באו"א). ודברי הרמב"ם הם לאחרי שהכריעו חכמים שלא כ­דבריו, שלכן האומר עתה כדעת ר' הלל הרי הוא כופר בכלל התורה (שו"ת חת"ס יו"ד סשנ"ו). וראה לקמן הערה 42.
6) ולהעיר שבפיה"מ הקדמה לפ' חלק (יסוד הי"ב) הקדים הרמב"ם הראי' מפרשת בלעם להא דפ' נצבים — "ומי שהסתפק בו. . כפר בתורה שיעד בו בתורה בפירוש בפרשת בלעם ופרשת אתם נצבים" (וי"ל שנקט ע"פ סדרם בקרא משא"כ בהי"ד שהוא ס' הלכות הלכות).
7) לקו"ש חי"ח ע' 281 ואילך.
8) רמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ח.
9) וראה בית אלקים (להמבי"ט) שער היסודות פנ"ב.
10) ובראב"ע בלק (כד, יז) פירש כל הכתובים רק על דוד. ע"ש.
11) ובפיה"מ שם לא הביא ראי' זו. — ולכאורה אין כוונת הרמב"ם בס' היד (ספר הלכה) להביא כל המקומות שבתושב"כ שמפורש בהם ע"ד הגאולה (ובפרט שלכאורה ישנם עוד — ראה ס' הגאולה להרמב"ן שער א' "ויותר חזק מזה בסוף התורה. . פ' האזינו". וראה ויחי מט, י וברש"י ורמב"ן שם. ועוד)
12) בלקו"ש שם (ע' 280) נת' שכוונת הרמב"ם בראי' זו היא להוכיח עוד יותר שגדרו של משיח הוא שאז יהי' קיום התומ"צ בשלימותן, שהרי מצוה זו תהי' בשלימות רק אז. ובמ"א (לקו"ש חכ"ד ע' 109 ואילך) נת', שראי' זו היא גם הקדמה לדברי ה­רמב"ם בהלכה שלאח"ז, שמלך המשיח א"צ "לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם", שזהו בהתאם לדברי הרמב"ם להלן שם (רפי"ב) שבימות המשיח "עולם כמנהגו נוהג" — שהראי' לזה מתושב"כ היא מערי מקלט לעת"ל, שגם אז אפשרי ויהי' הורג נפש בשגגה (אבל ראה המשך השיחה שם).

אבל פשטות ל' הרמב"ם היא, שכוונתו להביא ראי' מתושב"כ על עצם ביאת המשיח, כהמשך לשונו "ומעולם לא הי' דבר זה ולא צוה הקב"ה לתוהו, אבל בדברי הנביאים אין הדבר צריך ראי' שכל הספרים מלאים בדבר זה".
13) ראה במקומות שנסמנו בהערה הקודמת.
14) הל' רוצח פ"ח ה"ד (וראה הל' שמיטה ויובל רפי"ג).
15) בהקדמה לפ' חלק.
16) שזהו אחד מהטעמים שלא הביאו הרמב"ם בס' היד בהל' יסודי התורה — כי "בס' משנה תורה. . כוונתו. . לבאר המצות אשר בספר תורת האלקים. . הביא. . הלכות יסודי התורה לבאר אותם היסודות שיש בכללם מצות. . לא. . כל יסודי התורה" (ראש אמנה פי"ט).
17) רפ"ט. וראה גם הל' תשובה פ"ג סוף ה"ח (והל' מעשה הקרבנות ספ"ב). פיה"מ שם היסוד הט' (ובתרגום קאפח שם). וכן בהקדמתו לפיה"מ (שמציין בפ' חלק שם). — וראה בארוכה סה"ש תשנ"ב ח"א ע' 27 ואילך.
18) סוף ה"ג) 
19) כ"ה בדפוסים שלא שלטה בהם בקורת הצנזור.
20) בכת"י תימן "ה"ז בודאי רשע כו'".
21) ובפרט שלכאורה הי' אפשר להביא ראי' מעצם ההבטחה ד"ירחיב ה"א את גבולך", שקאי על ארץ "הקיני והקנזי והקדמוני שנכרת לאברהם אבינו ברית עליהן ועדיין לא נכבשו" (רמב"ם הל' רוצח שם)
22) רמב"ם הל' יסוה"ת פ"י ה"ד. וראה גם הקדמת הרמב"ם לפיה"מ. וראה ירושלמי סנהדרין פי"א ה"ה. תענית פ"ב סה"א. ב"ר פנ"ג, ד.
23) פיה"מ להרמב"ם שם, ע"פ ברכות ד, א. וראה הנסמן בהערה 25.
24) הל' יסוה"ת שם (מברכות ז, סע"א). וראה הנסמן בהערה 22.
25) בהקדמה שם. וראה גם מאירי לברכות ד, א. שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' א'סג. רא"ם לפרש"י וישלח (לב, ח), הובא בלח"מ להל' יסוה"ת שם. — וב(רא"ם ו)גו"א שם (וכן בצל"ח ברכות שם) הקשו על חילוק זה ממחז"ל עה"פ "עם זו קנית" (ברכות שם. הובא לקמן בפנים ס"ד). וכבר האריכו במפר­שים בחילוקים שונים. ואכ"מ.
26) ולהעיר מפסק הרמב"ם (סוף הל' מגילה) ש"כל ספרי הנביאים. . עתידין ליבטל לימות ה­משיח". וראה הנסמן בהערה 34.
26*) וראה דרשות הר"ן דרוש ב) 
27)מלאכי ג, ו
28) ראה בארוכה בזה — לקו"ש חי"ט ע' 182 ואילך. חכ"ג ע' 33 ואילך
29) ובפרט שהגאולה אינה רק הבטחה (בתורה) אלא גם (בלשון) נבואה, כדיוק לשון הרמב"ם "ושם נבא בשני המשיחים" — ראה גו"א וישלח שם (וב­ספרו גבורות ה' פ"ז), שיש חילוק בין הבטחה (סתם) ונבואה, שהבטחה אפשר שלא תתקיים מפני החטא, משא"כ נבואה.

[ועפ"ז הי' אפשר לתרץ אריכות ל' הרמב"ם "אף בפרשת בלעם נאמר ושם נבא"*. אלא שהרמב"ם לא ס"ל כחילוק הגו"א (שלכן הוצרך לחלק בין הב­טחת הקב"ה לנביא עצמו או מה שמבטיח לאחרים). וראה לקו"ש חי"ח ע' 274 הערה 23 ובשוה"ג שם. וראה לקמן סעיף ו].
30) הל' תשובה פ"ז ה"ה.
31) נצבים ל, א­ג (הבטחת הגאולה שברמב"ם הל' מלכים שם).
32) דכל אות ואות שבתורה, הן בתושב"כ (גם נביאים וכתובים) והן בתושבע"פ (גם אגדות שבה) היא חלק מתורת אמת ותורה הנצחית — ראה בארו­כה לקו"ש חכ"ג שם. וש"נ.
33) סוף הל' מגילה.
34) שהרי כמה אופנים ודרגות ישנם בענין הנצחיות. וראה גם לקו"ש חכ"ו ע' 225, החידוש בנצחיות שבתורה שבכתב. ע"ש. וראה הערה 36.
35) ל' הרמב"ם בפיה"מ בהקדמה לפ' חלק היסוד השמיני.
35) ל' הרמב"ם בפיה"מ בהקדמה לפ' חלק היסוד השמיני.) 
ולהעיר מקרית ספר (להמבי"ט) להל' מלכים שם "וכשם שנתקיימה נבואתו במשיח ראשון תתקיים באחרון" (היינו שכוונת הרמב"ם להדגיש הוודאות שתתקיים נבואה זו)
36) ומובן, שזה מורה על סוג נעלה יותר בענין הנצחיות: ענינים שהנצחיות שבהם היא רק בתוכנם הרוחני (ואילו בגשמיות בטל הדבר), ה"ז הוראה שיש איזו הגבלה בנצחיות עצמה, שה"אמת" שבהם היא ברוחניות ולא בגשמיות; משא"כ במצוות והל­כות התורה, שהנצחיות היא (גם) בגשמיות כפשוטו, ה"ז מפני שהנצחיות קשורה עם "אמת ה'" כפי שהיא למעלה מכל גדר שינוי כלל, שאין שום הגבלה וחילוקים בנצחיות זו (לחלק ולומר שהדבר נשאר קיים רק ברוחניות), אלא הוא מוכרח להת­קיים גם בעולם הזה, כפשוטו.

וכמשנ"ת במ"א (לקו"ש חכ"א ע' 114 ואילך) ב­מעלת הלכות התורה, שדוקא הן נק' "אמת ל­אמיתו" דתורה (ראה סה"מ תרכ"ז (ע' רפב. רצא) והמשך תרס"ו (ע' תלא), ע"פ שבת י, א. וש"נ), כי ה"אמת" שבהם היא (עד) למעשה בפועל.

37) אף שי"ל שהרמב"ם מדייק כן, כי עיקר כוונתו בזה היא למ"ש אח"כ ע"ד אותו האיש (בדפוסים ששלטה בהם בקורת הצנזור נשמט), שגרם "להחליף התורה", וכן ע"ד ה"ערלי לב. . (ש)נושאים ונותנים. . במצות התורה. . אמת היו וכבר בטלו בזמן הזה. . דברים נסתרים יש בהן ואינן כפשוטן"
37) וראה ברייתא דל"ב מדות (מדה כו) "אתה מוצא בנביאים ובכתובים שדברו במשל, בד"א ב­דברי קבלה אבל בדברי תורה ומצוה אי אתה יכול לדורשן בלשון משל כו'". וראה פי' מדרש תנאים (להמהרז"וו) שם, שהכוונה שלא נדרוש לשנות פשוטה של הלכה ("מצוה"). ע"ש.
38) ברכות ד, א. סנהדרין צח, ב.
39) בשלח טו, טז
40) משא"כ בהא דיעקב הי' ירא שמא לא תתקיים הבטחת הקב"ה כי יגרום החטא — שעדיין לא נכתבה אז בתורה.
*) והרי היסוד דנצחיות התורה שבהל' יסוה"ת שם הוא גם בנוגע לפירוש המצות דתושבע"פ (ראה שם ה"א. וראה הל' תשובה פ"ג ה"ח. פיה"מ ב­הקדמה לפ' חלק יסוד הט'). אלא שבסוף הל' מגילה, משווה הנצחיות ד"הלכות של תורה שבע"פ" לחמשה חומשי תורה (בכלל). ואכ"מ.
41) אלא לכאורה, כיון שפשטות המקראות דה­הבטחה דפ' נצבים קאי על הגאולה העתידה [משא"כ בנבואות בלעם שאינו מפורש בפשט, כנ"ל בתחילת השיחה. וכן הא ד"עם זו קנית"], א"כ צריכה להתקיים בפשטות, כהכלל ד"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" (יבמות כד, א. וראה שבת סג, א. וראה ב­פרטיות אנציקלופדי' תלמודית בערכו).

