יום ראשון, 19 במרץ 2017

אש תמיד על המזבח




"אש תמיד תוקד"
התורה מצוה פעמיים שאש תמיד תוקד על המזבח, וצריך להבין את הכפילות. הרבה מפרשים עמדו על פשר הכפילות ואנחנו נתחיל מפירוש הרמב"ן ובהמשך נטעם חלק מהסברי הראשונים והאחרונים למצוה זו.  
כתב הרמב"ן "יאמר שתוקד במזבח כל הלילה כי מצוה שישימו ביום עצים הרבה כדי שלא יתאכלו לגמרי ויכבה האש ממנו. ולפי דעתי מה שאמר (פסוק ו) אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה מצוה לכהנים בקיום האש כמו שאמר (פסוק ה) ובער עליה הכהן עצים, וצוה שיזהרו בזה ויערכו אש ועצים הרבה שתוקד האש תמיד כל היום וכל הלילה, והזהיר בלאו שלא תכבה לעולם. והנה אם נתעצלו הכהנים וכבתה האש עברו בלאו, ומפני זה אמרו רבותינו (יומא מה) שהיתה מערכה שניה לקיום האש ומה שאמר (בפסוק ה) והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה מקרא יתר ונדרש לרבותינו (תורת כהנים פרק ב ז) בכל אדם, מלמד שכל המכבה עובר בלא תעשה ואפילו כבה מן המערכה גחלת אחת לוקה בין שכבה אותה בראשו של מזבח בין שהורידה וכבה אותה למטה וכמדומה לי שאינו עובר אלא בלאו אחד.

מצות כהנים – לדאוג שהאש לא תיכבה. מצות כל אדם – לא לכבות
וביארו האחרונים שהאיסור לכהנים אינו איסור על 'מעשה הכיבוי' אלא כדכתיב 'אש תמיד תוקד' שהוא לשון נסתר שלא תהיה האש כבויה, ומכאן שאף בכבה מאליה עוברים הכהנים שהתעצלו. ומאידך צריך שתכבה כל האש שעל המזבח בשביל שיעברו. אמנם איסור הכיבוי שעל כל אדם הוא איסור לעשות מעשה כיבוי, ולכן בזה עוברים אף בכיבה מקצת האש גחלת אחת. אבל בזה אין עוברים אלא בכיבה בידים ולא בשכבה מאליה. וכן הוכיח הכלי חמדה [פר' צו אות ב ד"ה והנה], שהרי פשוט שהמצות עשה של 'אש תמיד תוקד על המזבח' אינה שייכת ב'כיבוי במקצת' שהרי אין צורך שיהיה תמיד האש במידה אחת וכל זמן שלא כבה לגמרי אש על המזבח מתקיים העשה ולכן הוא הדין בלאו של 'לא תכבה' האמור לכהנים היינו שעל ידי פשיעתם תכבה כל האש.
ביאור דברי הגמרא עפ"י היסוד שיש שני לאוין
ובחמדת ישראל הוסיף על פי דברי הרמב"ן לפרש את מהלך הסוגיא בזבחים צ"א, שהקשו על שמואל כיצד מזלפין היין על גבי האישים, הרי מכבה האש, ותירצו שכיבוי במקצת לא שמיה כיבוי. ושוב מקשים שגם המוריד גחלת חייב, ותירצה הגמרא שמדובר שם שאין על המזבח אלא גחלת זו. ועוד תירצו 'ואיבעית אימא כיבוי דמצוה שאני'. ולכאורה לפי התירוץ השני שהטעם משום כיבוי דמצוה כבר לא שייך תירוץ הגמרא הקודם ש'כבוי במקצת לא שמיה כיבוי' ואם כן היה צריך לומר 'אלא' כדרך הגמרא כשחוזרים ממהלך מוקדם. אכן לדברי הרמב"ן, לעולם נשאר הטעם להתיר משום כיבוי במקצת לא שמיה כיבוי, שלכן ירד לאו אחד הלאו של הכהנים, ועל הלאו של כל אדם מתרצת הגמרא שכיבוי דמצוה שאני והיינו שעשה [של הבאת היין] דוחה לא תעשה [או שאין צורך בדיחוי כי לא נאמרה לכתחילה איסור על כיבוי האש במקרה שמביא יין על המזבח]. ומה שבהוה אמינא אין העשה דוחה הוא משום שהוא כנגד ב' לאוים אבל כעת שנשאר רק לאו אחד, דוחה העשה את הלאו הנותר.

למה לא נאמר "לעבור עליו בשני לאווין"
בפנים יפות [פר' צו ד"ה לא תכבה] דן בדברי הרמב"ן, מנין לו שיש בזה שני לאוים נפרדים אחד לכהנים ואחד לכל אדם, ולמה לא נבאר שיש כאן ב' לאוים על אותו האיסור כמו שאמרו בכל הש"ס [ב"מ ס"ב ושאר מקומות] 'לעבור עליו בשני לאוין'. ותירץ הפנים יפות שם שאין לפרש ששני הלאוים נאמרו לכהנים בלבד 'ולעבור עליו בשני לאוים' משום שכתבו התוספות [ב"מ ס"א ד"ה לעבור] שלגבי לאו שאין לוקים עליו אין לומר 'לעבור עליו בשני לאוים' וכיון שהלאו על הכהנים הוא במה שלא הרבו עצים, נמצא שהוא 'לאו שאין בו מעשה' ואין לוקים עליו. וא"א לפרש שב' הלאוים נאמרו לגבי ישראל המכבה גחלת שהוא 'לאו שיש בו מעשה' ונפקא מינה ללקות שמונים משום ב' הלאוים, כיון שפשוטו של מקרא מדבר דווקא על הכהנים מדכתיב בפסוק הקודם [ויקרא ו ב] צו את אהרן ואת בניו' וגו'. עיי"ש בפנים יפות.
והוסיף בחידושי הגרי"ז [זבחים צ"א ד"ה בגמרא המוריד גחלת] שהאיסור של הכהנים הוא שלא תפסיק להתקיים אש על המזבח ומחויב כבר בהורדה מהמזבח [אף שלא כיבה האש] מה שאין כן איסור לכל אדם הוא אף מקצת האש ודווקא על ה'כיבוי' חייב ואף אם יוריד לא יתחייב עד שיכבה אף שכיבה שלא על גבי המזבח.
מי עובר בלאו?
יש להסתפק מי עבור בלאו הזה, וזה פשוט שכל הכהנים לא עוברים דהרי אינם במקדש והויין אנוסים אלא שיש להסתפק אם כל הכהנים דאותו המשמר עוברים או"ד רק הכהנים של אותו בית האב שצריכים לעבוד באותו היום [עי' רמב"ם פ"ד מכלי המקדש הי"ד] אבל שאר כהני אותו המשמר שאינם עובדים באותו היום הויין אנוסים ואינם עוברים וצ"ע.
ומה שסיים הרמב"ן שהמכבה גחלת בידים [ואפילו זר] עובר בלאו דלא תכבה, והוסיף וכמדומה שאינו עובר אלא בלאו אחד, כתב התכלת מרדכי לעיין ברש"י על פסוק ו' ובספר מעין החכמה [דף ל"ב], וכתב המעין החכמה שכוונת הרמב"ם לחלוק על רש"י שכתב שלא תכבה בפסוק ו' הוא אותו הלאו שבפסוק ה', והמכבה אש מעל המזבח עובר בשני לאווין, ואילו לדעת הרמב"ן כאן יש שתי אזהרות נפרדות, שבפסוק ה' מזהיר על המכבה גחלת בידים ואפילו זר, ואילו בפסוק ו' מזהיר הכהנים על קיום האש בלאו, שאם פשעו ונתעצלו בקיום האש וכבתה מאליה עוברים בלאו מיוחד זה עיי"ש.
אלא שבספר מהר"ם שיק על תרי"ג מצות [מצוה קלד] הקשה "ולפי"ז היה ראוי שימנה לב' מצות ל"ת נפרדין זה מזה. אמנם במנין המצות לא מנה כן ע"כ. אבל באמת לא קשה כי הרמב"ם לעולם לא אמר שיש כאן שני לאווים נפרדים כדברי הרמב"ן. ובסמ"ג מצות ל"ת של"ד כתב וז"ל המכבה אש שעל המזבח לוקה שנא' אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה וכו' ויש כאן שני לאוין שהרי שני פעמים כתוב בפרשה לא תכבה וכו' ועניין לאו אחד הוא." והיינו לאפוקי מדעת הרמב"ן שהם שני לאווין נפרדים, אחד על המכבה גחלת בידים ואפילו זר, ואחד מזהיר על הכהנים על קיום האש ללמד שאם נתרשלו וכבתה מאליה עברו על לאו זה, וע"ז חולק הסמ"ג וכתב שעניין לאו אחד הוא לעבור עליו בשני לאווים כפירש"י.
כמה מלקויות לוקה
ויש לדון לרש"י ולדעת הסמ"ג ילקה ב' מלקיות על שני הלאוין. ולכאורה הנידון הוא מחלוקת שדעת הרמב"ם בסה"מ שורש ט' שאם נכפלו אזהרות על מניעה אחת, לוקין רק מלקות אחד. ואילו לפי הרמב"ן לוקין על כל אזהרה. וי"ל דה"ה כאן להרמב"ם ילקו מלקות אחד ולהרמב"ן ב' מלקיות.
ובריש תמורה תנן הכל ממירין וכו' שאם המיר מומר. וכתבו התוספות: "וא"ת אמאי לא תני שמונים דהא כתיב "לא יחליפנו ולא ימיר אותו"? וי"ל דלא נחית למנין מלקיות כלומר דלקי עליה. ועוד י"ל דלעולם לא לקי אלא תרי ותרי לאוי צריכי חד בקרבן שלו וחד בקרבן חברו. והיינו דדעת התוס' כהרמב"ן דלוקין על ריבוי לאוין על כל לאו בפ"ע וזהו שהק' התוס' דבתמורה יש ב' לאוין וילקו ב' מלקיות. ובתי' קמא כתבו דאה"נ לוקה ב'. ובתי' בתרא תי' דהלאו הב' איצטריך ואינו בכלל ריבוי לאווין. ולפ"ז להתוספות והרמב"ן ילקו שמונים.