אבל: (א) צ"ע (ובפרט לדעת הרמב"ם) אם כלל זה אמור גם בהבטחות התורה. (ב) ראה לקמן בפנים (סוף סעיף ה) נפק"מ להלכה בזה שהיא תנאי ופרט במצוה. ועצ"ע.
42) וע"ד דעת ר' הלל שאין להם משיח ליש­ראל שכבר אכלוהו בימי חזקי' (כנ"ל הערה 5), שסבר שגרם החטא, אף ש"התורה העידה עליו" ו"בדברי הנביאים. . כל הספרים מלאים בדבר זה". — וראה שו"ת הרדב"ז (ח"ד סי' א'רנח) ועיקרים בתחילתו.
*) שמדגיש (כנ"ל) שרק אם "הוציא הדברים של מצות מפשוטן ה"ז כו'". וראה רמב"ם הל' מלכים רפי"ב ובמגדל עוז שם. ולהעיר ממו"נ (ח"ב פכ"ט­ל.ובכ"מ). וידועות תשובות הרשב"א בזה (ח"א סתי"ד­תיח. וראה שם ס"ט "באמת הרבה כתובים דברו דרך משל כו'". ע"ש). ואכ"מ.
42*) הל' תשובה פ"ג ה"ח.
43) נסמן לעיל הערה 41. וראה שם בשוה"ג.
44) ראה לעיל הערה 29.
45) ובפרט ע"פ הדגשת חז"ל (ב"ב יד, ב) "משה כתב ספרו ופרשת בלעם".
46) ראה גם ספר הגאולה להרמב"ן שם.
47) ראה חגיגה י, ב. וש"נ. וראה אנציקלופדי' תלמודית ערך דברי קבלה.
48) רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ט ה"ב.
49) 
 ל' הרמב"ם שם רפ"ז. ע"ש ובפיה"מ הקדמה לפ' חלק היסוד הו'.
50) שם הל' תשובה פ"ג ה"ח.
51) ראה בארוכה בזה לקו"ש חכ"ג ס"ע 85 ואילך.
52) ראה גם לקו"ש חי"ט שם (ע' 184 ואילך), בטעם שהרמב"ם מקשר ענין התורה עם נבואת משה. ע"ש. וראה מו"נ (ח"ג פמ"ה) "אמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה כי אם אין נביא אין תורה".
53) ראה רמב"ם הל' מלכים פ"ג ה"ח.
54) דאע"פ דזה ש"כופר. . במשה רבינו" היינו בפשטות שכופר "בנבואתו של משה" — ה"ז מפני שהכופר בתורה כופר בדרך ממילא בנבואת משה (ראה רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ט ה"א. שם ה"ה. וראה בארוכה לקו"ש חי"ט שם), ומובן, שאינו דומה לענינים אלה שבתורה, שהם דברי נבואה באופן גלוי.
54*) ראה בארוכה גם סה"ש תנש"א ח"ב ע' 573 ואילך.
55) רמב"ם סוף הל' מלכים.
55) רמב"ם סוף הל' מלכים.
56) ראה ל"ת וש' הפסוקים להאריז"ל פ' משפטים (בטעם שאלול ר"ת "אנה לידו ושמתי לך" — משפטים כא, יג). וראה בארוכה לקו"ש ח"ב (ע' 380 ואילך. ע' 623 ואילך). ח"ט ע' 297 ואילך. ועוד.
57) מכות י, א.
58) ראה מכות ב, ב. תוד"ה מידי — שם יא, ב. ובכ"מ. וראה רש"י עה"ת נח ט, ה.
*) עפמ"ש בשו"ת חת"ס (נסמן בהערה 5) שפרשת בלעם היא הדבר היחידי שאין שום עד ראי' בדבר ואנו מאמינים בה אך ורק מפני נבואת משה — מובנת עוד יותר הדגשת הרמב"ם "כופר בתורה ובמשה רבינו", כיון שהבטחת הגאולה היא "בפרשת בלעם".
59) ובאוה"ת מסעי (ס"ע א'תטו) שהוספת ערי מקלט לעת"ל ענינה (ברוחניות) התגלות טעמי תורה ע"י משיח צדקנו.
60) ויומתק יותר ע"פ המבואר בכתהאריז"ל (ל"ת, ש' המצות וספר הליקוטים פרשתנו) ששייך לתיקון חטא הבל כו' (ע"ש בארוכה. ונת' במאמרי אדה"ז — תקס"ה ח"ב ע' תתא ואילך. ע' תתמט ואילך) — שמובן שזהו ענין כללי ביותר, הנוגע לתיקון כל העולם כולו.

קדושת ההתעמלות - האמנם?


הגאון הרב נחמן שלמה גרינשפאן זצ"ל, ראש ישיבת 'עץ חיים' בלונדון, היה בתחילה ממתנגדי דרכו של מרן הגאון הראי"ה קוק זצוק"ל ותלמיד מובהק לרידב"ז ואף כתב דברים קשים נגד "היתר המכירה" לשנת השמיטה שבו תמך הרב קוק. הוא היה מגאוני הדור ועמד בקשרים עם גדולי הדור הוא כמו הגאון הרב חיים הלוי סולובייצ'יק מבריסק זצוק"ל. בעקבות פגישה ישירה עם מרן הרב קוק, בזמן שהרב קוק היה רב קהילת היראים בלונדון, הפך לחסידו ותומך נלהב בדרכו.
 
כאשר הוציא מרן הראי"ה את ספרו הקדוש 'אורות', התקבל הספר בברכה ע"י מבקשי תורת הראי"ה. וגם הרב גרינשפאן, עם השתייכותו ל"אגודת ישראל", הרי שהתלהבותו מן הספר הייתה גדולה ושלמה. קנאי ירושלים פרסמו מכתבי שטנה כנגד ספר נשגב זה ונגד הרב קוק, אך רובם ככולם של גדולי ישראל התנגדו להתקפות האישיות על הרב קוק וגם לאחר פרסום "אורות" המשיכו לראות בו את אחד הגדולים, גם אם התנגדו בחריפות להשקפותיו. חלקם גם תמכו בדרכו ובדדבריו ב"אורות". רק מיעוט מבין הרבנים, ובעיקר מהונגריה, פסל את הרב קוק בגלל דעותיו. הרב גרינשפאן הביע זעזוע עמוק ממעשיהם הנלוזים של הקנאים. הוא שלח מכתב נרגש לעורך העיתון 'הדרך', בו הוא מוחה על מעשי הקנאים, ומבקש ממערכת העיתון שיפרסמו מאמר שכתב על ספר 'אורות' כתגובה לדברי הקנאים.
המאמר לא פורסם בעיתון זה, ולכן החליט הרב גרינשפאן לשלוח את מאמרו לירחון הירושלמי 'שערי ציון'. בקובץ תורני זה, שנערך ע"י הרב שלמה בלאזר זצ"ל והרב אהרן יצחק זסלנסקי זצ"ל שהיו ממקורבי מרן הראי"ה, היו כותבים בו כל גדולי ירושלים, כגרצ"פ פראנק, הגרמ"נ אויערבאך, הגר"ש וינוגרד ועוד. גם הרב גרינשפאן פרסם מספר מאמרים בירחון זה, ובתוכם גם את המאמר הבא [שהתפרסם בגיליון של חודש שבט- אדר תרפ"א], ומפאת נדירותו וחשיבותו ראינו לנכון להביאו כאן במילואו. כדאי לקרוא את המאמר מספר פעמים, ולשים לב לרמיזותיו הנוקבות של הרב גרינשפאן, כלפי הקנאים שהעיזו פניהם בחציפות להביע דעתם הצרה כנגד דברי רוח קדשו הנשגבה של הראי"ה. מלבד זאת, מוסיף הרב גרינשפאן ביאורים מעניינים למספר פסקאות מהספר 'אורות'. וזה לשונו:
'לבקרת ספר 'אורות' להגאון פאר דורנו מוהר"י הכהן קוק שליט"א. "אור זרוע לצדיק":
חסרון גדול ישנו אצלנו במה שנוגע לקריאת ספרים ולהבקורת, כי רגילים אנחנו בהסגנון הפשוט של הספרות היום-יומית שאינו דורש שימת-לב מיוחדה, ומפני כך נשתרש בנו ההרגל לקריאה שטחית, ובראותנו ספר בתוכן מדעי או פילוסופי כתוב בסגנון רציני אין אנו חפצים לטפל בו, אולם הדבר הזה כשהוא לעצמו איננו כ"כ נורא, גרוע ביותר ועיקר הרעה הוא מה שקוראים אותו בהשטחיות הרגילה, בלי עיון וחדירה, ובזה מעקמים ומעוותים עלינו את הכתוב ומיחסים להספר ולהמחבר מסקנות והחלטות שלא עלה על ליבו, ותחת למצוא את המרגליות היקרות הבלתי ספורות, הטמונות בתוך עומק ההרצאה הפילוסופית והסגנון האצילי, הם מוצאים בו מקום לערעורים ולסתירות.
מה שמעציב ומדאיב ביותר הוא גם מה שרבים מאלה הקבועים באוהלה של תורה הרגילים לתשומת לב ועיון מרובה לכל דקדוק קל וסברה דקה כמו"מ של הלכה, מכיוון שהם באים להיכנס להיכל הספרות הקדושה של האמונות והדעות והמושכלות המופשטות, שדורשות לכה"פ, אותו העיון וההתבוננות מקיבעא הרגיל בגופי ההלכות המעשיות, סוברים להסתפק בהעברה שטחית וקריאה מקופיא וזהו הגורם הראשון להשרשת פורה ראש ולענה של קטגוריה בתלמידי חכמים.
בדברי אלה אני מכווין בייחוד כנגד אלה המערערים על הספר הנשגב "אורות" של הגאון הדגול מרבבה מוהרא"י הכהן קוק שליט"א, אשר כל מאמריו וספריו מלאים כל טוב ממיטב הגיוני היהדות הנבואית, והממלאים את לב כל איש יהודי הנאמן למסורת אבות שירה ופיוט, תקווה נחמה, ואהבה רבה לסגולות העם וקדשיו, אם רק נקראים הם ברצינות ובעיון הראוי (אין אני בא בדברי אלה להיודעים את האמת ומכוונים למרוד בה אוי לנו שכך עלתה בימינו).
קראתי ושניתי את ספר 'אורות' מתחילתו ועד סופו ומצאתיו לספר יקר הערך המכיל אוצר גדול של רעיונות עמוקים קדושים ונשגבים לכל ענפי המחשבה הישראלית. הספר כתוב בסגנון מחקרי ובשפה אצילית, כדרך הרב שליט"א בכל ספריו המלאים חקירות עמוקות ונשגבות בכל סעיפי החיים החומריים והמוסריים של העם, ויחד עם זה עלה ביד הרב באמנות נפלאה לעטות את רעיונותיו הנשגבים במעטה הוד וקסם פיוטי של תורת הסוד.
נפלאתי מאד על אלה התופסים את הרב בפרק ל"ד שמשבח את הצעירים המתעמלים לחזק את גופם לטובת כלל האומה. כאלו לא היה גם רצון תורה הקדושה לשמור את בריאותנו, הגלות עשתה אותנו לרפויי המזג, לנרגזי עצבים, והאם אין זה מצווה גדולה שבגדולות לפקח על בריאות העם וחיזוקו? והדברים פשוטים ואינם צריכים לבאורים, אלא שאצל הרב מתבטא ענין פשוט זה בבטויי המקובלים, כמו "גילוי האור" או "הבלטת האור", "ואין גלוי אור עומד בלי חבירו כלל ושניהם כאחד משכללים את סדרי הקדושות". וכלל העניין כמו שמצווה עלינו להשגיח ולפקח על נשמת האומה ורוחניותה שתתפתח ותשתכלל בכל השכלולים המוסריים עד שתעלה לאותו הגובה שגבלה ההשגחה העליונה בשביל ישראל עם סגולתו כך מצווה עלינו לא פחות להשתדל להיות עם חזק, מוצק ואיתן בגופנו, ודבר ידוע הוא כי במקום שהגוף לקוי, גם הרוח לקויה, כי חלישות הגוף הוא שורש מחלת שליטת הדמיון על ההיגיון הבריא, ותוצאותיה ידועות: הזיות, אמונות טפלות, הקטנת כוח השכל, וציורים מטושטשים גם במושגי הקדושה.
היוצא מזה, כי בתיקון גופני אנו מועילים הרבה לתקון נשמתנו "ושניהם כאחד משכללים את סדרי הקדושות", וכל מה שכתב הרב המחבר בפרק זה מתאים מאוד למה שהרחיב לבאר במאמרו "ישראל בתקופתו" בפרק י"ג, שהמוסר הכלול והשלם הוא המוסר העליון המקיף את החיים הטבעיים וכל תפקידיהם, שאינו נזקק לשום מלחמות פנימיות, לא "מוסר צולע" הצריך סעד ותמיכה בגזירות והתבודדות מן החיים ונטיותיהם הטבעיות, תורת היהדות רחוקה מאד ממוסר כזה, ואפילו נזירות מן המותרות, אם היא במידה קיצונית רחקה התורה "ונזיר נקרא חוטא". וכבר העיר הרמב"ם במו"נ ח"ג פרק כ"ה וז"ל: כי אשר יעשה פעולות ההתעמלות להתמיד בו הבריאות, בשחוק בכדור, או ההתאבקות, או משיכת הידיים, או עצירת הנשימה, יהיה אצל אנשים סכלים פעולות שחוק, ואצל החכמים אינו פעולות שחוק עכ"ל.
עוד תפסו על הגאון המחבר ספר "אורות" על דבריו בפרק מ"ג שהנפש מתוקנת יותר אצל פושעי ישראל העובדים לטובת העם. אבל הרוח מתוקן הרבה יותר אצל שומרי תורה ומצות. כל מי שיש לו ידיעה כל שהיא מתורת הנפש של החוקרים הקדמונים והמקובלים, האוחזים בשיטת פלוגת התוכן הנשמתי לכוחות שונים כמו נפש הצומחת, נפש החיונית וכו' בטח יודע כי כוח החיים הטבעיים, הוא הנפש הבהמית, משותף לכל בעלי החיים, ודבר טבעי הוא כי הפושעים בפרקם מעליהם עול תורה ומצוות השקיעו את עצמם בכל עושק הרגשתם בעבודה ארציית לטובת הכלל, כדי למלאות את הריקניות שבנשמתם וכדי להרוות את הצימאון הטבעי לנעלה ונשגב. כי השאיפה הרוממה והשתלמות נפשית הנטועה, בעצת החכמה העליונה, בתוך עומק תכונת האדם ומהותו הטבעית, תובעת את תפקידה, ואפילו החופשים הקיצונים לא יוכלו להשתחרר ממנה, אלא שמפני לקוי נשמתם וחוסר רגש האמונה הם חושבים כי עבודה ארצית לבדה, על יסוד גמילות חסדים וטובת הכלל תספיק להם, ולפיכך הכרת החובה לפעל לטובת כלל האומה מפותחה אצלם יותר מאצל החרדים, שומרי תורה ומצות, שמפני תשוקתם העזה להשתלם ולעלות מעלה בתורת המוסר על יסוד למוד התורה וקיום מצוותיה, הם מסיחים דעתם, פחות או יותר, מתפקידי החיים הטבעיים, ומאד צדק הרב בהביעו רעיון זה במילים אחדות: "הנפש מתוקנת אצל החופשים והרוח משוכלל יותר אצל שומרי תורה ומצוות" כי כשם שיש ארץ שלנו, כך יש שמים שלנו, "שמי יעקב", החופשים מתרחקים משמינו, והחרדים מתנתקים מארצנו. והתקווה תעודדנו כי לא רחוק היום, ואור חדש מציון יופיע עלינו ויאיר עיני כל העם לכל מפלגותיו לראות נכוחה ולהכיר את האמת, כי רק תורת המוסר הרחבה והשלמה המכירה את קדושת חיינו הארציים לכל צדדיהם לחטיבה בלתי נפרדת מן השקפותינו התוריות המוסריות, זוהי תורת היהדות האמתית, שעליה הטיפו נביאנו מעל במת הנבואה. עין הקורא המעיין היטב תראה בעליל כי גם מה שכתב הרב בפרק מ"ה ובפרקים שאחריו הוא ממש רעיון אחד שהביע בפרק ל"ד.
ומה נמלצו דברי הגאון המחבר בפרקים אלו שתארו לנו את "המרידה הרוחנית" שתתחולל בסוף גלותנו, אחרי כשלון הכוחות הטבעיים של האומה בתקופת הגלות, שגרמה בהכרח לדחות הצורך בעבודה ארצית, שהיא היסוד הראשון והעיקרי לקיומו של כל עם, תתעורר תנועה כבירה בקרב האומה לעבודה חומרית, העם ישקיע את עצמו בעבודה ארצית בכל חומו הטבעי, בכל התלהבותו, באותה המסירת נפש שהגין על מעמדו הרוחני בגולה אז בעת שעריצי הגויים בכל תקופות הגלות העיקו עלינו בתגרת ידם באמצעים שונים כדי לעשות את תנאי חיינו קשים ובלתי אפשריים, ושללו מאתנו את האפשרות לשמוח בעמלנו וליהנות מטובת החיים הטבעיים, נתחכמנו למעט את דמות חיי הגוף ולהקטין את ערך חיי השעה, הגנה מושכלת זו הייתה חזקה מאוד, מפניה נשתברו כל כלי זינם של העמים שחתרו חתירות תחת בניין הרוחני של העם על ידי הצרת צעדינו בחיים הגופנים, אבל עם כל תועלתה הגדולה הביאה לנו גם הפסד ונזק רב גם לגופנו גם לרוחנו.
כמו בחיי הפרט כן הוא בחיי הכלל. אם בחיינו הפרטיים לא נדאג במשך זמן ארוך לצרכי הגוף אז בהכרח הוא נהרס לגמרי ואז אין מקום לרוח לדור, והוא עוזב את גופנו, כן הדבר בחיי כלל האומה. על ידי הריסות הבניין הגופני של האומה משכן רוחנו, החל רוח ישראל סבא לעזבנו. נגף הטמיעה החל בעם, ורבבות באחינו מתו במגפה זו. ואלה שנשארו נאמנים למסורת אבות גם הם לא נוקו לגמרי מהתוצאות הרעות של הריסת בניננו הטבעי. חשכת הגלות, התלאות הבלתי פוסקות האפילו את מאור התורה, החלישו את ההיגיון שלנו, עקמו את ישרות דעתינו. במצב כזה אי אפשר עוד להישאר והעם עמד על ההכרה כי נחוץ לתקן את גופנו, לחזקו, לחדשו ולבסס את קיומנו הטבעי. עבודה זו גדולה וכבירה מאוד, ועמל הבונים העובדים בחריצות מפליאה הסיח את דעתם מנשמת האומה ורוחה. שכחו כי עוסקים הם בבנין מדור הגון ויאות לרוח העם, והשקיעו את כל תוקף "רצונם הגס" אך בבנין אבנים: אמנם בפעולת הבניין הם גורמים "קיום ועמדה לשפעת החיים כולם אפילו של הצדיקים". אבל לעזוב לגמרי את תוכן הקודש הוא דבר המתנגד ניגוד גמור לטבע העם, כאשר ישקוט עמנו מעט מעבודת הבניין וישביע את עצמו מתענוגות חייו החדשים המסודרים והמתוקנים בארץ אבות יתעורר בו הצימאון הטבעי לקדושה וטהרה, יכיר תיכף כי "דירתו הנאה" היא רק אמצעי "להרחבת דעתו" דעת תורתו, התעוררות זאת תהיה בראשונה על ידי צדיקים אנשי הרוח מעולם, ואחרי כן יקיצו כל שדרות העם לכל מפלגותיו לחיי קודש, לטהר המידות, למוסר רם ונשגב, רחב ושלם, מוסר גאוני ומקורי הנובע מעומק נפש העם, ממעין קדושתו הטבעית ואשר מריחו הטוב יתבסס כל העולם. אחרי הצעת הדברים מה נאמנו דברי הגאון המחבר ספר 'אורות' שליט"א באמרו כי "הרצון הגס של הרשעים" הועיל הרבה לסדור החיים של העם במובן זה שהם עסקו הרבה בבנין ביתנו הטבעי וע"י זה עזרו ג"כ להתעלות רוחנו "והקב"ה מנהיג עולמו בצדיקים ורשעים" [זוהר שמות], "וכל האומר יברכוך טובים הרי זה דרך המינות" [מגילה כ"ה] לפי "שאינו כולל רשעים בשבחו של מקום וכו' שמצריכן הכתוב בהרצאתן להיותם באגודה אחת" [רש"י שם] ולפי "שמוציא את הפושעים מן הכלל" [תוס' שם].