אם המצוה להביא מן ההדיוט היא מצוה בעלמא או חיוב
כך נאמר בברייתא המובאת בכמה מקומות: "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח, אע"פ שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט" [עיין יומא כ"א ונ"ג, ובתו"כ פ' ויקרא דבורא דנדבה פרשתא ד' פ"ה הל"י, והביאה גם רש"י בפ' ויקרא א' ז'], ופשטות הביאור בזה שיש מ"ע דבעינן אש על המזבח ולעיקר קיום מצוה זו סגי באש מן השמים, ורק דמ"מ אכתי איכא מצוה בעלמא להביא מן ההדיוט, וזה מש"כ רש"י בזבחים [י"ח. ד"ה אי מהתם] שלהביא מן ההדויט הוא למצוה בעלמא. אך, מדברי הרמב"ם משמע לא כך, דבמנין בריש הל' תמו"מ אות ב' כתב "להדליק אש על המזבח בכל יום" ושם בפ"ב הל"א כתב "מצות עשה להיות אש יקודה על המזבח תמיד שנאמר אש תמיד תוקד על המזבח אע"פ שהאש ירדה מן השמים מצוה להביא אש מן ההדיוט שנאמר ונתנו בני אהרן הכהנים אש על המזבח"' עכ"ל. ולכאורה כוונתו, דכדי שלא נטעה לומר דסגי באש מן השמים לעצם קיום מצות הדלקת האש, לכך כתב דאע"פ שאש ירדה מן השמים עדיין איכא המצות עשה להדליק אש ולקיומה צריך להביא אש מן ההדיוט. [ומש"כ "מצוה" להביא מן ההדיוט אין הכוונה מצוה בעלמא אלא דזהו המצות עשה של הדלקת האש, ומטעם זה קבע ברייתא זו בהל"א כשפירש עיקר מצות עשה זו דאתא לאשמועינן דבאש השמים לא מקיימא מצוה זו. והגם שיש לדחות ולפרש כוונת הרמב"ם כרש"י ומש"כ אע"פ שהאש ירדה מן השמים וכו' אין כוונתו לומר דבאש זו לא מתקיימת המצוה אלא כוונתו איפכא דאע"פ שכבר באש זו מקיימא המצוה אכתי איכא מצוה בעלמא להביא מן ההדיוט מ"מ לשונו נוטה לדרך שבארנו תחילה]
וכך מבואר גם בסה"מ עשה כ"ט שכתב: "היא שצונו להבעיר אש על המזבח בכל יום תמיד, והוא אמרו יתעלה אש תמיד תוקד על המזבח וזה לא יתכן אלא במה שצוה בהתמדת שום האש על העצים בבקר ובין הערבים וכו' ובפירוש אמרו אע"פ שהאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט וכבר התבארו דיני מצוה זו ביומא ותמיד רוצה לומר מצות מערכת האש אשר יעשו בכל יום במזבח"' עכ"ל ומבואר להדיא כנ"ל, דהכוונה לומר דבאש שירדה מן השמים ליכא קיום למצוה זו ואדרבה מברייתא זו למדנו על מצוה זו וזה מש"כ ובפירוש אמרו וכו' דכיון שגם בהיות אש מן השמים עדיין צריך להביא אש מן ההדיוט למדנו מינה דאיכא מצות עשה להבעיר אש על המזבח ומצוה זו אינה מקויימת אלא באש הבאה מן ההדיוט ונמצא דרש"י והרמב"ם פליגי בנידון זה.
מצות הבערת אש כוללת סידור מערכות
מצוה זו דהבערת האש נכללת גם מצות סידור המערכות כמבואר בלשון הרמב"ם בסהמ"צ הנ"ל דדיני מצות הבערת האש הם דיני מערכת האש הנעשית על המזבח בכל יום, והגם דיתכן דהוו ב' קיומי דינים היינו קיום דין אש על המזבח וקיום דין מערכה על המזבח הנכללים במצוה אחת, מ"מ בפשטות נראה דלא רק דנכללו בחדא מצוה אלא הכל הוי חד דינא דלצורך הבערת האש בעינן מערכה וסידור המערכה והוא חלק מקיום דין אש על המזבח.
וכן נראה מלשון הרמב"ם בפ"ב מתמו"מ הל"ד שכתב "שלש מערכות של אש עושין בראש המזבח בכל יום וכו' שלישית אין עליה כלום אלא לקיים מצות האש שנאמר אש תמיד תוקד"' עכ"ל ומבואר דאין במערכה קיום נוסף מלבד קיום מצות האש ואינם ב' קיומים נפרדים אלא סידור המערכה הוא חלק מקיום מצות האש על המזבח. ומתבארת היטב שיטת הרמב"ם דמצות אש אינה מתקיימת באש מן השמים דכיון דאש ומערכה הוו חד קיום לכן מצות אש אינה מתקיימת אלא ע"י עצים והיא הנותנת לכך שמצות אש אינה מתקיימת באש מן השמים דבעינן מערכה ועצים, ואש מהם כדי לקיים מצוה זו. וע"ע בגמ' יומא מ"ה דאיתא "ואש המזבח תוקד בו - זו מערכה שניה של קטורת" ומוכח נמי דקיום אש לא הוי אלא ע"י מערכת עצים כמשנ"ת ומבואר אמאי מצות אש אינה מתקיימת באש מן השמים [מיהו, עדיין יתכן דאף להרמב"ם מצות אש ודין מערכה הוו ב' קיומים שונים ומ"מ קיום מצות אש תמיד אינה אלא ע"י עצים ומערכה ולא סגי לזה באש מן השמים].

 אכן לשיטת רש"י דמצות אש מתקיימת גם באש מן השמים, יל"ע בהיכא דאיכא אש מן השמים, האם בעינן גם מערכה, דכיון דהוי חד קיום והכל בכלל מצות אש המזבח א"כ י"ל דאי אית לן אש בלא עצים, סגי בזה. אמנם לא יתכן כן, דכיון דכתיב בקראי דמצות אש "ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר", א"כ מפורש דבעינן עצים לקיום מצוה זו. ומפורש כן בלשון הרמב"ם בסה"מ הנ"ל "וזה לא יתכן אלא במה שצוה בהתמדת שום האש על העצים", ולפ"ז צ"ע איך מתקיימת מצות אש באש מן השמים, הא בעינן עצים. ובע"כ צריכים לחזור בנו ממה שנקטנו תחילה, וצ"ל דגם רש"י מודה דלקיום מצות אש תמיד בעינן מערכת עצים דוקא, ומש"כ בסוגיין דנתינת אש של הדיוט מצוה בעלמא היא קאי לענין הקטרה בעלמא, דלקיום דין הקטרת קרבנות סגי באש מן השמים.
המורם מכל האמור, דכוונת רש"י בסוגיין היא דלהקטיר קרבנות סגי באש שירדה מן השמים ולא בעינן עצים דוקא. אמנם צ"ע בזה, דלכאורה מספיקות הגמ' במנחות כ"ו מוכח דבעינן הקטרה בעצים דוקא, דבעי התם באופן שסידר מערכת העצים על קומץ המנחה או שסידר אברים ע"ג המזבח וסידר מערכת העצים עליהם או אם סידר האברים בצד המערכה האם הויא הקטרה או דלמא בעינן הקטרה על העצים דוקא יעו"ש. ואי נימא דעצים לא מעכבי בהקטרה, מאי אכפ"ל מה למעלה ומה למטה, מ"מ הנקטרים הוקטרו ועלתה לו. ומוכח לכאורה דהקטרה בעצים מעכבת ולכך מבעיא לן אם קיים מצות הקטרה בכל הני אופנים
וצ"ל דלעולם איכא קיום הקטרה גם בלי עצים ורק דבהקטרה עם עצים נאמר בה דין מסוים שתהא על העצים דוקא, וכך צ"ל גם בדברי רש"י לקמן קי ד"ה והאיכא חציצה שכתב "שהבשר שאינו ראוי להקטרה חוצץ בין אימורין למערכה ודכוותיה בפנים לאו העלאה היא דרחמנא אמר על העצים אשר על האש" וכו' ומבואר דבעינן אימורים על העצים דוקא וצ"ל כנ"ל דכדאיכא עצים איכא דינים איך להניח אבל אי נקטר באש מן השמים אין צריך עצים כלל.


[פנים יפות, כלי חמדה פ' צו, קובץ שיעורים פסחים אות קי"ז, שיעורי רבי משולם דוד, משנת חיים זבחים פ"י, אמרי חן פ' צו, אוצר העיונים מסכת זבחים מהד' מתיבתא]     

"והקטיר אתם הכהן המזבחה אשה לה' אשם הוא". [ז' ה']

והנה כבר מפורש בתחילת הפרשה שמדובר באשם וא"כ למה התורה חוזרת על זה? וכתב ע"ז רש"י וז"ל אשם הוא [דורש "הוא" בהויתו יהא" עד שיוסר ממנו שם אשם] עד שינתק שמו ממנו, לימד על אשם שמתו בעליו או שנתכפרו בעליו אע"פ שעומד להיות דמיו עולה לקיץ המזבח, אם שחטו סתם אינו כשר לעולה קודם שניתק לרעי' [כלומר, בהמה שהוקדשה לאשם ואין בה צורך כבר, כגון שמתו בעליה או שנאבדה ונתכפרו בעליה באחר ואח"כ נמצאה, דינה שתרעה עד שתסתאב ויפול בה מום ובדמיה יקנו עולה לקיץ המזבח. ואם שחטה קודם שניתקה לרעיה דהיינו קודם שמסרה לרועה עדיין שם אשם עליה ופסולה מלהיות עולה אף על פי שהיתה עומדת ליפול בה מום ולהיפדות לצורך עולה ודין זה נלמד מאשם 'הוא', שכל זמן שעדיין שם אשם עליה אינה כשרה להיקרב אף כעולה. אמנם אחר שנמסרה לרועה אם הקריבה לשם עולה כשרה כיון שכבר בטל ממנה שם אשם – רא"ם]. ואינו בא ללמד על האשם שיהא פסול שלא לשמו כמו שדרשו הוא הכתוב בחטאת לפי שהאשם לא נאמר בו אשם הוא אלא לאחר הקטרת אימורין והוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר [פירוש כיון ש'אשם הוא' נאמר לאחר שנתפרש סדר הקטרת האימורין והקטרת האימורין אינה מעכבת, א"א לומר שאם הקטירם שלא לשם אשם יפסל הקרבן] ע"כ. והוא מהסוגיא בזבחים דף ה' בשם רב הונא עיי"ש ובדף קי"ב ודף קט"ו ובמנחות דף ד' ובפסחים דף ע"ג ובתמורה דף י"ח ובנזיר דף כ"ה עיי"ש.

ויש כאן שתי תמיהות: א] כשם שא"א ללמוד מזה על פסול שחיטה שלא לשמה כיון שמדבר הפסוק על הקטרת אימורין שאין בו פסול, הרי כמו"כ לא ניתן ללמוד מזה על פסול שחיטה בסתמא אחרי שנאמר הפסוק על הקטרת אימורין שאין בה פסול, ומ"ש בזה שלא לשמה משחיטה סתם שע"ז אמרו בגמ' שאין לדרוש מפסוק זה, ושחיטה סתם כן דורשים מפסוק זה, עיין בשפ"א שהניח קושיא זו בצ"ע.


ב] וגם צ"ב טובא, מה ענין "אשם הוא" שנאמר בפרשת הקטרת אימורי האשם ללמד בזה ומזה על דינו של אשם לאחר שנתכפרו בעליו שלכאורה אינו ענין כלל לפרשה שלנו שמדברת על הקטרת האימורין ולא על דין האשם עצמו וודאי לא על דינו כשנתכפרו בעליו או שמתו. עי' מה שהאריך בס' די באר מהד' תנינא. 

יום שלישי, 14 במרץ 2017

אורות הגבעה כי תשא תשע"ז


                                                           אורות הגבעה
        

כי תשא תשע"ז                                    

האם עשיית שמן המשחה היא מצוה לדורות?

בר"מ בסה"מ [מצוה ל"ה] כתב שצונו שיהי' לנו שמן עשוי על מתכונת המיוחד מוכן למשוח בו וכו' והקשה המנ"ח מצוה ק"ו דהר"מ בסה"מ שרש ג' כתב דמצוה לשעה אינה נמנית ורק מצוה הנוהגת לדורות, והרי לא הי' שמן המשחה בבית שני מאחר שגנזו בימי יאשיהו המלך ולמה לא עשאו לקיים מצות עשיית שמן המשחה. ע"כ דרק משה נצטווה על עשיית שמן המשחה וא"כ לא הוי מצוה לדורות ולמה לא נצטווה? ותירץ המנ"ח דנהי דאין מצוות עשיה נוהגת לדורות מ"מ הדין למשוח כהנים ומלכים מזה השמן נוהגת לדורות.

אמנם נראה דאפילו מצות עשיית שמן המשחה נוהגת לדורות ומה שלא עשאו בזמן בית שני זהו דין אחר, שכ"ז ששמן שעשאו משה קיים הרי זה פוטר ואוסר מלעשות שמן המשחה אחר וכיון דשמן שעשאו משה נגנז אבל מ"מ הוא קיים לא שייך שוב החיוב והיתר לעשות שמן אחר. אבל אה"נ אם כלה שמן שעשאו משה הי' החיוב לדורות לעשותה, רק שנאמר הבטחה ששמן שעשאו משה קיים לדורות. אבל בעיקרון המצוה קיימת לדורות. וכעין זה מצינו בר"מ בסה"מ מצוה קפ"ז שמנה מצות הריגת ז' עממין וחשיב לי' מצוה לדורות אף שבלבל סנחריב את כל העמים וא"א לקיימו בפועל, מ"מ כיון דאין המצוה מוגבלת בזמן מצד עצמה מקרי מצוה לדורות. וה"נ בשמן המשחה שאין המצוה מצד עצמה מוגבלת לאיזה זמן, מקרי מצוה לדורות אף שאין אפשרות לקיימה.

ויסוד הדברים נמצא בכתבי הגרי"ז שדייק מהרמב"ם בפיה"מ מנחות פ"ט מ"ב וז"ל שהכל מסכימין שאין עושין שמן המשחה עד שיכלה מה שעשה משה רבינו עכ"ל. והיינו שהדין הוא שכל זמן שקיים השמן שעשה משה אין לעשות שמן אחר וכיון דכולו קיים לעתיד לבא כמבואר בכריתות דף ה', לכן אין לעשות שמן אחר. והביא גם לפיה"מ בכריתות פ"א מ"א וז"ל: "ודע שלא נעשה ממנו לעולם ולא יעשה אלא מה שעשה משה שנאמר יהיה זה לי לדורותיכם כך קבלנו עכ"ל. וביאר בכוונת הרמב"ם שכתב "כך קבלנו" בענין דהשמן קיים ולא יאבד וגם בזמן הזה שנגנז הוא עדיין קיים ולכן אין לעשות שמן אחר עכ"ד.

וכן נראה בדברי הרדב"ז [מגדל דוד שיר השירים ה:ה] וז"ל: "וא"ת למה לא עשו שמן המשחה לאחר שיאשיה גנז את השמן שעשה משה וי"ל כיון שעדיין הוא קיים לפיכך לא היו רשאין לעשות אחר עכ"ל. וכתב על זה בגליוני הש"ס יומא כ"א, "וצריך הסברה" וכוונתו דמה נפ"מ אם השמן של משה קיים לענין אם אפשר לעשות שמן אחר? וע"פ דברי הגרי"ז מבוארת כוונת הרדב"ז דכל זמן שהשמן של משה קיים נאמר שלא לעשות שמן אחר. [ועי' בערוך לנר בכריתות].

החילוק בין עשיית הקטורת לעשיית השמן

הרמב"ם במנין המצות בראש הל' כלי המקדש מנה מצוה א' לעשות שמן המשחה וצ"ע למה לא מנה מצות עשיית הקטרת ג"כ, והרי בפ"ב שם כתב הר"מ להדיא דעשיית הקטרת מצות עשה היא וכמה דינים נאמרו במעשה הקטרת שיהא בקדש ומשל הקדש וכל הדינים האלו כתב הרמב"ם בהל' כלי המקדש, אף שעצם מצות ודין הקטרתה מבואר בהל' תו"מ והוא משום שנאמר בה דין עשי' שאינו בשאר מנחות שאין דינם ומצותם אלא הקרבה בלבד, וא"כ צ"ע מפני מה לא מנה מצות עשיית הקטרת למצוה בפני עצמה כמו מצות מעשה שמן המשחה. וכן בספר המצות כתב הרמב"ם במצוה ל"ה שצונו שיהי' לנו שמן עשוי על מתכונת המיוחד מוכן למשוח בו וכו', וזהו מצות עשיית שמן המשחה. ובמצוה כ"ח שם כתב הר"מ מצות הקטרת הקטרת ולא מנה מצות עשיית קטרת בפ"ע. ובמנין המצות הקצר כתב הרמב"ם במצוה ל"ה למשוח כה"ג ומלכים בשמן המשחה ופירש בזה עיקר המצוה על מעשה המשיחה וצ"ע. אך בסה"מ כתב להדיא כנ"ל דהמצוה היא שיהי' לנו שמן עשוי וכו' וצ"ע מאי שנא מקטרת? וכבר עמד ע"ז הרדב"ז בפירושו על הר"מ.

והנראה בזה, דחלוקה מצות עשיית שמן המשחה בעיקר דינה ממצות עשיית הקטרת, דבקטרת אף דעשייתה מצוה היא, מ"מ עיקר מצותה היא עשיית קטרת להקטרה ושיעור עשייתה הוא ג"כ כל מה שצריך להקטרת כל השנה ולכן אינה נמנית בפ"ע משום דבכלל מצות הקטרה היא וחלקי המצוה נמנין כאחד. אולם בשמן המשחה נראה דעיקר מצותה וקיום דינה היא שיהי' שמן המשחה עשוי, ועשיית שמן המשחה בפ"ע היא עיקר קיום מצותה ודינה. ונראה עוד דכל דין משיחת כהנים ומלכים הוא רק ע"י דאיכא חפצא של שמן המשחה נאמר בזה ג"כ דין משיחה ומשיחת הכה"ג והמלך הוא דין המשלים את מצות מעשה שמן המשחה ודו"ק היטב. וזהו כונת הר"מ במנין המצות הקצר. אך עיקר קיום דינה הוא שיהי' שמן המשחה עשוי וזהו שמנה הר"מ מצות מעשה שמן המשחה. וביומא נ"ב תניא משנגנז ארון נגנזה עמו צנצנת המן וצלוחית שמן המשחה ומקלו של אהרן וכו' יעו"ש, ויסוד הדבר הוא משום שכך הוא עיקר דין שמן המשחה שיהא קיים ומונח אצל הארון וכשנגנז הארון נגנזה עמו ודו"ק. ולפי"ז מתבאר ג"כ דין שיעור י"ב לוגין [עי' כריתות ה'] שנאמר בחלות עצם שמן המשחה אף שאין שיעורים למשיחה משום שעיקר מצות שמן המשחה היא קיומו בלבד ונאמר ג"כ דין שיעור שיהא י"ב לוגין שמן המשחה וכמש"נ.

ונראה עוד לפי"ז שכשם שחלוקים מעשה שמן המשחה ומעשה הקטרת ביסוד מצותן, כך חלוקים הם באיסור עשי' כמתכונתם. ומדויק כן בדברי הרמב"ם דבפ"א מהל' כלי המקדש כתב "העושה שמן המשחה כמעשה הזה וכו' חייב כרת וכו' ואח"כ כ' והוא שיעשה אותו להמשח בו אבל אם עשהו להתלמד או ליתנה לאחרים פטור" יעו"ש. ובפ"ב שם ה"ט כתב "העושה קטרת מי"א סממנים אלו לפי משקלות אלו להריח בה וכו' חייב כרת" יעו"ש. והרי שלגבי קטרת כתב שעיקר האיסור הוא כשעושה כדי להריח בה, וגבי שמן המשחה כתב בסתם שהעושה שמן המשחה חייב והוסיף אח"כ בלשון תנאי בעלמא והוא שיעשה להמשח בו. וכ"ה בסה"מ, שכתב במצוה פ"ג שהזהירנו מעשות שמן כמו שמן המשחה וכו' ובמצוה פ"ה כתב הזהירנו מעשות עשון בתאר הקטרת וכו' ויכוין שיתעשן בו יעו"ש. ולפמש"כ מבואר היטב חילוק זה, דבשמן המשחה כיון שעיקר קיום דינה הוא עצם עשייתה ושיהי' שמן המשחה עשוי ומונח בביהמ"ק ודיני המשיחה הוא רק משום שיש חפצא של שמן המשחה ולכן גם איסור עשי' כמתכונתו הוא לעשות שמן המשחה וזהו גוף האיסור אלא שהוא תנאי דבעי' שיעשה להמשח בו אבל ליתנה לאחרים או להתלמד פטור וילפי' לה מקראי משא"כ בקטרת כיון שעיקר דין עשייתה בקדש הוא כדי להקטירה הרי גם איסור עשייתה כמתכונתה הוא ג"כ רק כשעושה להריח, וזהו גוף האסור. וכן צריך שיכוין שיתעשן בו כמש"כ הר"מ בסה"מ ולא סגי בכונה להריח אלא להקטירה ולהתעשן בה כעין פנים וכ"מ בס' החינוך מצוה ק"י וז"ל שלא לעשות קטרת וכו' ויתכוין להקטיר עצמו בה וכו' יעו"ש משום שגוף האיסור הוא רק כשעושה להקטרה כדין מעשה פנים ובמצוה ק"ט שם כ' וז"ל שלא לעשות שמן המשחה וכו' משום דהתם גוף האיסור הוא עשיית שמן המשחה עצמה כדין מצותה בפנים וכמש"נ. [עפ"י ס' עבודה ברורה על מסכת כריתות, חידושי רא"ל מאלין, דברים מפי השמועה מבית בריסק ועוד]

משיחת שמן המשחה על חבירו

"ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו" [ל' ל"ג]

הנה איתא בגמרא קדושין (מ"ב ב') דבמעילה יש שליח לדבר עבירה.  והתוספות (שם מ"ג א' ד"ה שלא) מסתפקים האם אמרינן דיש שליחות גם באופן דהשליח נהנה, כגון שאמר לשליח השט ידך לכד של שמן ותהנה מן הסיכה, או התחמם בגיזי עולה, [והשליח לא ידע דהם של הקדש], מי אמרינן דהמשלח חייב, דהוה כמעילה דיש שליח לדבר עבירה, או דלמא אמרינן דהמשלח פטור, דהכא אין שליח לדבר עבירה,  דאי אפשר לחייב המשלח מכיון דהשליח נהנה, וכדאמרינן בגמרא (שם(  דלא מצינו בכל התורה כולה זה נהנה וזה מתחייב.  ומקשה הפנים יפות למה התוספות מסתפקים, הרי מבואר בהדיא בקרא דידן, דהמושח חייב מכח הנאת השני, ועל כרחך דהנמשח חשיב שלוחו, ויש שליח לדבר עבירה גם כשהשליח נהנה.  ומיישב הפנים יפות, דסבירא להו לתוספות, דאע"פ דשמן המשחה היה קדוש בקדושת הגוף, מכל מקום כיון שבא על בשר אדם יצא מקדושתו לחולין, [ונפקא להו להתוספות מהא דלא יליף שליחות במעילה מהאי קרא, והוצרכו למילף מגזירה שוה דחטא חטא מתרומה], ומשום הכי החיוב אינו על ההנאה, דבשעה שנהנה כבר הוה חולין, אלא החיוב על שעת הנתינה משום שמחללו מקדושתו.  