נראה שהרב גרינשפאן רומז שהסיבה שחלקו על הרב קוק, זה בדיוק בגלל שלא קיימו את דבריו! במילים אחרות, העובדה שלא התעסקו בבנין הגופני והחומרי, על כל רבדיו, זה בעצמו גרם את הרפיון השכלי, והשטחיות, וחוסר העיון הנצרך בסתרי תורה וכו', וזה גרם את המחלוקת על השקפותיו, כולל רבנים שהעריכו ביותר את הרב קוק למרות המחלוקת על דעותיו. כמובן שהוא לא כתב את זה בפירוש, שלא לפגוע בכבודם של תלמידי חכמים.

בעניין הנפש של החילונים העוסקים ביישוב בארץ שהיא שהיא שלמה יותר מהנפש של שומרי המצוות שלא עוסקים ביישוב הארץ, הרב קוק בהמשך הדברים כותב שברמת הרוח החרדים לדבר ה' משלימים את מה שחסר להם ברמת הנפש והרמה הרוחנית הכוללת שלהם עולה כמובן על זו של החילונים.
 
במכתב לרב דוד טביל דיינובסקי זצ"ל, שהיה אז ראב"ד פיאנטניצה (כנראה בתרצ"ד) כותב הרב קוק שהמקור הוא בשער הגלגולים מגאון הקבלה ר' חיים ויטאל זצוק"ל זיע"א, גדול גורי האר"י עמוד הקבלה זצוק"ל זיע"א, בשער הגלגולים בסוף הקדמה ז' כותב שאמרו חז"ל שלמרות כל הדברים הרעים שאמרו על אחאב, מ"מ הוא היה שקול מבחינת הנפש, 'ועיין שם שישנם צדיקים גדולים שמכל מקום מצד בחינת הנפש אינם בשלמות, רק הרוח הוא המשלים את בחינת הנפש שלהם ע"י קדושת תורה ויראה'.
ועוד מוסיף הרב במכתב וכותב שההמשכה הטבעית לאהבת ישראל היא בחינת נפש מלידה כמבואר בזוהר (משפטים צ"ד ב') שהנפש ניתנה מלידה והרוח ונשמה ניתנות לפי מה שזוכה יותר. 'נמצא', כותב הרב, 'שגעגועים טבעיים לדבר טוב וקדוש, אפילו לא נתגלה עניין הקדושה שבהם, יש בזה משום שלמות הנפש, ואם יש בזה חיסרון, זה קלקול בנפש, אבל מכל מקום קדושת הרוח משלימה את החיסרון בנפש. אבל השלמות האמתית באה בשילוב כל המעלות בבחינת נר"ן... וע"י התאחדות הכלל כולו נזכה לתשובה שלמה שתתפשט בכל ישראל ע"י סגולת א"י שתתאחד באור התורה והיראה, ובוודאי יש תועלת רבה לפרסם דברים כאלה בכל הצדדים. חדא, שמתעוררת לפעמים עי"ז זיק של קדושה אצל הרחוקים וסוף סוף אל ידח ממנו נדח, וקל וחומר שהכשרים מתעוררים עי"ז להיכנס באהבת ארץ הקודש ואהבת כלל ישראל ובזה מתעלים הם הרבה מאוד'.

לגבי ההתעמלות של צעירי ישראל כוונתו למצב שהגבורה הגופנית באה מתוך הקדושה, מתוך גבורה רוחנית, כפי שהיה למשל, אצל משה רבנו, דוד המלך וחייליו ושמשון הגיבור, ושכשההתעמלות הזו מנותקת מתורה ומצוות היא פסולה.
למעשה דבריו מוסברים בדברים שכתב הוא עצמו ומופיעים גם בסמוך לדברים על ההתעמלות ב"אורות" ובמקומות אחרים ב"אורות" ו"אורות הקודש" (כלומר מדובר באותם דברים מ"שמונה קבצים" שנכנסו ל"אורות" שערך הרצי"ה ול"אורות הקודש" שערך הגאון הרב דוד יהודה אריה לייב הכהן זצ"ל, "הרב הנזיר"): 

באותו עמוד ב"אורות" (עמ' פ') כתוב: 'גדולה היא תביעתנו הגופנית, גוף בריא אנו צריכים... שכחנו שיש לנו בשר קודש לא פחות ממה שיש לנו רוח הקודש ("תיקוני זוהר", תיקון י"ט, ושם בביאור הגר"א ובשל"ה "בית ישראל": 'הגוף קדוש והנשמה ק"ק'). עזבנו את החיים המעשיים... ואת הקישור עם המציאות הגופנית המוחשית מפני יראה נפולה, מפני חוסר אמונה בקדושת הארץ... כל תשובתנו תעלה בידינו רק אם תהיה... תשובה גשמית יוצרת דם בריא, גופים חטובים ואיתנים, רוח לוהט זורח על גבי שרירים חזקים, ובגבורת הבשר המקודש תאיר הנשמה שנחלשה.'
 
וכן כותב בסוף עמ' ע"ט-תחילת עמ' פ' (וכן ב"אורות הקודש" א' עמ' קמ"ו, וב' בעמ' שי"ג): "כשמתרבה הכוח החומרי של האומה, נשמה מתפשטת ומתגדלת יותר, וכך היחידים שואבים כל אחד לפי צינורו חיים מהמעיין הכללי." מקור הדברים ב"מורה נבוכים" (ג', כ"ה) ובשמונה פרקים (פרק ה') לנשר הגדול הרמב"ם זיע"א.
אותו רעיון בסגנון אחר מופיע בעמ' קמ"א ב"אורות": "כשעם הקודש יהיה בריא וחזק בגופו תתגבר ותתחזק הקדושה בעולם... ומובן בזה שהבריאות והיתרון הגשמי של כללות ישראל זהו היסוד לאור עולם, לקודש העולם, לגילוי האלוקות בעולם, לטהרת המידות לרוממות הצדק והופעת המוסר בניצחונו בעולם... כל דבר גשמי ישראלי הוא מוכן לקדוש ואצילות עליונה. פיתוח האומץ הגופני שבישראל יוציא מן הכוח אל הפועל אימוצי נשמה נפלאים, ואורה העליון של תורה ימצא את הבסיס האיתן הראוי לו." 