והג"ר אברהם גנחובסקי זצ"ל אמר דלא קשה קושיית הפנים יפות, דהרי כוונת הקרא אינו דהנמשח הוא שליח דהמושח, דאין העבירה במה שהשני נהנה מהשמן,  אלא עצם המעשה שמושח על חבירו.  ולפ"ז אינו שייך כלל לנידון דהתוספות, דספיקת התוספות הוי כשהעבירה היא בהנאה, והשליח נהנה ולא המשלח, משא"כ בדידן דאין העבירה מצד הנאת חבירו, אלא מצד גוף המשיחה, ונמצא דאין כאן נידון של שליחות, אלא עושה העבירה בעצמו בזה שמושח לאידך.

ויהי כאשר קרב אל המחנה וירא את העגל ומחלת, ויחר אף משה וישלך מידו את הלחת וישבר אתם תחת ההר" [ל"ב י"ט]

למה משה שבר את הלוחות?

במדרש תנחומא [פרשת כי תשא סכ"ו] כתוב וירד משה מן ההר וקרב אל המחנה וראה את העגל שעשו. בשעה שנתן לו הקב"ה את הלוחות היו סובלין את עצמן כיון שירד וקרב אל המחנה וראה את העגל פרח אותו הכתב מעליהם, ונמצאו כבדים על ידיו של משה, מיד ויחר אף משה וישלך מידו. [ועיין עוד במדרש תנחומא פרשת עקב סי"ב ע"ש].
וראיתי בספר ליקוטי יהודה על התורה פרשת כי תשא [דצ"ז סע"א] שהביא דבר נפלא משם הגאון כ"ק אדמו"ר אמרי אמת מגור זצ"ל, ואלו דבריו: וישלך מידיו את הלוחות אמרו שפרחו הכתבים מן הלוחות ע"ש. והקשה כ"ק מרן אדמו"ר הנה בתפילת שחרית דשבת קדש אומרים ישמח משה במתנת חלקו וכו' ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת. וקשה וכי רק שמירת שבת כתוב בלוחות והלא כל עשרת הדברות היו כתובים? ותירץ דפרחו האותיות מן הלוחות אבל אותיות של שבת לא פרחו, וזה הפירוש וכתוב בהם שמירת שבת. והוסיף מרן אדמו"ר זצ"ל ודקדק מדוע דוקא האותיות של שמירת שבת נשארו ואמר כי חטא העגל היה אחר קבלת התורה ובזה קלקלו לכן פרחו האותיות אבל מצות שבת נצטוו במרה כאומרם בשבת פ"ז ב' וגם אמרו במדרש שמות רבה פ"א סל"ב ועוד שעוד בהיותם במצרים שמרו את שבת, וכן האבות שמרו שבת ולכן לא היה לחטא העגל שייכות בזה וזה הרמז במה שאמרו בפסחים קי"ז ב' שבת קביעא וקיימא עכת"ד. [ולהעיר מדברי הרמב"ם המפורסמים בפ"ז דחולין שאנחנו מקיימים כל המצוות מכוח קבלת התורה במעמד הר סיני ולא מחמת אירוע שקדם לזה. ויש לדון].

ועיין בהגהה שם שהאריך להביא אסמכתא לדברים הללו שהאותיות של מצות שבת לא פרחו עש"ב. ועם הדברים הללו של אדמו"ר אמרי אמת מגור זצ"ל ביאר בס' תורת יעקב [סי' ס"ב] דברי אביו הגאון אדמו"ר בעל שפת אמת זצ"ל שכתב בספרו היקר שפת אמת על התורה [פרשת כי תשא תרס"ב] "התורה שלמדים בשבת אין בה שכחה". ולפי המבואר זה נפלא שהרי שבת נשארה חקוקה בלוחות באין אפשרות לשכחה. והלוואי שנזכה לזה. [מעניין שהשפ"א עצמו כתב את התורות שאמר בטיש אחרי שבת, ופעמים הוא מציין ששכח חלק מהדברים. עי' לדוגמה אחרי-קדושים תרל"ט, בהר תרל"ב].

דעת הספורנו – ראיית המחולות

למה לא שבר משה רבינו את הלוחות תיכף כשאמר לו הקב"ה [בפסוק ז' וח'] לך רד כי שחת עמך וגו' סרו מהר מן הדרך אשר צויתים עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים ע"כ. הרי שכבר ידע משה רבינו מפי הקב"ה את כל מה שעשו בעשיית העגל והעבודה לו ולמה חיכה עד פסוק י"ט? כנראה שהוקשה קושיה זו לספורנו, ותירץ וז"ל וירא את העגל ומחולות ויחר אף משה כשראה שהיו שמחים בקלקול שעשו כענין כי רעתכי אז תעלוזי ובזה התקצף ונואש שיוכל לתקן המעוות באופן שיחזרו לתמותם ויהיו ראוים לאותם הלוחות עכ"ל. הרי שביאר הדבר וכתב שמה שראה משה רבינו בזה, במה שלא ידע קודם לכן, היינו ענין המחולות והשמחה שהיה במעשה העגל ומכיון שראה שהם עושים ועובדים לעגל מתוך שמחה הרי הבין ששוב לא יועיל בזה שום צד תוכחה כלל, ואין הם יכולים לזכות ללוחות שוב ורק שלאחר שישבור את הלוחות ויבטל מעשה העגל, יוכל להחזירם בתשובה וללמדם תורה. [ועי' מנחות נ"ג : מקור לדברי הספורנו].

וידיעת ההפכים אחת היא. ונראה מבואר מזה שענין השמחה בעבודת האדם היא הנותנת כח וקיום לעבודה זו וכעין זה מצינו במה דאיתא בשבת דף ק"ל דקאמר התם תניא רשב"ג אומר כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה כגון מילה דכתיב שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב עדיין עושין אותה בשמחה וכו' יעו"ש, הרי כל שיסוד הדבר נעשה בשמחה יש לו קיום. וכן הרי כתיב בפ' כי תבוא כ"ח מ"ז תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל ע"כ הרי שיש בזה טענה כשאין עבודת ה' נעשית בשמחה ומשום שרק כך יש לו קיום והיא סימן על עבודה כנה ואמיתית וממילא זהו מש"כ הספורנו שם שכיון שראה משה רבינו שישראל עבדו את העגל מתוך שמחה שוב הבין שהדבר נשרש אצלם ולא יוכל להוכיחם וממילא לא יהיו ראויים לעולם לאותם הלוחות ולכך הוא שברם אז.

ועיין בספר אוהל תורה מהרבי מקאצק זצ"ל דברים כ"ח מ"ז ז"ל הפירוש של "תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לב מרוב כל" היינו "תחת אשר היה אצלך שמחה במה שלא עבדת את ה' ולא נעצבת מאומה מזה אך עוד היית שמח וטוב לב על פריקת עולך מעבודתו יתברך עכ"ל. זה החרון אף שהיה למשה שראה את המחולות והשמחה שהיה להם בעשיית העגל.

וזהו ענין ג' רגלים בכלל וחג מתן תורה בפרט. וד"ז למדנו ג"כ בדברי הספורנו בפ' משפטים [שמות כ"ג י"ד] על הפסוק שלש רגלים תחג לי בשנה וכ' הספורנו תחוג לי כענין ישמח ישראל בעושיו על הפך וירא את העגל ומחולות. וזהו ענין השמחה ברגל בכלל ובחג השבועות שהוא זמן מתן תורה בפרט שהוא קבלת התורה עם מחולות וזה הפך ממעשה העגל ומחולות והיינו שהעושה מתוך שמחה מתקשר לדבר באופן שאין חזרה ממנו.

וכתב האדמו"ר מאוז'ורוב זצ"ל [בספר באר משה וכך כתבו רבים אחרים] שלפי הנ"ל יתבאר לנו דיוק נפלא בחז"ל [מגילה י"ב א'] 'מפני מה נתחייבו שונאיהם של ישראל שבאותו הדור כלייה וכו' מפני ש"נהנו" מסעודתו של אותו רשע'. ותמוה מאד, למה לא ענו בפשטות מפני ש"אכלו" מסעודתו? והרי זה יותר גרוע מהנאה, ומה היא כונתם בדיוק ש"נהנו". אלא שעל האכילה לא היתה כל כך הטענה חזקה משום שיש ענין של כבוד המלכות וע"י זה יש גם סכנה בדבר שיאמר המלך שאינם רוצים במלכותו שהרי הסעודה היתה להראות גדולתו ולפיכך אולי לא יכלו להימנע מהשתתפות בסעודה ובאכילה. אבל היתה עליהם תביעה מפני שנהנו. לא די שאכלו אלא עוד נהנו. וכן מסעודתו - מהישיבה בסעודה עם המלך ולא על עצם הסעודה והאכילה. ועל דבר זה ידוו כל הדויים שבכל הדורות ובכל הזמנים יש מצבים שונים שהאדם לא יכול חלילה לעמוד בנסיון ונכשל אבל צריכים תמיד לדעת שאין כל מקום להנאה ולשמחה על כך והשי"ת הוא היודע ועד מחשבות לבו של אדם כי כל לבבות דורש ד'.

הספורנו כתב שמשה נואש שיוכלו לתקן המעוות באופן שיחזרו לתמותם שיהיו ראויים לאותן הלוחות. ובביאור דבריו נראה עפימש"כ הגר"א באדרת אליהו פרשת בראשית עה"פ ועץ הדעת טוב ורע וז"ל "כי ידיעת הטוב והרע הוא רע מאוד, כי מה שהאדם תם יותר, הוא יותר מעולה כמשאה"כ "אשרי תמימי דרך" וכן נח יעקב ואיוב נתעלו במדת תמימותם, כי לולי דביקות האדם בדברים החומריים היה נפשו דבקה בעניני ה' ולא היה בוחר בדברים ערבים לפי שעה, כי כל הנעשה לבעל התאוה אחר רוב השתדלות בענין רע נעשה לתמימי דרך בענין טוב בלי עמל ואון עכ"ד. והנה במדרש תהלים קי"ט על הפסוק אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה', ישראל תמימים והתורה תמימה שנאמר [תהלים י"ט] תורת ה' תמימה לכן נאמר אשרי תמימי דרך, תמימים וחסידים היו דור המדבר, בתמימות קבלו ישראל את התורה וכו' לכך נאמר אשרי תמימי דרך עכ"ד. הרי נראה מהמדרש שלקבלת התורה הוצרכו שכלל ישראל יהיו תמימים ודור המדבר קבלו את התורה בתמימות.

והנה הגר"א ביאר שתמימות מה שהאדם אינו יודע הרע וכמו אדם הראשון קודם החטא והנה בשבת דף קמ"ו א' מבואר שבשעת מתן תורה פסקה זוהמא של חטא עץ הדעת והיינו שכלל ישראל לא הי' להם עוד תאוה ונטי' לרע אלא היו תמימים אבל לאחר חטא העגל שהיו שמחים בקלקול שעשו היה משה נואש שיכולים לחזור לתמותם, וכיון שלא יחזרו לתמותם אין הם ראוים להלוחות לכך שבר את הלוחות.

והנה ידועין דברי הגר"י בלאזער ז"ל שאדם שעובר עבירה ואינו נאנח בשעת מעשה נכתב בשמים שעבר עבירה בלא שיאנח, ואדם שעובר עבירה ונאנח בשעת מעשה נכתב בשמים שעבר עבירה ונאנח, והמרחק בין עבירה עם אנחה לעבירה בלא אנחה הוא מרחק גדול ועצום עכ"ד. ונראה שהאנחה אינה רק הוכחה וראיה לדרגת החטא אלא האנחה היא גורמת מיעוט חומר החטא שהאנחה והצער בשעת העבירה על שלא יכל לכבוש את יצרו גורמת שאינו מתדבק כ"כ לעבירה ויקל עונשו. וזהו הביאור בהא דילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין וכו' דהחיצוניות תעורר את הפנימיות שיהיה לו צער ושברון לב על שאינו מצליח לכבוש את יצרו, ולכן אף שיעשה מה שלבו חפץ מ"מ ישאר זה בגדר לבו חפץ ולא יהיה דבוק לגמרי עם העבירה. הרי לנו הוראה שלימה גם בשעת החטא אל יאמר האדם בשעת החטא הנני דחוי ונטרד מעולמי אל יאמר כן אלא יש שו"ע בשעת החטא שימעט השמחה ויגביר העצב בלבו כדי למעט מחומר העבירה.
עוד מצינו הוראה בשעת החטא דכתיב [בתהלים ל"ב] "אשרי נשוי פשע" ואמרו בילקוט אשריו לאדם שהוא גבוה מפשעיו ולא פשעיו גבוהים ממנו והיינו שגם בשעה שנכשל הוא מרגיש את עצמו גבוה מעל פשעיו שאינו נחות ושפל אלא שהוא עדיין גבוה ומרומם אלא דבדרך מקרה נכשל בחטא. ובאמת זהו עיקר מטרת היצה"ר המכשיל את האדם בחטא לא בעצם החטא אלא בהרגשת השפלות הבאה לאחר החטא ואשרי מי שגבוה מפשעיו. ודבר זה קשור בענין הקודם שהאנחה בשעת החטא היא מאותו ענין של הרגשת הרוממות ושהוא מעל החטא.

עוד מצינו בתורה פרשה שלימה של הוראה והדרכה בשעת הניסיון דהיינו פרשת יפת תואר ובשעה שאדם נכשל ומתבטל מן התורה יש לו להתבונן כמה צער הנפש יש לו כשאינו עוסק בתורה ומזה יראה ויתבונן על דרגתו האמתית שהוא כ"כ דבוק וקשור בתורה ויוכל להוציא תועלת גם מימים אלו אשר אין לו חפץ.

[עפ"י ס' רינת יצחק, רפדוני בתפוחים, אור אברהם, באר משה, אהל תורה ועוד]
שבת שלום ואורות אין סוף!!!:-)

הערות הארות והנצחות alchehrm@gmail.com

אלפי מאמרים תורניים בshmatsabaitzlusa.blogspot.com ובmevakeshlev.blogspot.co.il


יום ראשון, 12 במרץ 2017

אורות הגבעה פורים תשע"ז



                                          
                                

המהפך הפתאומי

הנה המן הרי היה עבדא דמזדבן בסולמי דנהמא - עבד שנמכר בככרות לחם [מגילה ט"ז, ב], ועבד הרי טבעו להיות שפל וכנוע ובכל זאת נתקיים בו עבד כי ימלוך, ומאשפות הורם. "אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש אח המן בן המדתא האגגי וינשאהו וישם את כסאו מעל כל השרים אשר אתו". אך בכל זאת "וכל זה איננו שוה לי בכל עת אשר אני ראה את מרדכי היהודי יושב בשער המלך". אע"פ שכל עבדי המלך אשר בשער המלך כרעים ומשתחוים להמן כיון שמרדכי לא יכרע ולא ישתחוה, והרי שלמרות רקעו העלוב לא ידעו שאיפותיו של המן גבול ולא היה מוכן להתפשר על פחות מהכל. כל כך התעצמה בו שאיפת הגדלות עד שאם לא תתגשם בשלימותה ממש, הרי הכל נחשב בעיניו ככלום.

"וירא המן כי אין מרדכי כרע ומשתחוה לו וימלא המן חמה ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו כי הגידו לו את עם מרדכי ויבקש המן להשמיד את כל היהודים אשר בכל מלכות אחשורוש עם מרדכי". עד לא מכבר הי' עבדו וכעת בזוי הדבר בעיניו לשלוח יד בו לבדו. "ויבוא המן ויאמר לו המלך מה לעשות באיש אשר המלך חפץ ביקרו. ויאמר המן בלבו למי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממני". המהפך שחל בנפשו של המן מהיותו תלוי כל כולו בחסדי אדוניו להיות כ"כ בטוח בעצמו בולט לעין. אין דבר הנמצא מעבר לגבולות דמיונו: לבוש מלכות אשר לבש בו המלך, סוס אשר רכב עליו המלך ואשר ניתן כתר מלכות בראשו וכו' וכו'.

"עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". "מאויבי תחכמני". "בשעתא חדא וברגעא חדא" נוכל להתרומם מבירא עמיקתא לאיגרא רמא. מאשפות ירים אביון. פגיעתו הרעה של עמלק היא בנחשלים חסרי כח מחמת חטאם שהחטא הביאם לידי יאוש וחסרון כח, כי על כן בעמדנו במלחמת ה' בעמלק מדור דור עלינו להוסיף כח ועוז מתוך אמונה איתנה שאם נקבל על עצמנו עומ"ש יכול נוכל לכבוש את הנדמה לו כהר, ותחת היותנו עבדי הזמן יקויים בנו בי מלכים ימלוכו, מאן מלכי רבנן. "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" - אותן תכונות שהביאו את המן לתלייתו הן הנה שמביאים את מרדכי לעלייתו. כל אחד מאתנו צריך להשריש בעצמו את ההכרה של למי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממני. "בשבילי נברא העולם". וכשם ששאיפתו של המן היתה לעקור את הכל מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד כך שאיפתנו צריכה להיות לתקן את הכל. בכל מדינות המלך הקרובים והרחוקים לא להסתפק במועט. כל זה איננו שוה לנו בראותנו יהודי אחד שאיננו כורע ומשתחוה למלך מלכי המלכים הקב"ה.

"אל תפל דבר מכל אשר דיברת".

[ס' החודש אשר נהפך]

"אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש אח המן בן המדתא האגגי"

הקשה האלשי"ך: מה עלה על דעת המלך אחשורוש לגדל את המן היום מיומיים? ותירץ "כי המלך לא היה מיחס ההטבה בהגדת עצת בגתן ותרש אל מרדכי כי אם אל אסתר, ומי הוא אשר סיבב מלכותה שגרם שעל ידה תחי נפשו? ויאמר בלבו זה המן, ואחרי ראותי כי עצתו עשתה פירות ותחי נפשי, על כן טוב הדבר שאשים כסאו על כולם."

נשים לב כיצד מתגלגלים מקרים ומאורעות. אסתר ומרדכי היו בטוחים שעל ידי דיווח על המרד למלך יוטב ליהודים אבל לעתים בלי משים אדם פועל כנגד עצמו. גם כאן התוצאה המעשית הייתה עליית המן וגזרת השמד. אכן לפעמים שוכחים וקורה שגם מלך טועה ומייחס טובה שנעשתה לו לאדם הלא נכון. גם כאן רואים בעליל שרבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום.

הסבר נוסף כתוב בס' כתבני לדורות: "אם בפרק א' ראינו אותו יושב על כסא מלכותו ועושה משתאות לכל שריו ועבדיו, כי רצה בזה לקרב את העם אליו, הנה עתה במעשה בגתן ותרש הופרה כל עצתו והופרה בטיחותו ומנוחתו. מעתה הוא יודע כי אכן יש אנשים המבקשים את נפשו ועליו להיזהר. על כן סגר אחשורוש את עצמו בארמונו מפחד כל מתנקש בחייו, ומעתה לא תנתן עוד דריסת רגל לאיש בחצרו הפנימית 'כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך אל החצר הפנימית אשר לא יקרא אחת דתו להמית' על כן היה צריך אחשורוש להעמיד איש אשר ייצג אותו לפני שריו ועבדיו ויבא במקומו בתוך העם ומוכרח הוא לנשא את כסאו מעל כל השרים כי כן רצה המלך להפנות את טענות העם אליו השרים והעבדים תפגע בו תחילה." [מובא בס' הסתרים באסתר]

בתחילה יעקב ועשו משותפים ואח"כ עשו נופל

המהר"ל מבאר: "מתחלה קודם שיגיעו אל תכלית גדולתם יש לתלות גדולתם במה שהם משותפים, והרי המן שהוא מזרע עשו יש לו שיתוף אל מרדכי ואסתר, כי שניהם מזרע יעקב ויעקב ועשיו הם אחים [בראשית כ"ה ט'] אבל בסוף כאשר הגיעו אל תכלית גדולתם שהיה גדולתם בשלימות, אז האחד הוא בטול השני, כי כאשר הגדולה לשניהם אז יש לכל אחד חלק גדולה בלבד וזה אינו גדולה בשלימות וכאשר מגיע אל תכלית גדולתם אז הוא רוצה בהכל, ולפיכך מתחילה כאשר גדל את אסתר ומרדכי, גדל גם כן את המן, ולכך כתיב אחר הדברים האלה גדל המלך וגו' אבל בסוף גדולתם האחד הוא בטול השני כי הגדולה בשלימות אינה חלק רק הכל. ולפיכך כאשר היה גדולת מרדכי ואסתר אצל אחשורוש, גדל את המן גם כן. ואחר כך אין להמן רק חלק. ולכך המן היה רוצה בהכל ולבטל את מרדכי ולבסוף אסתר ומרדכי בטלו את המן". וכבר ידוע דברי חכמינו "כשזה קם – זה נופל". אלא שבהתחלה יש שיתוף בין שני הכוחות של יעקב ועשו, מרדכי והמן.

הקב"ה מקדים רפואה למכה

אמרו חז"ל מגילה [יג ע"ב] על הפסוק אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש וכו'. מאי אחר הדברים? אחר שהקדים הקדוש ברוך הוא רפואה שאסתר נעשית מלכה דאמר ריש לקיש אין הקב"ה מכה את ישראל אלא אם כן בורא להם רפואה תחילה שנאמר "כרפאי לישראל ונגלה עוון אפרים" ע"כ. ומבואר כאן יסוד שהקב"ה מקדים רפואה למכה ועל כל צרה ועל כל צער וסבל שבא על האדם, יש כבר רפואה מוכנה עוד מקודם שבאה הצרה, וצריך רק לזכות לראות את הרפואה והתיקון. וזאת הידיעה היא עידוד וחיזוק שלא יפול ביאוש בהיותו במיצר, גם כשנדמה לו שאין מוצא לצאת מהסבך, רק יתפלל ויבקש רחמים ויעסוק בתורה ובמצוות לשם שמים ולצפות תמיד לתשועת השם כהרף עין ולא יפול ביאוש כלל חס ושלום.

ישועת פורים בזכות כיבוד אב ואם

אמרו חז"ל שאין זרעו של עשיו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף שנא' "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשיו לקש" [גמ' ב"ב קכ"ג]. ולא נתפרש בגמ' מ"ט דוקא זרעו של יוסף הוא העומד כנגד זרעו של עשיו. עוד יש להקדים דהגם דבגמ' נזכר זרעו של יוסף אבל בפסיקתא פרשת זכור אות ה' נתבאר דאי"ז מצד מעלת יוסף במיוחד כי איתא התם בזה"ל אין זרעו של עמלק נופל אלא ביד בן בנה של רחל. וביאר המשך חכמה [פ' וישלח] משום דזרעו של עשיו בא בכח כיבוד אב שכיבד עשיו את יצחק ועל כל השבטים הי' טענה של ביטול כיבוד או"א מצד שציערו את יעקב במכירת יוסף עיי"ש שהביא כן ממדרש תנחומא, וממילא דוקא זרעה של רחל, יוסף ובנימין שלא נשתתפו בחטא זה ולא ציערו את אביהם, הם שיכולים לעמוד כנגד עשיו. ומדוקדק היטב מש"א דנמסר ביד זרעה של רחל [והא דקאמר בגמ' בב"ב זרעו של יוסף יל"פ עפי"ד הפסיקתא פרשה י"ג ג' עייש"ה] וכ"כ ביערות דבש דרוש לז' אדר בהוצאה חדשה ח"ב דרוש ב' עיי"ש.