מכל הדברים האלה הכתובים בדברי הרב עצמו רואים שדעתו היא שהחיוב באומץ הגופני, הגבורה הגופנית, הוא רק כשהיא נעשית לפי ההלכה, קשורה בקדושה ומשרתת אותה.
במכתב לגאון הרב יוסף משאש זצ"ל, אז ראב"ד תלמסאן באלג'יר ובהמשך רבה הראשי הספרדי של חיפה, בי"ג באדר תרפ"ח כתב: 'אפילו אלה הצעירים שרוצים להתפתח בבריות גופא כדי שיהיה כוחם חזק להגן על אומתנו הקדושה... דרכי להגיד להם שיכולים לכוון מעשיהם לשם שמים להוסיף אומץ וגבורה בכנסת ישראל כדי שקדושת השי"ת ואור שכינתו הקדושה תהיה מופיעה בגבורה בעולם, אז שכרם רב וחלקם יהיה חלק צדיקים קדושי עליון כמו שיהיו אבותינו הגיבורים חיילותיו של בית דוד, גבורי כח ואזורי גבורה, ובזה חזקו את אור הקדושה, ודברים כאלה ראויים כל חכמי ישראל צדיקי הדור להגיד לדורנו, ויקרבו הרבה לבבות לאבינו שבשמים... ואם אפשר להכניס רוח קדושה גם באלה שהם מתגדרים בגבורה גופנית, הלא נוציא יקר מזולל, ובזה כוחם של צדיקים מתעלה וגבורת הקודש מתרוממת בתפארת עוזה...'
ובמכתב לרב ד"ר חנה (אלחנן) אנסבכר, רבה של דוויסבאדן, בט' בתמוז תרפ"ז, בעניין בחורים שיכולים לשבת וללמוד ונמשכים למשחקי כדור, כותב שמטרתו "להראות לצעירים השטופים באימוץ הגוף ע"י ההתעמלות, שהם חושבים את זה לשלמות רבה, ומבזים הם את תופסי התורה בחשבם שאין להם מושג באמוץ החיים, שאין הדבר כן, שאם רק יקדשו את דרכיהם ואת מחשבותיהם יש ג"כ אפשרות לרומם כ"כ את הרעיון של אימוץ הגוף של כלל ישראל עד שיהיה עומד במדרגה קדושה ונפלאה עד מאוד, שייתן כח ואומץ ג"כ על ידי זה לצדיקים ולקדושים בישראל להיות מתעלים בקדושה...", והוסיף בסוף המכתב: "אבל התעסקות והתעמלות בפריקת עול תורה ומצות, חס ושלום לומר עליה אלו המדות האמורות בקדושת גבורת ישראל". 

ומצד אחר כותב לגאון הרב יעקב זריהן זצ"ל, רב בטבריה, בי"ב בטבת תרפ"א: '...כלפי קדושתה של כנסת ישראל הכל הוא קדוש ונשגב לאין חקר. ושמשון שנשתבח בגבורת גופו, הוא קְדוש השם... ונקרא על שמו של הקב"ה (סוטה י' ע"א). ומתוך הצורך הגדול של התגברות הקדושה בעולם באחרית הימים על ידי כנסת ישראל, מוכרחת גם הגבורה הגופנית להתעורר ברב כח. ועל עובדי ה' באמת, החובה מוטלת לזכך היסוד הפנימי של הגבורה בגבורה קדושה ברוחניות... וכשם שהעבודה הפנימית של קדושי עליון שבדורות כולם היא נמשכת מהשפעת קדושתו של בניהו בן יהוידע ע"ה כן כל העבודה של התגברות הגבורה הגופנית בכללות כנסת ישראל, היא נמשכת מקדושת נזיר אלוקים שמשון הגיבור ע"ה.'
וכן אמר לפני שלושה מתלמידיו: "קדושה זקוקה גם לגבורה, אף לגבורה גופנית. שמשון הגיבור היה גבור בגופו והייתה שכינה מקשקשת לפניו כזוג (סוטה ט' ע"ב) ודוד המלך היה גיבור ממש, גיבור בגופו והיה כולו קדושה". ('שבחי ראי"ה', עמוד קס"ג, מפי הרב אברהם יצחק שרייבר, וראה המשך דבריו לפני התלמידים בפסקה הבאה בעניין העלאת ניצוצות הקדושה מתוך החול והטומאה)
בעניין הקודש שבחול לעומת הקודש שבקודש, הקשור ישירות לעניין ההתעמלות, כוונתו היא שכשמעלים את ניצוצות הקדושה שבחול ומבטלים את ההשפעה השלילית של דברי החול, אז מקדשים ומעלים את החול ומבטלים את הרע, ולכן הקודש שבחול מעולה מהקודש שבקודש כי על ידו ניתן לבטל את הרע, אך היתרון הזה בפועל קיים רק במצב של אחרי ביטול הרע, וכל עוד ההשפעה הרעה קיימת, ברור שהקודש שבקודש עדיף לאין שיעור. ובדברים לפני שלושה מתלמידיו אמר: "יש ערך גם לניצוץ של קדושה. אם יש אפילו ניצוץ קטן של קדושה אף בתוך תוכה של הטומאה, הרי כשהניצוץ הזה מתגלה, כלה הטומאה בהכרח ועוברת מן העולם. משום כך אין הסטרא אחרא מניחה לגלות את הניצוץ של קדושה'. ולגבי ניצוץ הקדושה שבהתעמלות ההתעמלות אמר בהמשך דבריו לפני שלושת התלמידים: 'ההתעמלות יש בה ניצוץ של קדושה, אך יש ונלווים אליה ע"י צעירינו היום דברים של טומאה, על כן יש לגלות את ניצוץ הקדושה שבהתעמלות ואז תכלה ותעבור מן העולם כל הטומאה הנלווית אליה..."

יום רביעי, 26 ביולי 2017

אנושות מחפשת אהבה


 מאמר מערכת בעולם קטן

מתפתלים ומתפתלים מכל כיוון, אבל התורה ידעה לחתוך בדיוק איפה שצריך לחתוך בכל מה שקשור ליחסי זוגיות. בסוף, מאחורי כל הוויכוח וההתפתלות ניצבת שאלה פשוטה פשוטה והיא מגיעה בעוד לא מעט צמתים: האם כשיש אמירה מוסרית מתורת ה' שניצבת מול תפיסת העולם של התרבות המערבית, מכופפים ומצ'קמקים ומחתכים ומעצבים את תורת ה' או שיודעים לומר באומץ עד כאן

הרב בני לאו והרב לוינשטיין לא המציאו את הוויכוח הזה. חברים וחברות, ליברלים ושמרנים, מי שרוצה להצטרף לוויכוח הזה בכללים יהודיים מוזמן לוודא שאנחנו מסכימים על הבסיס – התורה שוללת יחסים בין בני אותו מין. על כל המשתמע מכך. מה עושים עם מי שעושה עברות? כמה זה יצר וכמה זו פסיכולוגיה וכמה זה חברתי וכמה זה מולד? זה דיון מאוד מעניין וחשוב, ועם השלכות לכיצד מתמודדים ברמה הפרטית עם הסיפור הזה, אבל אם רוצים לדבר על זה תחת הכותרת של מוסר יהודי, אז זה הבסיס. זו האג'נדה אם תרצו.

למה זה מקפיץ כאן את כולנו

יש כנראה יותר מסיבה אחת לאמוציות שהנושא הזה מעורר, וזה בטח קשור גם ליצרים ולרצון לעצב חברה ליברלית ולעוד כמה רצונות, אבל בצורה פשוטה הוויכוח הזה פורט על הנימים הכי קיומיים של האנושות. המשיכה המינית, לפני כל הפיתויים וההנאות, היא יצר הקיום של החברה. זו הסיבה שאפילו סוגיית השבת לא זוכה לכזה רייטינג – הלכתי וציבורי, כי עם כל הכבוד הגדול אליה, היא קודם כול סוג של 'תוספת קדושה' ליהודים, שאמורה לפתוח אותם לממדים עליונים ומרוממים, אבל היא לא נוגעת בנקודה המהותית-קיומית של כלל האנושות. לכן אין פלא שגילוי עריות הוא בשלישיית הסוגיות ההתנהגותיות שמנצחות אפילו את החיים עצמם, במצב של פיקוח נפש, מהסיבה הפשוטה: אלה החיים עצמם.


גם עולם הפסיכולוגיה קיבל כמעט ללא עוררין את הסולם (שהגה חוקר בשם קינסי) שמדרג את הנטייה המינית אצל בני האדם מ-1 ועד 7. הסולם הזה טוען בעצם שכל בני האדם נמצאים על הסקאלה באופן דינמי, כשרק פלח קטן מאוד באוכלוסייה חש משיכה בלעדית לבני מינו (0.2%), ומהצד השני של הסקלה קיימת סטייה נוספת, שהיא דחייה מוחלטת מבני המין שלך. היתר נעים באמצע ומושפעים מנורמות חברתיות ומתהליכים פסיכולוגיים שונים ורחבים. האמת הפשוטה והמטרידה היא שממש כפי שהיה בתרבות יוון, מערכות של יחסים הומוסקסואליים הן לפני הכול תוצר של תרבות. החשש מהתרבות ההומוסקסואלית הוא חשש אמתי שבהחלט מאיים על עיצוב תרבות הזוגיות, המשפחה והפריון של האנושות. זו תרבות שמייצרת יחסי אהבה אנוכיים ללא רצון לייצר המשכיות. דוגמה מובהקת לכך היא אירופה, ערש תרבות המערב, שכך בדיוק מכלה את עצמה לדעת במחיקת התא המשפחתי. מכאן, נדידת הפליטים לתוכה היא אך תוצר טבעי לכיליון הזה.


במובן הזה תופעת החשש מהומוסקסואליות המכונה בלעג "הומופוביה" היא בסך הכול יצר קמאי קיומי.


עכשיו יצעקו כל הזועקים "הסתה!" שיצעקו. אף אחד כאן לא קורא לאף אחד אחר לעשות מעשה קנאות, זה אסור. אמרנו הכי פשוט. אבל לקרוא להשיב מלחמה על הניסיונות האלימים לייצר כאן תרבות חד-מינית - כן בוודאי. זה אסור. קודם כי זה כתוב בתורה, וגם כי זו תרבות שמאיימת על האנושות.


ומה עם זכויות הפרט וזה שלא נכנסים לאחרים לחדר המיטות? מי שחודר ברגעים אלה אל חדר המיטות של הכלל הנורמלי הם לוחמי התרבות החד-מינית. או כפי שאמר הרב ריסקין בדבריו כנגד הרב לוינשטיין – "ואהבת לרעך כמוך" זה עד שמישהו מאיים לפגוע בך.

רוצים את הבית היהודי

היה מבאס מאוד לקרוא שהמיקוד בכל המערכה היה נפילה למניפולציה כאילו המילה "סוטים" היא באמת זו שעליה נלחמים כאן בכל השנים האחרונות. הרי היום במדינת ישראל, גם לשר בנט שיודע לצאת ברור ואמיץ כשמנסים לסתום לו את הפה, אסור באיסור מוחלט לומר מילה קטנה על הקהילה הלהט״בית. כבוד השר, יש לך אחריות כבדה לסתימת הפיות שגם אתה נופל לתוכה במקרה הזה.


ויש לך אחריות חשובה אולי יותר לחינוך ילדי ישראל – להדיפת התרבות החד-מינית שללא ספק תנצח אם אנחנו לא נתעשת. הילדים שלך ושלנו, בהתלבטות המינית הבאה שלהם, יגיעו עם דפוסי הכרעה שונים לגמרי מאלה שאנחנו קיבלנו כילדים.


יש לך אחריות לכך שבירושלים ברגעים אלה תלויים דגלי גאווה ברחובות העיר. אין על הדברים האלה סליחה. כאמור, על חילול שבת דווקא כן. זה שמים וארץ – גם בהיגיון האנושי הפשוט וגם על פי הכללים שניתנו בתורה.


כל חוק שרק מריח כמתן לגיטימציה לתרבות הזו, אסור שיעבור בכנסת ישראל.


האם תפסיד בוחרים? יש מצב בהחלט. אלו מסוג הסוגיות שבשבילן משלמים מחירים.

אל תוותרו

פנייה לנער ולנערה שמתמודדים עם נטיות הפוכות. אנא אל תוותרו. אל תאמינו לתרבות שמנסה להפיל אתכם למקומות רעים. בשום אופן אל תצאו מהארון בגאווה שלילית שתהרוס לכם את היכולת להיות אתם עצמכם מתחת להתמודדות. ומאידך גיסא – אנא מכם, אל תשמרו את ההתמודדות הזו בבטן. שתפו לפי הכוח שיש לכם – חבר או חברה קרובים, מדריכים, מחנכים, אנשי מקצוע. כל אחד לפי יכולתו וכוחו. אפשר להתמודד עם נטיות הפוכות, אם כי כמו כל התמודדות שום דבר לא קל וגם לא באמת בטוח. יש הרבה מאוד לדבר על האפיק הזה, אבל אל תוותרו על הרצון, רצון להיות אתם ולעשות את רצון ה'. להקים משפחה. רצון לא יוצר תסכול אלא מרומם. אל תפחדו מהרצון ולא מכישלון. שמירה על הרצון היא באמת מקור לגאווה עליונה ובריאה.

יום שני, 24 ביולי 2017

הערות ברמב"ם תענית א-ה

יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם וגו'. [רמב"ם הל' תענית פ"ה ה"א]

א]  "יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם" - הפמ"ג כותב שבן י"ג ובת י"ב שלא הביאו שתי שערות חייבים בתענית. מה פשר הדברים? אם לא הביאו סימנים אינם גדולים. בס' שיעורי ר' משולם דוד על תמורה ב' ב' הוכיח שמולא הסמוך לאיש נחשב גדול לענין נדרים [ולא שיש דין מיוחד שבקטן נדרו נדר]. ועי' בס' גבורת יצחק [בין המצרים עמ' קנה] שרצה להקיש שגם כאן לענין תענית נחשבים לגדולים גם לפני הבאת שערות וחייבים בתענית. ועדיין צ"ע מנין לו לפמ"ג לחדש כך. או שזה מדין חינוך. 

ב] יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם - בשו"ע כתוב שגם נשים מעברות ומיניקות מתענות, ולמה הרי זו מצ"ע שהזמן גרמא? לפי רש"י ]ברכות כ'] במצות דרבנן גם נשים חייבות במצות עשה שהז"ג. לפי תוספות שם שפטורות גם בזה אפשר לומר עפ"י דעת הרמב"ם שהצום הוא כדי לעורר את הלבבות בתשובה וכמו שנשים חייבות להתפלל מדין רחמי, כך חייבות בצום מדין תשובה [עפ"י גבורת יצחק שם]. 

ג]  "ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות" - מבואר ברמב"ם דבר נורא ומבהיל. אנחנו ע"י מעשינו כאילו גורמים לחורבן בית המקדש. כתוצאה ממעשי אבותינו נחרב מלכתחילה וכתוצאה ממעשינו הרעים אנחנו ממשיכים את החורבן ולכן נדרש מאיתנו לחזור בתשובה. ומקורו מירושלמי ביומא פ"א ה"א דאמרי' "כל מי שלא נבנה ביהמ"ק בימיו ה"ז כאילו נחרב בימיו" ודוק - כאילו נחרב. ולמה נחרב?? בוודאי לא משום מעשינו הטובים. והתביעה היא נוראית. [עי' בזהב שבא עמ' ק"ט]  

ד] כבר העיר החת"ס [או"ח ר"ח] שמדברי הרמב"ם מבואר שאין התעניות מדין אבילות אלא מדין תשובה ע"כ. והנה, ידוע מה שאמרו חז"ל שע"י תשובה מאהבה זדונות נהפכות לזכויות. כך ע"י תשובה מאהבה הימים האלו יהפכו לימי ששון ושמחה. כֹּה אָמַר יְ-הוָה צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ. [אלא שיש להעיר שהרמב"ם בספר הי"ד השמיט הבחנה זו שתשובה מאהבה מהפכת זדונות לזכיות ותשובה מיראה מהפכת זדונות לשגגות וכבר נלאו חכמי לב להבין זאת]. ויש שחלקו על הרמב"ם וסוברים שהצומות נקבעו משום אבל [עי' ר"ן תענית ז. ריטב"א תענית י. ועוד עי' במפתח על הרמב"ם].  

ה] "והתודו את עונם ואת עון אבותם". "אבל אנחנו ואבותינו חטאנו". זה ממש לא נשמע מכובד להזכיר את החטא של האבות. ולמה א"כ עושים זאת? כדי לעקור חטא משורשו צריך להתבונן בשורשו, מאיפה התחיל וממילא נוכל לתכנן דרכי תיקון. אין אף אחד שפועל מתוך חלל ריק. כל אחד באופן אישי סוחב על גבו ובעיקר בתוך נפשו אלפי חוויות, רשמים, צלקות, אירועים, שיחות, מצבים, חרדות וכו' וכו' שמשפיעים עליו. אנחנו כעם נושאים בתוכנו גם את כל הטוב שיש באבותינו דוגמת מסירות נפש שהיא כאילו חקוק בגנים שלנו מאז אברהם אבינו [רוח חיים לגר"ח מוואלאז'ין] וגם את התכונות הפחות טובות. אם נדע את עצמינו נדע את תיקוננו. היום זה נקרא "פסיכולגיית העמים" - לכל עם מנטליות ותכונות משלו. העם הנבחר מקפל בתוכו את תמצית הטוב של כל האנושות אבל כפי הנראה איננו מושלם. התורה מלאה בסיפורים על כישלונות אבותינו כדי שנפיק לקחים ונתקן. "והתודו את עונם ואת עון אבותם".  ועי' עוד בס' המפתח מקורות שדנים בנושא זה.  

ו] בפ"א ה"א כותב הרמב"ם - מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הצבור. שנאמר על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות. כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו. ובהלכה ב' "ודבר זה מדרכי התשובה הוא". ובהלכה ד' "ומדברי סופרים להתענות על כל צרה שתבוא על הצבור עד שירוחמו מן השמים. ובימי התעניות האלו זועקין בתפלות ומתחננים ומריעין בחצוצרות בלבד". 

ויש לעיין למה בשאר תעניות צבור מצות זעקה לפני ה' והתענית ענין אחד הם ושניהם מדרכי תשובה ממש ואילו לענין ד' התעניות מדברי קבלה הן רק "כדי לפתוח דרכי תשובה"? 

וכתב בס' הררי קדם [עמ' קל"ד] דחלוק תענית ציבור משאר תעניות שגוזרים על הציבור על כל צרה וצרה דהנך ד' תעניות ציבור שמדברי קבלה הלא באים על הצרות הישנות וע"כ אין החפצא של התענית באה על הצרה בתורת מעשה תשובה וזעקה כדי שירחמו מן השמים אלא עיקרה באה כדי לעורר הלבבות ולזכור מעשינו הרעים ומעשה אבותינו וע"י זה לפתוח בדרכי התשובה ולהתעורר להיטיב את דרכינו, וכלשון הרמב"ם "ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ולמעשה אבותינו" וע"י הזכרון נתעורר להיטיב את דרכינו וכש"כ הרמב"ם שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב, ומשא"כ בתענית שיש צרה לפנינו, שם התענית לא באה כדי לעורר את הלבבות דהא בודאי יש לו התעוררות מצרותיו אלא התענית באה כחלק מעצם מעשה התשובה דהחיוב תענית בשעת צרה של עכשיו הוא חיוב של תשובה שהרי הזעקה וממילא התענית היא הוא חלק ממעשה התשובה כבר חלק ממעשה התשובה וכמו בנינוה שהיה צרה לפניהם ושבו כל העם בתשובה מקטנם ועד גדולם כך בזמן של צרה יש חיוב של קרעו לבבכם אל בגדיכם והתענית היא חפצא של תשובה. 

ויסוד לזה מש"כ הרמב"ם בפ"א הי"ז "בכל יום תענית שגוזרין על הצבור מפני הצרות. בית דין והזקנים יושבין בבית הכנסת ובודקים על מעשי אנשי העיר מאחר תפלת שחרית עד חצות היום. ומסירין המכשולות של עבירות. ומזהירין ודורשין וחוקרין על בעלי חמס ועבירות ומפרישין אותן. ועל בעלי זרוע ומשפילין אותן. וכיוצא בדברים אלו. ומחצי היום ולערב רביע היום קוראין בברכות וקללות שבתורה שנאמר מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו ומפטירין בנביא בתוכחות מענין הצרה. ורביע היום האחרון מתפללים מנחה ומתחננים וזועקים ומתוודים כפי כחם". ומבואר דכל סדרו של יום תענית שגוזרים על הציבור הוא תשובה לעומת זאת בד' תעניות שמדברי קבלה אף שהם לעורר לפתוח בדרכי תשובה לא נאמר בהם חיוב מיוחד של תשובה ביום התענית. וזה מדויק מהפתיחה של ההלכה ברמב"ם הנ"ל שהקדים שכל סדר זה הוא בכל יום תענית שגוזרים על הצבור מפני הצרות אבל ד' תעניות שמדברי קבלה הם באים לזכרון הצרות אבל הם אינם באים כחפצא של יום של תשובה עכ"ד עיי"ש מה שהאריך עוד. 



יום ראשון, 23 ביולי 2017

אורות הגבעה מטות מסעי תשע"ז - ענייני נדרים


                                              

"ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאד" – עשה לך רב בדורנו

הרבי ר' בונם מפשיסחא ז"ל אמר "ומקנה רב" - שהיה להם קנין ב"רבי" - במשה רבינו, ומאחר שמשה רבינו נשאר בעבר הירדן, לפיכך לא רצו להמשיך להיכנס לארץ ישראל.
רעה חולה בדורנו שאנשים חושבים שאינם צריכים רב, והמשנה צווחת ואומרת "עשה לך רב". יש מפרשים שאף שהוא בדרגה נחותה ממך, תעשה אותו רב לעצמך כדי שעל ידו תסתלק מן הספק [המשך המשנה באבות], שאם תלמד בעצמך ירבו לך הספקות. אבל לדידן - אין צריכים להרחיק לכת כל כך. יש מספיק אנשים שהם גדולים מאתנו שאפשר לעשות אותם "רב" על עצמינו מבלי להזדקק לקטנים מאתנו. ואני מתכוון למושג "רב" על כל המשתמע מכך. כבוד גדול, ביטול, הצגת שאלות הלכתיות והשקפתיות, השתתפות בשיעוריו וכו' וכו'.

נתאר לעצמינו שאבא מודיע לשבעת בניו המבוגרים שהוא מעוניין למסור להם שיעור פעם בשבוע בלילה במשך 45 דקות. אין אף אחד שנמצא באותו זמן בעבודה או בכולל. הנשים נמצאות בבית עם הילדים [וכל כבודה בת מלך פנימה]. הזמן פנוי. [בעצם – כל זמן שלנו פנוי ואנחנו מחליטים איך למלא אותו. המושג "אין לי זמן" הוא פיקציה, טועה, מטעה ומפיל חללים רבים. יש לכל אחד עשרים וארבע שעות ביממה, ולמעט עבדים באפריקה ואסירים בבית הסוהר, כל אחד חופשי לקבוע כיצד לפעול בתוך מסגרת הזמן העומד לרשותו]. כולם גרים בקרבת מקום. לדעתי, תהיה זו חוצפה משוועת אם לא יגיעו. אבא ביקש!!! הייתכן שלא יגיעו?

מכל מיני סיבות [בוודאי מוצדקות] קבעו בישיבות רבות שמגיל צעיר בחורים כבר לא נכנסים לשיעורים [כך הבנתי למרות שבאופן אישי אני לא למדתי בישיבות כאלה]. ואחרי שמתחתנים – מהיכי תיתי?? אני כבר בעל בעמיו. אני כבר בגדר "כבוד הרב הגאון שליט"א". [היום אם אין לך תואר "רב" אתה או חילוני או אשה או ערבי. אם אתה אי פעם פתחת ספר מספרי האחרונים או יודע לעקם את האגודל אתה כבר "הרב הגאון". אני הגבר ראה עוני, גם אותי תיארו בתואר זה ואני באמת ברמה לימודית הנע בין חילוני וערבי - ביום טוב]. אני אפילו קניתי לעצמי "פראק". [היה מבצע מטורף לחתנים!:-)] אני צריך רב?? מה אני – ילד בחיידר?? אני בעצמי רב חשוב! אני בעצמי מחדש בתורה! אם זו הגישה, כמובן שאין צורך להוכיח שהאגו המנופח העומד ביסודה, צריך ביעור וכיליון.   

במקומות רבים עומד רב, אפילו רב גדול מאד, מוסר שיעורים ויש מעט מאד משתתפים. הייתכן?? איפה כבוד התורה? איפה הכרת הטוב למי שפועל למען הפרט והכלל? איפה ה"עשה לך רב"? במשנה לא כתוב "עשה לך רב עד שיעור ג' בישיבה גדולה ואז אתה כבר רב גדול בעצמך ולא צריך אף אחד". אני הייתי נוכח פעמים רבות כשאחד מגדולי הדור שליט"א בתורה ובצדקות, מסר את שיעורו הקבוע לשנים וחצי זקנים ישנוניים. וכדי ביזיון וקצף. 

לב יודע מרת נפשו – כשרובנו משווים את העומק וההיקף בלימוד שאנחנו התברכנו בהם ביחס לעומק והיקף של דמויות החיים עמנו היום שאפשר לשמוע מהם ולקבל מהם, נגלה כמה רחוקים אנחנו. אינני יכול לדבר בעד אחרים אבל אני מרגיש על עצמי את התועלת של העשה לך רב כשיש, מרגיש את חסרונו כשאין, וגם כואב את המצב הירוד של העדר ה"עשה לך רב" אצל רבים עם כל הנזק המתלווה אליו.

יש שני חוגים בעם ישראל שלצערנו הרב, חיים בלי רב. הרבנים שלהם מתעדנים ומתענגים בנחלי העדנים של העולם שכולו טוב. אם היו שואלים אותי, הייתי מייעץ לאנשים לעיין בדברי תורה של שני המנהיגים הדגולים של אותם החוגים, נשמתם עדן, המלאים בתגליות מהפכניות וחדשניות [אבל הכל מעוגן כמובן בתורה] הפותחות דרכים רעננות בעבדות ה' המתאימות לדורנו. אבל מאידך – העובדה שאין להם "רב" חי וקיים מזיק מאד מאד בהרבה תחומים, ואכמ"ל. עוד מעט וסקלוני. וכבר כתב החזון אי"ש שאין התורה נמסרת אלא דרך נשמת חכם חי. נפלא מאד להסתכל בספרים אבל אין תחליף למגע הישיר בין רב ותלמיד, ותלמיד אפשר להיות עד זיבולא בתרייתא.

ואם שגיתי או פגעתי במישהו – תסלחו לי.  