והנה בפסיקתא דרב כהנא פרשה י"ג ד' פירשו הפסוק מני אפרים שרשם בעמלק אחריך בנימין [שופטים ה'] וז"ל מהו אחריך בנימין? אמר הקב"ה לעולם בנימין לתבוע מן זרעו של עמלק. ותדע לך איש מזרעו של עמלק עמד ונזדווג לישראל ולא עמד כנגדו אלא מזרעו של בנימין ומי הוא זה? זה המן הרשע שנא' גדל המלך אחשורוש את המן בן המדתא האגגי. א"ל הקב"ה, חייך של בנימין מוכן לך לבא ולקעקע את שרשיך ומי הוא זה זה מרדכי שנ' איש יהודי הי' בשושן הבירה ושמו מרדכי וגו' איש ימיני ע"כ.

מבואר שבכלל מה שאמרו שאין זרעו של עמלק נמסר אלא ביד זרעה של רחל, נתייחד שבט בנימין לגמור ולשרש את עמלק מן העולם. וצ"ב מאי עדיפותא של בנימין על יוסף? וכתב בהקדמה לספר יושר הורי בביאור הענין, עפי"ד המשך חכמה הנ"ל ובהקדם תוספת דברים שכתב המשך חכמה בפרשת תצוה כ"ח ט' וז"ל: ודע דכל השבטים צערו לאביהם במכירת יוסף ויוסף עצמו לא הודיע לאביו רק יוסף היה ירא מפני החרם אבל בנימין כבד לאביו ולכן שרתה שכינה בחלקו ולכן כשאבד ישפה מבנימין הראה להם השי"ת גודל מצות כיבוד אב אצל דמא בן נתינה ודו"ק היטב ע"כ. כלומר האבן שאבדה בחושן הי' ישפה שהוא כנגד בנימין כמבואר בירושלמי קידושין פ"א ה"ז ובפסיקתא פרשה כ"ג ואזי נתגלתה מעלת הכיבוד של דמא בן נתינה שחז"ל הביאו כדוגמה לגודל החיוב בכיבוד אב כמ"ש בגמ' קידושין ל"א ע"ש. נמצא דבנימין הי' מיוחד משאר השבטים שלא הי' בו סרך ביטול כיבוד אב ואילו ביוסף הי' איזה חסרון במה שלא הודיע לאביו כמ"ש המשך חכמה, ולכך מבואר היטב שדוקא זרעו של בנימין נבחר לשרש את עמלק מן העולם כי כל כוחו של עמלק מזכות כיבוד של אב של עשיו ובנימין שהי' נקי מכל חסרון בקיום מצוה זו הוא ניהו שיכול לעמוד כנגדו.

והנה, אי' במדרש איכה פ"ה "אתם אמרתם יתומים היינו ואין אב" אמר הקב"ה הגואל שאני מעמיד לכם בגלות מדי תהי' יתומה מאב ואם וכמ"ש בגמ' מגילה י"ג בזמן עיבורה מת אביה ובעת לדתה מתה אמה וצ"ב מה הענין שהגואל בגלות מדי יהי' יתום?   וביאר ביערות דבש [בדרוש לד' אדר הוצ' חדשה ח"ב דרוש ב'] עפ"י הגמ' בקידושין ל"א "אמר רבי יוחנן אשרי מי שלא חמאן" ופרש"י שא"א לכבדם כפי הצורך. ומייתי עלה דר' יוחנן מת אביו בזמן עיבורו ומתה אמו בשעת לידתו ולא זכה לראות את אביו ואמו כלל. נמצא דרק יתום גמור כזה לא נכלל בביטול מצות כיבוד או"א. ומעתה כיון שכל כוחו של עמלק מזכות כיבוד אב של עשיו וע"כ כדי לבטל את זכותו צריך שיהי' נקי ולא יפגום בכבוד אביו בכל דהוא וד"ז נתקיים באסתר שלא הי' אב ואם כלל והי' מצטערת שלא סיפק בידה לקיים מצות כיבוד ועי"ז נחשב לה כאילו קיימה בתכלית השלמות, כמ"ש חז"ל חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, ולזה היתה יכולה לעמוד כנגד המן מזרעו של עשיו שזכות הכיבוד בידו. וזה שאמר הקב"ה אתם אמרתם יתומים היינו ואין אב ר"ל שתמה זכות אבות, הגואל שאני מקיים לכם תהי' יתומה שאין לה אב ואם ועי"ז תוכל לנצח את המן עכ"ל. הרי שבזכות כיבוד אב ואם זכינו לישועת פורים.

ולפי הנ"ל יאיר לנו אור חדש על דברי מרדכי לאסתר: "אם חרש תחרישי בעת הזאת רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו".

האלשיך על המגילה כאן מפרש שמרדכי שלח להודיע לאסתר כי חטא שאול שלא הרג את אגג גרם, שלימים עומד זרעו ומבקש להשמיד להרוג ולאבד את כל כלל ישראל. והנה זימן לך הקב"ה אפשרות לכפר על חטא זה ואם תסכים לסכן נפשה למען הצלת ישראל הרי שלשאול שהיא מזרעו תהי' כפרה על מה שלא קיים את רצון ה' להכרית את זרעו של עמלק. לכן אמר לה מרדכי שאם רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר, דהיינו שלא תבוא ההצלה על ידי זרעו של שאול, הרי שאת ובית אביך תאבדו כי לבית אביך לא תהיה כפרה על מה שעשה ראש בית אביך ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות, במשך שנים רבות תלוי ועומד חטא זה ומי יודע אם בעת הזאת אין את מאבדת את האפשרות לתקן את מה שבמשך שנים רבות עדיין לא נתקן ומי יודע אם כל הגעתך לבית המלכות לא היה אלא בשביל לתקן את חטא בית אביך עכ"ד.
הרי לנו שבכלל פעולת אסתר להציל את עם ישראל היה גם מעשה של כיבוד סבא שלה שאול ותיקון לחטא אי הכרתת עמלק. "את ובית אביך תאבדו" – צריך להציל את בית אביך.

"וכל עבדי המלך אשר בשער המלך כורעים ומשתחוים להמן כי כן צוה לו המלך ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה"

בפסוק ב' נאמר "וכל עבדי המלך אשר בשער המלך כורעים ומשתחוים להמן כי כן צוה לו המלך ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה." ובהמשך נאמר "ויאמר המן וכל זה איננו שווה לי בכל עת אשר אני רואה את מרדכי היהודי יושב בשער המלך" ומפרש רש"י שם איני חש לכל הכבוד אשר לי. ולכאורה צריך הבנה וביאור מדוע כ"כ הפריע להמן שמרדכי לא יכרע ולא ישתחווה הלוא כל עבדי המלך כורעים ומשתחוים להמן וא"כ מה מפריע שיהודי אחד לא משתחוה עד כדי כך שכל זה אינו שווה.

ויש בדבר מס' ביאורים אך הנקודה שאפשר לבאר כי המן ידע היטב שכל אלו אשר משתחוים לו לא עושים זה מעומק לב מהכרה בכבודו אלא כי כן צוה לו המלך הכל ענין של אינטרסים. היחיד שהוא אמיתי זה מרדכי ואם הוא לא משתחוה הכל לא שווה כלום. והדבר מדויק היטב בהמשך הפסוקים "ויצא המן ביום ההוא שמח וטוב לב ויבוא אל ביתו וישלח ויבא את אוהביו ואת זרש אשתו ותאמר לו זרש אשתו וכל אוהביו יעשו עץ ..." זה היה בזמן שקודם נפילת המן שהיו לו אוהבים ובהמשך בפרק ו' לאחר שנפל המן נדחף אל ביתו אבל וחפוי ראש ויספר המן לזרש אשתו ולכל אוהביו את כל אשר קרהו ויאמרו לו חכמיו וזרש אשתו. נשים לב לדבר מפליא שכאן המן מספר לאוהביו והם לא עונים לו אלא חכמיו והיכן האוהבים? הביאור הוא שברגע שהמן נפל כל אוהביו נמלטו עד האחרון שבהם ואז חכמיו ואשתו ענו לו, ולכן מובן היטב למה אמר המן כל זה אינו שווה לי כי הכל אינטרסים ורק מרדכי הצדיק פועל עם האמת בכל מצב. [עלון עומקא דפרשה תשע"א]

ראשית מול ראשית

הנה כוחם של עמלק בכל תהלוכותיהם מראשיתם ואילך היה בזה שמצאו מקום להעמיד עצמם בנקודה של ראשית "ראשית גוים עמלק", ומכח ראשית זו חפצו להתגבר על הראשית האמיתית, בשביל ישראל שנקראו ראשית. וכיון שהיו ישראל אז במצב של שפל ונתקטנה ראשיתם של ישראל, נכנס המן בפרצה דחוקה זו לתפוס את מקום הראשית ועלתה בידו שגידל המלך - מלכו של עולם - את המן ונעשה ראשית לכל העולם. "וכל עבדי המלך וגו' כורעים ומשתחוים להמן". וכאן מן ההכרח שהראשית האמיתית לא יקבלו את המן כראשית שאם חס ושלום יקבלו הם את המן כראשית, אז חס ושלום ישראל במצב של כליה, ועל כן "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". ובאי כריעה זו נעשה ביטול לראשיתו של המן. "וכל זה איננו שוה לי בכל עת אשר אני רואה את מרדכי היהודי וגו'". ועל כן עיקר קפידתו של המן היתה כאשר הגיד מרדכי שאין הוא משתחוה להמן כי הוא יהודי. האומנם נתחדש במלחמת הראשית דעמלק דיש קיום לעמלק כדי להיות רצועת מרדות לישראל [תנחומא חוקת מב] ובכל מקום ובכל זמן שיש מצב של רפידים בישראל אז בא עמלק להשמיד ולאבד והתיקון נגדו הוא קבלת התורה באהבה וברצון וקבלת התורה הזאת עולה כפורחת מכח אין מרדכי כורע ומשתחוה לו [אסתר ג ה] כריעת מרדכי אליו רחמנא ליצלן היא חורבן עולם. [ספר מודע לבינה עמ' י"ב-י"ג]