"איש כי ידור נדר"

במאמר זה נדון בדברי הרמב"ן על הפסוק "איש כי ידור נדר". ונפתח בציטוט דברי קדשו:
 "האומר הרי עלי קונם [קונם היינו כקרבן] שלא אוכל או שלא אעשה דבר פלוני, יכול אפילו שיאכל נבלה קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה? ת"ל לאסור אסר, לאסור את המותר ולא להתיר את האסור לשון רש"י [יש לציין שברש"י אצלנו הגירסה היא "יכול אפילו 'נשבע' שיאכל בהמה", כגירסת הספרי דלהלן]. 

ולשון ספרי (מטות קנג) אינו כן, אלא שנו על לאסור איסר, יכול אפילו נשבע לאכול נבלות וטרפות שקצים ורמשים קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה ת"ל לאסור איסר על נפשו לאסור את המותר ולא להתיר את האסור [עכ"ד הספרי]. הזכירו הדבר הזה בשבועות, והרב החליפו לנדרים.

ולפי דעתי שלא נזהר [כלומר מה שכתב רש"י, נדר האומר הרי עלי קונם שלא אוכל או שלא אעשה דבר פלוני וכו' לא נזהר בזה לפי שהנדר אינו חל על הגברא בלשון הרי עלי וכו' אלא רק על חפץ וכדלהלן] שהרי אמרו ]נדרים ב, א]  בנדרים דהוה אסר חפצא עליה [דכל נדר חל על החפץ כמו קונם אכילת בשר עלי שאוסר עליו הבשר כקרבן, ושבועה חל על האדם כגון שבועה שלא אוכל בשר שאוסר גופו באכילת הבשר] ולפיכך אינן חלין על דבר שאין בו ממש [כמו שאמרו בנדרים י"ג. חומר בשבועות מנדרים  שהשבועות חלות על דבר שיש בו ממש ושאין בו ממש מה שאין כן בנדרים. ובר"ן "דמתסר חפצא הוא, הלכך אי לית ביה מששא לא אסר מידי"]  כגון נדר עלי שלא אדבר עמך או שלא אלך או שלא אישן וכיוצא בהם. וכיון שהדבר כן, נראין הדברים שאפילו בדבר הרשות אם אמר נדר עלי שאוכל היום או שאוכל ככר זה אינו נדר שאין הנדר על החפץ כלל אלא עליו שיעשהו [והנדרים אינם חלים על האדם רק על חפץ ולכן אין בדבריו כלום ולפי"ז מה שכתב רש"י שהנודר על עצמו לאכול נבילה לא חל הנדר כיון שנדר להתיר את האסור אינו נכון, שאפילו אם נדר לאכול דבר המותר אינו חל לפי שנדר באדם שחייב את עצמו לאכול הככר והנדרים אינם חלים על האדם רק על חפץ] ולא הוזכרו נדרים בגמרא בקום ועשה כלל [א.ה. רבים העירו מנדרים ג: בל יחל דנדרים משכחת לה כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה" הרי לנו נדר בקום ועשה. ועי' באג"מ יו"ד ח"א סי' ק"נ ועוד].

ואע"פ שמצינו בנדרי גבוה הרי עלי עולה הרי עלי שלמים [שנדר על הגברא בלשון הרי עלי וחל נדרו כמו שאמרו "אי זהו נדר האומר הרי עלי עולה", ואיך יתכן נדר על גברא? עונה הרמב"ן שתי תשובת, א'] שאמירתו לגבוה, נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט [כמו שאמרו (קידושין כ"ח) אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט וא"כ אינו אמירה על הגברא שיתן אלא חל בחפץ כאילו נתן] או שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש [כלומר שבנדרי הקדש חל חיוב גם כשנאמרו בלשון המטילה את החיוב על הגברא] מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש [וכשיפריש יתברר למפרע על איזה מהם מנכסיו חל] ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו אבל בנדרי בטוי אין לנו לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף".   [ועיין במהר"ל בגור אריה כאן].

הנה הפריע לרמב"ן הקושיא, היכן הוא החפצא שעליה חלים נדרי הקדש, הרי לא חלה על חפצא אלא הוי התחייבות גרידא ורק לאחר זמן הוא מפריש את קרבנו ומקריבו. וע"ז תירץ ב' תירוצים. חדא, דבשעת הנדר נתשעבדו נכסיו לגבוה באופן דנכסיו המה החפצא שעליהם חלו נדרי גבוה. ושנית, שכיון שבסופו יהא מפריש את הקרבן, נמצא שמתחילה חל הנדר על החפצא שיפריש בסוף אבל בנדרי ביטוי לעולם חל הנדר על החפצא בשעת הנדר.

קושיא על תירוץ הרמב"ן

\וצריך ביאור רב בעיקר דברי הרמב"ן שכתב דהטעם דכל נדרי גבוה נחשבין כאיסור חפצא היינו משום חלות ההקדש שיחול אח"כ כאשר יפריש את הקרבן, ולכאורה כאשר מקדיש את קרבנו לחיובו הוא הקדש והפלאה מחודשת לעצמה, ולמה זה יחשב גוף הקבלה להביא קרבן כנדר בהחפצא משום מה שעתיד מחמת נדר זה להפריש קרבן?

יסוד גדול היוצא מדברי הרמב"ן – הנודר מתחייב להפריש ולא להביא

אשר מוכרח ומבואר מזה [כמבואר בס' תהילה לדוד סי' י', ס' מרומי נפתלי עמ' ת"ו, ובס' חבצלת השרון עמ' תתכק"ג] דבשעה שמתחייב קרבן באמירת הרי עלי ואח"כ מתפיס חיובו בבהמה מסוימת ואומר הרי זו לחובתי, הרי באמת אין כאן הקדשה מחודשת אלא כל מה דחייל הוא רק סיום החיוב, ואדרבה כל מה שבאמת קרבן זה פוטר חיוב נדרו הוא רק משום שהקדשת הקרבן הוא סיום חובת הקרבן שחל בנדרו ואשר מה"ט עיקר אמירת הרי עלי חשיב איסור חפצא משום דסופו לסיים החפצא. [ועי' בדברי הגרנ"צ פינקל זצ"ל (בקובץ נזר התורה כסלו תשע"ב עמ' ל"ד) שביאר דברי הרמב"ן בניסוח זה: שאף נדר ד'הרי עלי' הוי איסור חפצא והיינו דהרי עלי אין זה כפשוטו דעתה הוי התחייבות וכשיפריש תחול הקדושה בהפרשתו אלא דהנדר ד'הרי עלי' גופא יוצר עתה באמירתו חלות קדושה על הבהמה שיפריש לאחר מכן, ושפיר חשיב האי נדר איסור חפצא והחיוב להביא הקרבן הוי מכח שעבוד נכסים ולא הוי חיוב דקום ועשה].

הוכחות ליסוד

וכבר הוכיחו כן ממה שכתב הרשב"א בתשובותיו ח"ב סי' פ"ב לדון בכל מי שאומר הרי עלי עולה ואח"כ הפריש את הקרבן, דלכאורה יש בזה משום ברירה שהרי לא בירר ולא סיים את הקרבן עד לאחר זמן. וכתב כן לדון על שאילת השואל שם במה שנאמר במנחות ק"ח ונדרים נ"ו שהמוכר לחבירו אחת מקרקעותיו סתם יתן לו איזו קרקע שירצה, וקשה, דהיאך קונה כלל, הא קי"ל דאין ברירה כאומר כל שיתלקט יהא הפקר דחשיב ברירה.
והשיב הרשב"א וז"ל מה שהשווית את הדברים בדיני הברירה והקשית מזה לזה אינו נראה כן, דאין דין יש ברירה ואין ברירה אלא במה שאנו צריכין לומר הוברר הדבר שמה שהוא עכשיו כבר היה או חל מעיקרא, שאילו לא נאמר הוברר הדבר אין לו קיום לפי שאנו צריכין לקיומו של דבר כההיא דהלוקח יין מבין הכותיים שהוא מפריש לאחר ששתה ואי אין ברירה נמצא זה שותה טבלים למפרע עכ"ל.

והנה אם נימא דעיקר הפרשת הקרבן היא הקדשה מחודשת, מה ענין ברירה לכאן, הרי מתחילה הוברר חיובו שנתחייב להביא קרבן ואח"כ הפרישו והקדישו ואין כאן שעה אחת חלות בלתי מבוררת. אשר מוכרח מדבריו דהפרשת הקרבן אינה הפרשה מחודשת אלא סיום ההתחייבות הראשונה על זו הבהמה שמפרישה וזהו שהקשה דא"כ תליא בדין ברירה כי לא נתברר בשעת נדרו על איזה מהן חל והוא פשוט וברור.

[אשר ע"ז תירץ הרשב"א, דכיון שאי"צ שיחול עליו מתחילה בשעת הנדר לא חשיב ברירה וכל עיקר ריעותא דברירה אינו אלא כשצריך לחול למפרע ויעוין בנתיה"מ סי' ס"א סק"ג וכשאג"א סי' ע"ג שכתבו כן דכל שאין אנו צריכים שתחול החלות למפרע אלא מכאן ולהבא הרי שאין זה תלוי בדין ברירה וכל דין ברירה לא נאמר אלא רק אם צריך שתחול החלות טרם שנתברר וכבר הביא כן בחידושי הריטב"א גיטין כ"ה בשם הירושלמי קידושין פ"ג ה"ג].

והנה בזבחים ד. תניא אמר ר"ש "ונרצה לו לכפר עליו" את שעליו חייב באחריותו, ואת שאינו עליו אינו חייב באחריותו, דכיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי. ופרש"י [ד"ה את] כגון נדר דאמר הרי עלי עולה חייב באחריותו אם הפריש בהמה לתת לנדרו אם מתה או נגנבה דהכי משמע אותו שעליו יקריב אותו ונרצה לו ועד שיקריבו לא נרצה ולא נפטר. את שאינו עליו כגון דאמר הרי זו עולה וכו'.

ובפשוטו אין לזה שום מובן, דפשיטא שכיון שאמר הרי עלי עולה נתחייב להביא עולה כפי נדרו, וביותר מזה דאיזה חובת אחריות היא זו, הרי עיקר חובתו היא לקיים דין נדרו והנדר עצמו הוא המחייבו להביאו להקרבה וצ"ע.

אלא שלפי דברינו מובן שכאשר דנים בהאומר הרי עלי עולה שחייב אף בנאבדו, הרי באמת אין הטעם משום שחייב עצמו להביא קרבן לגבוה ודממילא לא איכפ"ל אי נאבד דאכתי לא קיים חיובו להביא, כי למבואר אין באמירת הרי עלי חיוב להביא קרבן וכל חיובו הוא להקדיש הבהמה וא"כ בע"כ הא דחייב בנאבדו וכדו' באמת הוא מכוח חיוב האחריות שנתחדש בפסוק ד'עליו', דאכן מיסוד חלות נדרו אינו מחויב רק להקדיש אך מהפסוק של 'ונרצה לו לכפר עליו' נאמר דין מסוים לחייבו באחריות.
וביאור הדברים, דאמנם נדרו הוא חיוב להקדיש וכאשר חל ההקדש הרי הושלם והתקיים 
הנדר לגמרי, אכן משועבד הוא להקדש להיות אחראי לקיום ממון ההקדש שאצלו והוי אחריות נוספת שחלה עליו כלפי הקדש שאם תאבד בהמתם יעמיד אחר תחתיה זהו דין אם נאבדו חייב באחריותן שנאמר בנדר דהרי עלי.

והנה הרמב"ם [בפט"ז ממעשה הקרבנות ה"ז] כתב שהאומר הרי עלי עולה והפריש שור ונגנב פוטר עצמו בשה. ויעו"ש במהר"י קורקוס שכתב דהרמב"ם אשמועינן רבותא דאע"פ שהפריש שור לא אמרינן כבר הוקבע שור ולא יוכל לפטור עצמו בשה [וכמו דאמרינן בדמיו עלי] עי"ש. ובפשוטו צ"ב דמה משמעות יש באותו שור שהופרש, וביותר הרי אין ההקדשה אלא היכי תמצי להבאה ומה בכך שהפריש שור למה לא יוכל לפטור עצמו בשה.
ואשר מבואר כמש"כ, דביסוד החיוב דהרי עלי מונח רק חובה להפריש, ורק שנשנה כאן חיוב אחריות להקדש להעמיד תחתיה בהמה אחרת, ואשר ע"כ הו"א שאם הפריש שור ונאבד יתחייב להפריש דוקא שור ולא יוכל לפטור עצמו בשה מכיון שהחיוב בא תחת השור האבוד, ועלה חידש הרמב"ם דמ"מ מצי פוטר עצמו בשה. והביאור - דאמנם חיוב האחריות להקדש הוא במקום הבהמה שאבדה להם, מ"מ אי"ז חיוב ממון כשומרים וכדו' שחייב להשיב הממון להקדש אלא הוא חיוב לקיים הבהמה להקרבה ובזה השור והשה שוין אצלנו כי שניהם הוי אותו שם של קרבן.

עוד ראיה משיטת רש"י בחולין [קל"ט ד"ה דמיחסר] דבכל נדר שאומר הרי עלי כל חיובו באחריות הוא עד שהביאו לעזרה. וכ"ה דעת התוס' [שם בדף כ"ב] דמכי הביאו ליד כהן מיפטר. והענין צ"ב, למה חובת האחריות הוא עד שבא ליד כהן? ונראה מזה כמש"כ דמצד עצם חיובו הרי זה נשלם בהפרשה ורק נתחדש דין אחריות להקדש וע"כ ודאי דכ"ז כד הויא הבהמה תחת אחריותו שהיא ברשותו וכל שאין בידו להיות אחראי עליה שהביאה להקדש והוא ביד כהן לא יתחייב באחריותו אבל אם חיובו היה להקריב הרי אפילו שכבר הביאו לעזרה אכתי לא קיים חיובו.

יסוד היוצא – באמירת "הרי עלי" אין חיוב הבאת קרבן אלא חיוב הפרשה שהיא השלמת דיבורו. בנוסף, קיימת ילפותא מיוחדת שחייב גם באחריות. וזאת בניגוד להבנה הפשוטה שבעצם אמירת "הרי עלי" כבר מקופלת חובת אחריות.

קושי נוסף בדברי הרמב"ן - מה ענין נדרי איסור לנדרי הקדש?

ועדיין יש לברר את קושיית הרמב"ן, שהיה קשה לו, שב'הרי עלי עולה' לא אסר שום חפצא, ואיך נחשב לנדר. ודבריו תמוהין, שבפשיטות, מה שכתוב שנדר היינו דאסר תפצא עלי' היינו בנדרי איסור שיסודם משום לאסור איסור על נפשו וע"ז אמרו שיסוד האיסור הוא איסור חפצא ולא איסור גברא. אכן מה ענין זה לנדרי גבוה ולאומר 'הרי עלי עולה' שיסודו משום דין שמחייב עצמן בקרבן עולה ומה אכפת לנו שבמקרה כזה לא אסר חפצא??

המכנה המשותף בין נדרי איסור לנדרי הקדש – מהותם איסור חפצא

ואשר נראה בזה [ודברינו מבוססים על הספר דברת שבועה סי' ט'] בהקדם דברי הר"ן ריש נדרים וז"ל נדר הוא באחד משני ענינים, אם נדרי הקדש שהוא מקדיש לבדק הבית או למזבח ובענין זה אינן יכול להקדיש אלא מה שהוא שלו ואיסורו כולל כל אדם. או נדרי איסור שאסר על עצמו דברים המותרים ובענין זה יכול לאסור אפילו נכסי חבירו עליו ואין איסורו שוה לכל עכ"ל. ודבריו צ"ב שהרי בא לפרש שני עניני נדרים, נדרי איסור ונדרי הקדש, אכן עיקר גדר נדר הקדש מהו, לכאורה לא פירש כלל. דהנה יעוי' ברמב"ם ריש הלכות נדרים שגם כן פתח בפתיחה זו וכתב שהנדר נחלק לשתי מחלוקות, החלק הראשון הוא שיאסור על עצמו דברים המותרים לו וכו' והחלק השני הוא שיחייב עצמו בקרבן שאינו חייב בו וכו' יעו"ש. והר"ן ביאר שנדרי איסור היינו שאסר על עצמו דברים המותרים, אכן לגבי נדרי הקדש לא פירש כדברי הרמב"ם שמחייב עצמו בקרבן וכו'. וע"ע בריטב"א ריש נדרים דג"כ פתח בביאור שני עניני נדרים ופירש שנדרי הקדשות הוא כל שמקבל עליו לתת דבר לגבוה הן קדשי שמים וכן' יעו"ש והוא כעין הגדרת הרמב"ם. ולכאורה נראה דלא ס"ל להר"ן כדבריהם בעיקר ביאור נדר הקדש מהו.

ובדברי הר"ן יש להעיר עוד, דהנה מדבריו נראה שבא לפרש החילוקים בין נדרי הקדש לנדרי איסור וזהו שכתב דלגבי נדרי הקדש אינו יכול להקדיש אלא מה שהוא שלו ואיסורו כולל כל אדם משא"כ בנדרי איסור דאוסר אפילו נכסי חבירו עליו ואין איסורו שוה לכל. וצ"ב דזה ודאי דיש כמה חילוקים ונפק"מ בין הקדש לנדרים, אכן כונת הר"ן אינה אלא לפרש עיקר הך מילתא דמצינו שני ענינים בנדרים וממילא תמוה מש"כ לבאר דבהקדש איסורו כולל כל אדם משא"כ בנדרי איסור. דלכאורה  הך הלכתא דהקדש איסורו כולל כל אדם היינו פרט מדיני קדשים ומה ענינו כאן שבא לבאר עיקר החילוק בין נדרי הקדש לנדרי איסור, וצ"ע.

ואשר נראה מבואר מדברי הר"ן שני דברים, חדא דאיסור בהקדש אינו משום הלכה בעלמא מהלכות הקדש אלא יסודו משום עיקר הנדר, שמכוח נדרו הוא שנאסר אכ"ע [ויעוי' תשובות רע"א סי' קס"ח דלא ס"ל הכי וכתב לחלק בין איסור נדר לאיסור הקדש יעו"ש]. ומבואר עוד דהך מילתא דבהקדש נאסר הקרבן אכ"ע מדין הנדר, הוא חילוק בעיקר מהות הנדר בשונה מנדרי איסור, וממילא כשבא הר"ן לפרש ולחלק בעיקר מהות שני העניינים בנדרים שפיר נקט אותה נפק"מ.

ובאור דברי הר"ן שכתב להך מילתא בביאור עיקר החילוק בין נדרי הקדש לנדרי איסור נראה, דבאמת לא ס"ל כלל כדברי הרמב"ם והריטב"א בפירוש גדר נדרי הקדש דיסודו משום התחייבות בקרבן לגבוה וס"ל דעיקר גדר נדרי הקדש הוא לענין זה גופא דיכול להקדיש לבדק הבית או למזבח ומהני דיבורו לענין זה שאוסר בדיבורו את שהוא מקדיש, וזהו עיקר מהות הנדר דנדרי הקדש וכמבואר בדברי הר"ן דבפירוש נדרי הקדש כתב רק שהוא מקדיש לבדק הבית אן למזבח ותו לא. והמבואר לפ"ז, דבעצם מהות הנדר שוה הוא דין נדרי הקדש לנדרי איסור דתרווייהו יסודם משום שאוסר בדיבורו וכמשנ"ת. וממילא הוצרך לבאר חילוק זה, והיינו דנהי דענין הנדר בתרווייהו משום זה דיכול לאסור בדיבורו מ"מ יש חילוק בין איסור שעושה בדיבורו דנדרי הקדש דאיסורו כולל כל אדם לאיסור שעושה בדיבורו דנדרי איסור דאין איסורו שוה לכל.  

ובאור שיטת הר"ן נראה דס"ל דהא דאיתא דנדרים מיתסר חפצא עלי' אינן דין מסויים בדין נדרי איסור אלא זהו עיקר חפצא דנדר פירושו דבר שנאסר בדיבורו וגם נדרי הקדש בכלל זה. ובהיכרח דגם גדר הנדר דנדרי הקדש היינו דאוסר בדיבורו ע"י שמקדישו למזבח. האומנם בעיקר דברי הר"ן עדיין יש להעיר דהנה כל מה שנתבאר ניחא לענין המקדיש למזבח ובאומר הרי זו. אכן באומר הרי עלי הא לא אסר מידי, ולכאורה מוכרח מנדר בלשון הרי עלי כשיטת הרמב"ם דיסוד דין נדרי הקדש היינו דמחייב עצמו בקרבן שלא הי' חייב בו וקשה לכאורה לר"ן דנתבאר דס"ל דכל עיקר החפצא דנדר וגם לענין נדרי הקדש היינן דאוסר חפצא בדיבורי' וצ"ע.

וכאן בא הרמב"ן ומציל אותנו, שמבואר מדברי הרמב"ן שהבאנו לעיל כמ"ש בדעת הר"ן, דהא דאיתא דנדרים דמיתסר חפצא עלי' יסודו משום עיקר חפצא דנדר מהן ואינו דין מסויים בנדרי איסור ואין לנו אלא נדר דמיתסר חפצא עלי' וגם לענין נדרי הקדש. ואשר זהו דהוקשה לי' דבשלמא באומר הרי זו הא שפיר אסר חפצא אבל באומר הרי עלי הא אין כאן נדר כלל. וברמב"ן תירץ ש"באמירתו לגבוה נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט או שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו אבל בנדרי בטוי אין לנו לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף עכ"ל. והמבואר ברמב"ן שבאמת גם נדרי הקדש משום איסור חפצא הוי ורק דהרי עלי חשיב ג"כ כנדר משום חומר נוהג בהקדש כיון דיש חפץ נאסר להדיוט כשיפריש וממילא י"ל כן גם בדעת הר"ן ול"ק עלי' מנדר בהרי עלי וכמ"ש הרמב"ן. ובזה יואר דבר נוסף. לפי הר"ן [נדרים ח. ד"ה להשכים] מה שכתוב "בפיך" ודורשים [במס' ר"ה ו.] שזה צדקה, אין הכוונה לנדר ממש כי א"א לנדור לתת צדקה כי אין כאן חלות על החפצא, אלא הכוונה לקבלה – וזאת בניגוד לדעת הרא"ש שהכוונה לנדר ממש. וההסבר הוא שלפי תפיסת הר"ן [וגם הרמב"ן] נדר חייב לחול על חפץ, ואם לא [כמו במקרה שהתחייב לתת צדקה], אין כאן נדר אלא קבלה בעלמא.

והנה מש"כ הרמב"ן, מפני שחל החיוב על נכסיו, אינו מובן, שהרי גם למ"ד שעבודא לאו דאורייתא וגם מי שאין לו נכסים כלל נאמר תורת נדרי הקדש ואף שאין שם אלא שעבוד הגוף? אבל בעיקר הדברים כתב בס' בד קודש [נדרים עמ' ס' וכעין זה ביאר הגרי"מ פיינשטיין בשיעוריו על שבועות עמ' קצ"ט-ר'] לבאר, דהא שאין בנדרים אלא איסור חפצא, אין הענין שאין בכחו של נדר לעשות דינים על הגברא אלא הענין שלא נתרבה כל תורת נדר אלא לתכלית איסור חפצא וכשאינו בא לאסור החפץ אין בדיבורו תורת נדר כלל. וזהו שכתב הרמב"ן דכיון דבנדרי הקדש הרי בסוף יביא לידי קדושה על החפץ, הרי שלצורך ענין זה כבר נתרבה תורת נדרים. ומעתה כבר חשיב נדר גם על הדברים המביאים לידי תכלית זו והוא גם חיובו להפריש את הקרבן וכל דשם נדר עלי' ממילא חל הדין שיהא חייב לקיימו שהוא כל תורת הנדרים מוצא שפתיך תשמור שיהא נדרו מתקיים ודו"ק. ויש עוד להאריך ואין כבר מקום וישמע חכם ויוסף לקח!

"אִישׁ֩ כִּי־יִד֨ר נֶדֶר לַה' אֽוֹ־הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה֙ לֶאְסר אִסָּר֙ עַל־נַפְשׁ֔וֹ לא יַחֵל דְּבָר֑וֹ כְּכׇל־הַיצֵא מִפִּיו יַעֲשֶה"

יש להקשות שתי קושיות, א' כיון שציותה תורה שלא יחל דברו, ממילא פשוט שככל היוצא מפיו יעשה, ולכאורה הוא לשון מיותר. ב' מהו לשון "על נפשו" הרי יכול לאסור נכסיו גם על אחרים, ולמה נקטה תורה דוקא על נפשו?

והנה מובא בנדרים ל"ה - בעא מיניה רבא מרב נחמן, יש מעילה בקונמות או לא? [נדר שנאסר בלשון קונם יש בו מעילה או לו וכגון אמר קונם ככר זה כיון שהתפיס בקרבן עשאו כקרבן ואם נהנה ממנה נתחייב באשם מעילה כמועל בקדשים או שאין מעילה אלא בהקדש שאסור על כל העולם, ולא בנדרים שאינם אסורים אלא על המודר.]
... כתנאי, קונם ככר זו הקדש [שאסרה בקונם לכל, כהקדש, שהוא אסור לכל אדם – ר"ן[, ואכלה בין הוא ובין חבירו – מעל [דיש מעילה בקונמות – ר"ן] ; לפיכך יש לה פדיון [דכיוון דמיתסר אכולי עלמא כהקדש, תפיס פדיונו – ר"ן] .
ככר זו עלי להקדש ואכלה הוא מעל [דנהי דלא מיתסרא אלא עליה, כי מתהני איהו מינה – מעל – ר"ן]; חבירו – לא מעל [דכיוון דחבירו לא מעל, לא אלים כהקדש למתפס פדיונה - ר"ן]; לפיכך אין לה פדיון. דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: בין כך ובין כך [בין שאסרה על עצמו ובין שאסרה על כולם] לא מעל לפי שאין מעילה בקונמות ע"כ. הרי לפנינו מחלוקת מפורשת לגבי מעילה בקונמות שלרבי מאיר יש מעילה ולחכמים אין מעילה. והר"ן כותב שקי"ל שיש מעילה בקונמות.