הצווי לא היה על מרדכי

בקדושת לוי על פורים פי' הפסוקים הנ"ל בדרך נפלא וז"ל ונראה דזהו פירוש וכל עבדי המלך אשר בשער כו' כי כן צוה לו המלך שכל עבדים ישתחוו להמן רק על מרדכי היה צווי שלא יכרע ולא ישתחוה שהיה גם כן חשוב אצל המלך, וזהו הפירוש וכל עבדי המלך כו' כורעים ומשתחוים להמן, כי כן צוה לו המלך על כל עבדי המלך ועל מרדכי לא היה הצווי. וזהו הפי' "ומרדכי" - כלומר על מרדכי לא היה הצווי שיכרע וישתחוה להמן ונמצא היה למרדכי תירוץ מה שלא השתחוה להמן כי הוא לא היה בכלל שאר עבדיו שישתחוה, רק שמרדכי כוון ואמר שלא מחמת זה אינו משתחוה להמן לא מחמת שעליו לא היה הצווי רק אמר מחמת שהוא יהודי מחמת זה אינו משתחוה ואפי' אם הי' הצווי ג"כ עליו אעפ"כ לא הי' משתחוה לו, וזהו כי הגיד להם אשר הוא יהודי. הרצון בזה שמרדכי אמר להם שמחמת זה אינו משתחוה להמן לא מחמת זה שלא היה הצווי עליו רק מחמת שהוא יהודי וכו' ובזה מבואר ג"כ מה שאמרו עבדי המלך מדוע אתה עובר את מצות המלך כלומר שמרדכי אמר אפילו אם היה הצווי עליו מהמלך אעפ"כ לא היה משתחוה לו ונמצא לפי דעתו עובר מצות המלך. ובזה יבואר מה דכתוב בתרגום שני ותאמר אסתר להתך ותצוהו על מרדכי וכתוב שם שצותה אסתר על מרדכי שלא יתקוטט עצמו עם המן. ולכאורה קשה האיך צותה אסתר שלא יתקוטט עצמו עם המן הלא הרצון של המן היה שמרדכי ישתחוה לו, וכי ח"ו צותה אסתר שמרדכי ישתחוה להמן.  ובזה מבואר שאסתר צותה על מרדכי שלא יתקוטט עצמו עם המן הרצון בזה שיאמר מטעם זה אינו משתחוה לו מחמת שעליו לא היה הצווי מהמלך לא מחמת שהוא יהודי אבל לא ח"ו שישתחוה להמן עכ"ל.

מרדכי הקדים להשתחוות

ובס' מי מרום ביאר באופן נפלא, שבאמת לא רצה מרדכי לעורר קנאה עליו ועל עמו וגם לא רצה לכרוע ולהשתחוות להמן מפני שעשה עצמו לאלוה, ועל כן השכיל לכרוע ולהשתחוות עוד לפני שהיה מגיע להמן בשער המלך בטענה שאין בזה עבירה על מצוות המלך מכיון שבשעה שהמן עובר הוא נמצא במצב של כריעה והשתחויה. אולם עבדי המלך אשר בשער המלך שאלו למרדכי מדוע אתה עובר את מצוות המלך, עובר כמו עובר לעשייתן לישנא דאקדומי הוא [פסחים ז ב], היינו שאם כי אינך נחשב בזה למורד במלכות, בכל זאת מדוע אתה מקדים לקיים את מצות המלך לפני בואו של המן. והשיב להם על זה, כי הוא יהודי ואסור לו להשתחוות להמן ומכיון שאינו רוצה למרוד במלך מצא את התחבולה הזאת. וזהו כי הגיד להם אשר הוא יהודי. ובזה מובן מה שכל הזמן לפני שהגידו להמן לא ידע ולא הרגיש כלל כי אין מרדכי משתחוה לו ["ויגידו להמן" ורק אח"כ "וירא המן"], מכיון שגם מרדכי היה מושכב לארץ בכריעה והשתחויה ורק לאחרי שהגידו להמן את כל זה אז התחיל לראות כי אין מרדכי כורע ומשתחוה לו, שאין הכריעה של מרדכי בשבילו ולכבודו, אז וימלא המן חמה וחמתו בערה בו אבל לא היה יכול לעשות לו מאומה כיון שאינו מורד במלכות ואף שהיה בידו להרגו גם מבלי שהיה מורד במלכות חשב זה לבזיון בשבילו שהוא בעצמו יקנא על כבודו וזהו ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו.
פורים שמח ואורות אין סוף!!!:-)
הארות הערות והנצחות – alchehrm@gmail.com





אורות הגבעה פ' תצוה זכור תשע"ז


                                                           


נשים פטורות ממצות זכירת ומחיית עמלק

במאמר זה נתעמק קצת בנושא נשים במצות מחיית עמלק. הנושא הוא רחב מני ים ונלקק רק טיפה מן אותו ים הגדול עפ"י ספרים וסופרים בס"ד. בספר החינוך מצוה תר"ג כתב על מצות זכור, שהנשים פטורות ממצות זכירת מעשה עמלק משום דלא מסור להם המלחמה עכ"ד. ומשמע מזה שהנשים גם פטורות ממצות מחיית עמלק ולא מוטל עליהם מצות הריגת זרע עמלק. וכ"כ להדיא בסוף מצוה תר"ד במצוה של מחיית עמלק וז"ל על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם עכ"ל.

למה אשה חייבת במצות הריגת ז' עממין ופטורה  ממחיית עמלק

והנה בהגהת משנה למלך על ספר החינוך, ציין לעיין בס' החינוך מצוה תכ"ה, וביאר המנחת חינוך שכוונתו להקשות, ממה ששם כתב החינוך שגם אשה מצווה במצות הריגת ז' עממין ולא פטרינן לה משום דלאו בת מלחמה היא, וא"כ מאי שנא הכא לענין מחיית עמלק, דכתב שנשים פטורות. והמנחת חינוך הוסיף להקשות דהא במלחמת מצוה גם כלה מחופתה יוצאת וא"כ מהיכי תיתי לפטור אשה ממחיית עמלק, ונשאר בקושיא.

אבני נזר – הריגת עמלק אינה דוחה שבת משום מלאכה הצריכה לגופה וא"כ הוי זמן גרמא

ותבט עיני באבני נזר [סי' תק"ט] שיצא לחלק בין ז' עממין לעמלק, דהריגת עמלק אינה דוחה שבת וא"כ הוי זמן גרמא ולכן נשים פטורות משא"כ בז' עממין דמותר גם בשבת. והטעם לחילוק הזה הוא, דבז' עממין המצוה היא להרגם 'פן יחטיאו אותך לי' כמפורש בכתוב הטעם וא"כ הוי כהורג הנחש שלא יזיקנו דאין צריך את עצם ההריגה אלא כהצלה ומלאכה שאין צריך לגופה היא, וא"כ נוהגת מה"ת אף בשבת ולכן לא הוי זמן גרמא ונשים חייבות. משא"כ בעמלק, דהמצוה להרגם הוא על חטא העבר לנקום ממנו, דבזה הוי שפיר צריך לגופה שעצם ההריגה היא הצורך ואינו נוהג בשבת מה"ת וא"כ הוי זמן גרמא ושפיר נשים פטורות עכ"ד.

קשה על האבנ"ז – 'פן יחטיאו' הוא טעם המצוה ולא מהות המצוה – גם בשבת חייב בעצם ויש רק מניעה חיצונית – אפשר ע"י קוף

והנה מש"כ האבנ"ז דהריגת ז' עממין לא חשיב צריך לגופה, צ"ל דכוונתו דאין המצוה עצם הריגתן אלא סילוק המצב שלא יחטיאו, וההריגה היא רק הכשר למצוה שלא יחטיאו, ולכן מיקרי אי"צ לגופה. אכן זה צ"ע, דהא אף דהתורה כתבה ה'טעם של המצוה' שלכן ציותה התורה להרוג ז' עממין משום פן יחטיאו אותך לי, מ"מ זה אינו אלא טעם למה ציותה התורה כן, אבל לא שזהו מהות וגדר המצוה, דהשתא אחר שכבר ציותה התורה להרגם, א"כ זה עצמו המצוה להרגם ועצם ההריגה הוי מצוה ואפי' אם יהי' גוי חרש וסומא וכו' שאינו יכול להחטיא, הלא גם תהי' המצוה להרגם אא"כ קיבל ז' מצות דאז מגדרי המצוה הוא שלא להרגם, וא"כ בדין הוא שגם הריגת ז' עממין יהא נקרא מלאכה שצריך לגופה ואינו נוהג בשבת.
ועוד צ"ע, שבאמת גם בשבת חייב במצוה אלא דא"א לקיימה באשר איסור שבת רביא עליה כארי, ולו יצוייר אופן להרוג עמלקי בלי איסור שבת חייב לעשותו. ועוד מי יימר דא"א לקיימה ע"י שישלח גוי להרוג את העמלקי או אפי' ע"י קוף ולא יעבור על איסור שבת, דעיקר המצוה הוא התוצאה ולא מעשה ההריגה וכעין שכ' הרשב"א בתשובות סי' שנ"ז דובערת הרעה מקרבך מתקיים גם ע"י גוי וצ"ע.
[
ושוב מצאתי שהאבני הרגיש בקושיא שהקשינו שבעיקרון אין המצוה זמן גרמא אלא שבשבת אריה הוא דרביע עלה, וכתב "ואין להקשות כיון דזמן מצוה זו באנשים בשעת מלחמה" והגר"י ענגל זצ"ל ביאר כוונתו שמכיוון ששבת היא זמן מלחמה לגברים, א"כ גם לנשים כן. ותירץ שנשים הן עם בפני עצמן ולכן שבת אינה זמן מלחמה כלל. [ועדיין לא פשוט שהמניעה השבתית יוצרת שם מצות עשה שהזמן גרמא].

עוד יש להעיר שאם עבר והרג את אחד מזרע עמלק בשבת הרי קיים מצות מחיית עמלק ואין בזה משום מצוה הבאה בעבירה כמוש"כ הפוסקים מירושלמי שבת, כיון דהעבירה הוא רק מחמת הזמן אינו בגדר מצוה הבאה בעבירה, וא"כ מצוה זו מתקיימת גם בשבת, כיון דאם עבר והרג בשבת הרי מקיים המצוה דמחיית עמלק וא"כ אין שבת בגדר זמן מפסיק וידועין דעת הירושלמי לעניין בל תאחר בשלמו שנתו בעצרת כיון דאם עבר והביא כשר איכא בל תאחר.


סתירה בדעת האבני נזר


ויש לכאורה להקשות סתירה ברברי האבני נזר. עי' באבני נזר [ח"א סי' רכ"ח אות י'] שכתב שמה שאסרה תורה לענוש בשבת מבואר הטעם בחינוך מצוה קי"ד שרצה הקב"ה לכבד היום הזה שימצאו בו מנוחה הכל, גם החוטאים והחייבים, אבל מ"מ יש מצוה נוספת למי שמחויב מיתה לבער את הרע מתוך הכלל כדכתיב 'ובערת הרע מקרבך'. ומצוה זו לנקות את ישראל לבער הרע מתוכו ודאי שייכת גם בשבת. לכן צ"ע למה כ' בסי' תק"ט שאסור להרוג עמלק בשבת דהריגה אינו דוחה שבת ולמה לא יהא מותר משום דובערת הרע כמו שמותר להרוג בשבת יחידי לכאורה ק"ו עמלק שהיא אומה שלימה שיהא מותר להרוג בשבת.