ומוסיף - ומסתפקא לי, מאן דמעל בקונמות, אי מישתרי ההוא קונם לבתר דמעיל, כהקדש שיוצא לחולין על ידי מעילה.

המשך חכמה מוצא יישוב לספיקו של הר"ן, אם הותרה הנאה בקונמות אחרי המעילה, בדברי הספרי זוטא וז"ל: "הלל היה אומר, הרי מי שאמר קונם לבית זה שאני נכנס, ככר זה שאני טועם, יכול יתן הנייתו של בית ויכנס דמי ככר ויאכלנו ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה".

ראשית כל, שולל המש"ח הבנה אפשרית, שמלמד הפסוק שאין פודים קונם פרטי, כי זה פשוט ואין צורך בפסוק, וכדבריו: "והנה להורות דקונם פרטיי אין לו פדיון, לא מסתבר דנבעי קרא". אלא "נראה יותר דקמ"ל דאם כבר עבר על נדרו וכבר חלל דברו דצריך ליתן הנייתו להקדש כמו כל מעילה ואפילו הכי אסור לכנוס לבית ולאכול הככר". ומכאן פתרון לספיקו של הר"ן שבקונמות פרטיים, אין היתר לאחר מעילה כמו דין הקדש רגיל.
ובצורה נפלאה מוצא המש"ח רמז לדין זה בלשון הפסוק. "ומדוקדק לשון הכתוב 'לא יחל דברו', ואם חלל דברו, בכל זאת ככל היוצא מפיו יעשה ולא נפקע על ידי המעילה האיסור שאסר על "נפשו". פירוש [המלה "נפשו"] דאמר קונם עלי, שלא אסר בקונם על הכל [שאז יש לו דין הקדש רגיל – ועי' לקמן מה שנביא בזה].

ומבואר שהתוספת "ככל היוצא מפיו יעשה" מלמד שאע"פ שחילל – אינו יוצא לחולין וחייב לקיים ככל שיצא מפיו. והמילה "נפשו" מלמד שזה שייך דווקא אם אסר על נפשו ולא אסר בקונם על הכל.

ומסיים המש"ח "והוי כמו 'שלח תשלח', 'עזב תעזב', דפירושו אם כבר לקח וכבר לקט כן הכא פירושו אם כבר חלל ככל היוצא מפיו יעשה ודוק".

ופירושו שהלאו 'לא תקח האם על הבנים' ניתק לעשה זה אם עבר עליו, כלומר עוד חייב לקיים את העשה למרות שעבר על הלאו לא תקח האם על הבנים. ובמילים 'עזב תעזב', נראה כי אין כוונת המש"ח לפסוק בשמות [כ"ג ה'] בענין פריקה וטעינה אלא לויקרא [י"ט י'] 'לעני ולגר תעזוב אותם' שהוא העשה הבא אחרי 'וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט' כלומר אע"פ שעבר על הלאו עדיין חייב הוא לקיים את העשה כאמור.
בעל ה'ספירי אפרים' [הרב אפרים גרבוז זצ"ל והובא במשך חכמה המבואר] בפירושו לספרי זוטא אחרי הביאו את דברי המש"ח כותב "ופירושו דחוק, דהא תינח גבי בית, דגם לאחר שמעל ישנו בעולם ושייך לומר דקמ"ל דאסור להיכנס לבית אבל גבי ככר כיון שאסר עליו אכילה כדתני שאני טועם אם כן לא שייך בו מעילה אלא אם כן אכלו והרי לא משכחת לה שיהנה ממנו פעם שנית?!".

ובביאור עצם הספק של הר"ן, כתבו האחרונים בהרבה אופנים. בקה"י [נדרים סי' כ"ד] כתב שאם נפרש דספיקו של הר"ן ז"ל הוא בקונם פרטי [דאילו קונם כללי כיון דיש לו פדיון ונפיק לחולין ע"י פדיון] משמע שהוא הקדש גמור לבדה"ב ומסתברא דנפיק נמי לחולין על ידי מעילה ככל קדשי בדה"ב, יש לבאר טעם הספק משום דקונם פרטי נחשב קדושת הגוף כיון דאין לו פדיון [כדאמרינן בכתובות דנ"ט ולקמן דפ"ו] ובקדושת הגוף קיי"ל דלא נפיק לחולין ע"י מעילה כדתנן במעילה [די"ט] אין מועל אחר מועל אלא בבהמה וכלי שרת בלבד וה"ה כל קדושת הגוף למזבח, [עיין בהרמב"ם ז"ל פ"ו ממעילה ה"ה] וכיון דקונם פרטי הוא קדוה"ג לא נפיק לחולין ע"י מעילה ככל קדשי מזבח. אכן יש לחלק דדוקא קדשי מזבח שאין להם פדיון מחמת חומרת קדושתן חמירי נמי שאינם יוצאין לחולין ע"י מעילה אבל קונם פרטי הא אדרבא מה שאין לו פדיון הוא משום קלישות קדושתו דלא אלים למתפס פדיונו כדפי' הר"ן ז"ל לעיל, א"כ אפשר דמ"מ ע"י מעילה שפיר נפיק לחולין דדוקא ע"י פדיון לא נפיק לחולין משום שאין כאן מציאות פדיון, כיון דלא תפיס פדיונו אבל ע"י מעילה כיון דאיכא דין מעילה נפק לחולין וזהו ספיקו של הר"ן ז"ל. אכן מסתימת דברי הר"ן ז"ל משמע דבכל קונמות נסתפק אי יוצא לחולין ע"י מעילה ואפילו בקונם כללי, וצריך ביאור מאיזו טעם יהא קונם כללי שאני מכל קדושת דמים שלא יהא בו דין יציאה לחולין ע"י מעילה עכ"ד.

בס' שערי שמועות [עמ' רי"ג] כתב שספיקו הוא דמעילה מוציאה מהקדש לחולין אבל לא מאיסור נדרים ואע"פ דמעל בקונמות משום שהוי כהקדש לא חשיב כהקדש [ממש] לצאת לחולין שיוצא לחולין מצינו ולא יוצא להיתר.

וחזי הוית בס' רשימות שיעורים [שבועות עמ' נ"א-נ"ב] שביאר ספקו של הר"ן ע"פ מחלוקת הבעה"מ והרמב"ן במס' ע"ז [נ"ב]. שם מבואר שאבני המזבח ששקצו אנשי יון לעבודת כוכבים נאסרו אע"פ שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. בטעם הדבר אמר רב פפא התם קרא אשכח ודרש דכתיב 'ובאו בה פריצים וחללוה'. בעה"מ והרמב"ן במלחמות מבארים דין 'ובאו בה פריצים וחללוה' בדרכים שונות. דעת בעה"מ שמוסב על פריצי ישראל ואבני המזבח יצאו לחולין ע"י ישראל דבני מעילה נינהו. בעה"מ מבחין בין אבני מזבח לבין כלי שרת, כלי שרת קדושים בקדושת הגוף ואינם יוצאים לחולין ע"י מעילה, אבני המזבח לעומתן קדושים בקדושת דמים ויוצאות לחולין ע"י מעילה. ואילו לדעת הרמב"ן אבני המזבח קדושות בקדושת הגוף ואינן יוצאות לחולין ע"י מעילת ישראל, אך הקרא ובאו בה פריצים וחללוה בעובדי כוכבים כתיב. וז"ל על ידי עובדי כוכבים יצאו לחולין כו' שהרי נביא מתנבא על המקדש שיחרב ואמר שיצא לחולין על ידם וגוה"כ היה הכל אע"פ שאין מעילה בקרקעות ואע"פ שאינם בני מעילה וכו' עכ"ל אליבא דהרמב"ן גזה"כ היא שדוקא ע"י עכו"ם הקדשות אף אלה שנתקדשו בקדושת הגוף כמזבח וככלי שרת יצאו לחולין בזמן ובאו בה פריצים וחללוה.

לאור זה ניתן לומר שספק הר"ן תלוי במחלוקת בעה"מ והרמב"ן. לדעת הבעה"מ מעילה מוציאה לחולין ע"פ גזה"כ ובאו בה פריצים וחללוה. אליביה, איפוא, אין מעילה מוציאה קונמות לחולין שהרי בקונמות ליכא ובאו בה פריצים וחללוה כי זה שייך לקדשי המקדש וקונמות בכל אופן אינם קדשי המקדש. מאידך אליבא דהרמב"ן ובאו פריצים וחללוה מוסב על העכו"ם ומעילת ישראל שמוציאה לחולין הוא דין בפני עצמו. עקב כך, יתכן שאף קונמות יוצאים לחולין ע"י מעילה כהקדשות אחרים מאחר שחל בהן איסור מעילה ואיסור המעילה לבדו הוא המוציא לחולין.

ובאמת יש מבוכה בעצם ספק הר"ן, על מה נסוב: המנחת ברוך [קכ"ז י"ד] כתב דכל ספק דהר"ן הוא דוקא בקונם כללי שיש לו פדיון וא"כ יש צד דיוצא לחולין אבל בקונם פרטי דאין לו פדיון פשוט דאין יוצא לחולין. והקר"א כתב להיפך דבקונם כללי פשוט דיוצא לחולין כיון דיש פדיון וכל הספק  של הר"ן הוא דוקא בקונם פרטי. וע"ע באמרי בינה שהספק של הר"ן הוא בקונס כללי ופרטי.

ועי' בשטמ"ק בכתובות נ"ט שהביא שיטת רש"י במהדו"ק ושי' הרשב"א דקונמות יוצאין לחולין ע"י מעילה. ועי' במנ"ח במצוה קכ"ז דרק כללי הוא דמסתפק הר"ן דהרי יש לו פדיון משא"כ בקונם פרטי דאין לו פדיון דבודאי דאינו יוצא לחולין דהו"ל כקדשי מזבח, והוא דלא כרש"י שיוצא לחולין גם בקונם פרטי וכבר העיר בזה בקובץ הערות בסי' נ"ד. ומה שיוצא לחולין אף דבמעילה י"ט מבואר דכשאין פדיון יש מא"מ, כבר כתב באחיעזר ביו"ד בסי' י"ח דהיינו דוקא כשאין פדיון מפאת דהוי קדוה"ג משא"כ כשאי"ב פדיון מצד אחר כגון גיזי קדשי בה"ב שאי"ב העמדה והערכה דשפיר דיוצא לחולין ולפיכך גם בקונם פרטי הא דאין לו פדיון אי"ז מפאת חומר הקדושה רק משום דקלישא קדושתו שאסור לזה ומותר לזה ולכן יוצא לחולין ע"י מעילה.

ויש להאריך בזה ואכ"מ, וע"ע בקובץ שיעורים ס"ח סי' נ"ה, בס' בית ישי סי' ע', חי' הגר"ב סורוצקין עמ' צ"ז, בס' מטעמי יעקב עמ' רנ"ד, שערי טוהר ח"ב עמ' קע"ו, שארית יוסף ח"ג סי' ס'.

חצי שפחה חצי בת חורין

הנה דן במנחת חינוך (מצוה ת"ו) בחצי שפחה חצי בת חורין, אם בעלה יכול להפר, מכיון דאין בהצד הבת חורין קדושין גמורים, אלא הוה קידושין רק לענין חיוב אשם.  וצריך עיון, דהנה לחד גיסא, הא חזינן דגם בקידושין דרבנן מיפר הבעל, דכל הנודרת על דעת בעלה נודרת. אך לאידך גיסא יש לעיין, דאם כן יוכל להפר גם צד השפחות, וזה לא משמע כלל, והדבר צריך עיון גדול באמת היאך מתפרש האי מילתא.

וכעין זה יש לדון, דהנה אמרינן בגמרא נדה (מ"ו א') דהא דהבעל יכול להפר בקידושי מיאון, היינו מפאת דכל הנודרת על דעת בעלה נודרת. ולפי זה בקטנה שהיא חצי שפחה חצי בת חורין ונתקדשה קידושי מיאון, מה יהא לענין ההפרה, דממה נפשך אם על דעת בעלה נודרת, יפר הכל, ואם אינה נודרת על דעת בעלה, לא יפר כלל, ולא אדע הדרך בהאי מילתא, וד' יאיר עיני.

תו דן במנחת חינוך, אם קטן יכול להפר היכא דהוי אשתו, מכח זכיה להר"י ברזילי (מובא במשנה למלך פ"ו מהל' גירושין ה"ג), או קטן ביבמה. וצריך עיון הא מכל מקום אין לו דעת, והוה כמו נשתטה. [הגאון רבי אברהם גנחובסקי זצ"ל]
שבת שלום ואורות אין סוף!!! תיאור:  תיאור: 珞