מצות כתיבת ס"ת אינה זמן גרמא למרות שאינה בשבת

ובעיקר דברי האבנ"ז דמחיית עמלק כיון שאינו דוחה שבת מיקרי משום כך זמן גרמא, יל"ע דהנה בשאג"א סי' ל"ה נשאר בקושיא על הרמב"ם מנ"ל לפטור אשה ממצות כתיבת ס"ת, הא לאו זמן גרמא הוא ולא כתב בפשיטות משום שאינו דוחה שבת, הרי דמה שאין דוחה שבת לא מיקרי זמן גרמא [ואולי משום מה שכתבנו לעיל, שלו יצוייר שהיה אפשר לכתוב בלי חילול שבת, היה חייב]. ועוד דמפורש בתוס' [קידושין כ"ט ד"ה אותו] דלכן הוצרך למעט אשה ממצות למול את בנה דתיפו"ל משום זמן גרמא דרק מ'יום השמיני' 'ביום' ולא בלילה. ותירצו דכיון דמיום השמיני והלאה אין לו הפסק וגם בלילה, כשר להך מ"ד במילה שלא בזמנה, א"כ שפיר לא הוי זמן גרמא. ואם צודק האבנ"ז א"כ הלא עדיין הוי זמן גרמא משום דמילה שלא בזמנה אינו דוחה שבת. אלא ודאי מוכח דלא מיקרי זמן גרמא אלא כשמדיני המצוה עצמה הוא שאינו נוהג בזמן מסויים, אז מיקרי זמן גרמא אבל מה שיש זמן שא"א לקיים מחמת איסור שבת, שזהו מצוה אחרת המונעת מלקיים מצוה זו, זה לא מיקרי זמן גרמא וכ"כ להדיא בחי' מהרי"ט שם על התוס' הזה וכ"כ הטורי אבן [חגיגה ט"ז ד"ה ויש]. [אגב, הוכיח מורנו הגאון הגדול מרן הגאב"ד שליט"א בעלון עשר עטרות פרשת תרומה שמצות בנין בית המקדש היא זמן גרמא שיש מיעוט מיוחד לא לבנות בשבת, עיי"ש נועם צוף דבש אמרותיו – ועי' בדברינו לקמן].
אולם באבנ"ז ציין שם לעיין בס' הקנה לרבינו אלקנה ב"ר ירוחם שהיה קדמון בהל' מילה, ושם בעמוד נ"ז כ' להדיא דהא דמילה שלא בזמנה אינו דוחה שבת, הוא שפיר סיבה להיות המילה נחשב זמן גרמא, וא"כ אפשר לומר דהחינוך ס"ל כס' הקנה דאיסור שבת משוי זמן גרמא ולכן נשים פטורות מהריגת עמלק דאינו דוחה שבת והא דלא כ' החינוך טעם זה לפטור נשים מכתיבת ס"ת י"ל דעדיף ליה הטעם משום דאינן מצוות בת"ת.


אולם בעיקר ביאור האבנ"ז קשה עוד וז"ל החינוך במצות זכור: "ונוהגת מצוה זו בכל מקום ובכל זמן 'בזכרים' כי 'להם' לעשות המלחמה ונקמת האויב 'ולא לנשים' עכ"ל. ופשטות לשונו מורה דהא דאין מסור המלחמה לנשים הוא משום דבטבען לאו בני מלחמה וכיבוש כמו זכרים, ולא הזכיר משום זמן גרמא.

והנה עיקר דברי האבנ"ז דמחיית עמלק הוא בתורת עונש, כן אמר גם הגרי"ז בפירוש הכתוב [שמואל א' ט"ו] שאמר שמואל לשאול, "לך והחרמת את החטאים את עמלק" על פי מה שכתב הרמב"ם בספר המצוות מצות עשה קפ"ט בסוף דבריו וז"ל הלא תראה שמואל הנביא כשהתחיל לעשות המצוה הזאת איך עשה שהוא זכר תחילה מעשהו הרע ואחרי כן צוה להרגם וכו' עכ"ל וכן הוא ברמב"ם פ"ה מהל' מלכים ה"ה עיי"ש. ומבואר דמצות מחית עמלק הוא בתורת עונש על חטאם ומעשהו הרע וזהו שאמר הכתוב לך והחרמת את החטאים וכו' והן הן דברי האבני נזר דיסוד החיוב הוא בתורת עונש ושוב הוי בכלל הא דאין עונשין בשבת


אם מחיית עמלק הויא מ"ע שהזמן גרמא


אלא דעיקר מה שכתב באבני נזר דכיון דאין עונשין בשבת משום כן חשיב מצות עשה שהזמן גרמא לכאורה קשה ממצות בנין בית המקדש, שכתב הרמב"ם [פ"א מהל' בית הבחירה הי"ב] שגם נשים חייבות במצוה זו ואף דבנין הבית אינו דוחה שבת ויו"ט כמ"ש הרמב"ם שם וכ"ה בגמ' שבועות דף ט"ו ב'. ולפי"ד האבני נזר דכל דאינו דוחה שבת חשיב מ"ע שהזמן גרמא ה"ה הו"ל למימר דבנין בית המקדש שאינו דוחה שבת ויו"ט חשיב מ"ע שהזמן גרמא ונשים פטורות.

ונראה לומר בזה דהנה ז"ל הרמב"ם [פכ"ה מהל' שבת ה"ז] אין עונשין בשבת אע"פ שהעונש מצות עשה אינו דוחה שבת כיצד הרי שנתחייב בבי"ד מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת, זו אזהרה לבית דין שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה והוא הדין לשאר עונשין עכ"ל. וכן הוא בספר המצוות ל"ת שכ"ב עיי"ש. וכבר הקשה המג"א סי' של"ט סק"ג הא במלקות ליכא שום איסור מלאכה ואמאי אסור בשבת. והגרי"ז אמר בשם הגאון ר' שמחה זעליג זצ"ל הדיין דבריסק דהא דאין עונשין בשבת אין זה מצד איסור מלאכה אלא דבהך קרא דלא תבערו אש נאמר דשבת מופקע מעונשי בי"ד וא"כ אף במלקות דאין בהם איסור מלאכה כלל, מ"מ כיון דהוי עונש לא שייך דיני עונשין בשבת עכ"ד. ולפי"ז י"ל דהא דס"ל להאבנ"ז דכל דאינו דוחה שבת חשיב מ"ע שהזמן גרמא היינו דווקא בכה"ג דעונש בשבת דהשבת מופקע מעונשי בי"ד משא"כ היכא דהא דאינו דוחה שבת הוי מניעה מצד ההיכי תימצי כי האי דבנין בית המקדש דהא דאינו דוחה שבת הוא מצד איסור מלאכת שבת, בזה לא חשיב מ"ע שהזמן גרמא. ואמנם אף דבאבני נזר או"ח סי' מ"ו כתב ג"כ דהא דאין עונשין בשבת אין זה משום איסור מלאכה אלא דהוא איסור בפ"ע דאין עונשין בשבת מצד העונש עצמו והוא כעין דברי הגרש"ז הנ"ל, אך מ"מ בדבריו לענין מחיית עמלק נראה דס"ל דגם עצם המניעה מצד איסור שבת משווי ליה שם מ"ע שהזמן גרמא ודלא כדברינו.
ונראה לדון עוד בזה דיעויין באבני נזר או"ח סי' תנ"ט שכתב דמצות עשיית מעקה לא חשיבא מ"ע שהזמן גרמא אף שא"א לעשות בשבת דהיינו משום דבמעקה מצוותו עליה גם לאחר עשיה שהרי אם נפל המעקה צריך לחזור ולעשותה וא"כ מתקיימת המצוה גם בשבת עיי"ש. ובעיקר דבריו עיין במנ"ח מצוה תקמ"ו אות ג' דחולק ע"ז וס"ל דהמצוה היא העשיה ואכ"מ. ומבואר מדבריו דהיכא דהמצוה היא העשיה עצמה כל דאינו יכול לעשותה בשבת חשיבא מ"ע שהזמן גרמא ולפי"ז הרי יקשה טובא מבנין בית המקדש דהמצוה היא הבנין עצמו ואינו דוחה שבת ומ"מ לא חשיב מ"ע שהזמן גרמא ונשים חייבות. אמנם כבר נחלקו הראשונים במצוות בנין בית המקדש אם המצוה הוא עצם הבנין או דהוי רק מכשירי הקרבה עיין רשב"א יבמות דף ו' א' ובתוס' שבת דף קל"א ב' וכן משמעות דברי הרמב"ם בספר המצוות מ"ע כ' דהוי רק היכי תימצי להקרבה ולפי"ז הרי א"ש דכיון דהמצוה דבנין הבית אינו בגוף הבנין אלא שיהיה ביהמ"ק בנוי ויוכלו להקריב בו קרבנות, א"כ לא חשיב מ"ע שהזמן גרמא מה שאין הבנין דוחה שבת, דעכ"פ המצוה מתקיימת גם בשבת והוי כמו לענין מעקה משא"כ במצות מחיית עמלק דהמצוה הוא גוף המחיה והמלחמה א"כ כל דאינו דוחה שבת, חשיבא מ"ע שהזמן גרמא.

להציל עמלקי כדי להורגו

הנה שאלו מהו בעמלקי הטובע במים ועומד למיתה, האם יש חיוב להצילו כדי שאחר כך יוכל לקיים מצוות מחיית עמלק. מי אמרינן דאין חיוב, דהרי לא הרויח כלום, דבין כך עומד למות, או דילמא אמרינן דחייב, דהרי בגוף מעשה ההריגה מקיים מצוה.
וכעין זה יש לדון לענין המצוה למחות גם נכסי עמלק, האם איכא מצוה לזכות חפץ לעמלקי כדי דאחר כך יוכל לכלותו. ואולי תליא בהא דהבאנו לעיל מהאבני נזר, דהריגת עמלק חשיבא מלאכה הצריכה לגופה, דהמצוה גוף פעולת ההריגה, דלפי זה נימא דהכי נמי איכא מצוה להציל עמלקי על מנת להורגו. וכן לזכות חפץ לעמלקי כדי לכלותו.

לחבול בו

יש לעיין מהו בגוונא דאינו יכול להרוג את העמלקי אלא רק לחבול בו, האם המצוה דמחיית עמלק מחייבו לחבול בו. ונראה דחייב, דהא כל מכה של חלל הוי ספק נפשות, אם כן חייב מספק, דאולי העמלקי ימות ויקיים המצוה. אך הנה אמרינן בגמרא סנהדרין (ע"ד א') דרודף פטור לשלם ממון שהזיק, מכיון דחייב מיתה, וקם ליה בדרבה מיניה, אמנם אם יכול להצילו באחד מאבריו, דאין עליו חיוב מיתה, חייב ממון. והקשה מהרש"ם  (או"ח סי' שכ"ח סע' י"ז) הא גם ביכול להצילו באחד מאבריו הוה ספק נפשות, והרי איכא דסברי (מג"א סי' רע"ח סק"א) דגם בספק מיתה אמרינן קם ליה בדרבה מיניה, ופטור מלשלם. אלא מתבאר מדברי המהרש"ם, דאע"פ דאם לא ירפאהו הוה ספק נפשות, אבל אם ירפאהו, ודאי אין חשש נפשות. ואם כן בנידון דידן אי אפשר למייתי מפאת פיקוח נפש, דהרי אם ירפאהו אין חשש.
בעל הדובב מישרים זצ"ל השיב שיש להוכיח שקיים המצוה מדברי רש"י בפסחים [ס"ח א'] גבי מיחוי קרביו של קרבן פסח שדוחין שבת שכתב שמיחוי הוא לשון נקיבה וחבלה כמו תמחה את זכר עמלק, אלמא בחבלה נמי חשיב שמחה זכרו של עמלק. ואולי תלוי בחקירה אם המצוה היא לאבד זכרם [רש"י דברים כ"ה י"ט] או בתורת נקמה ועונש [ספר החינוך]. בחבלה – איבוד זכרם אין כאן אבל נקמה ועונש יש כאן. עוד יש לדון אם קיים מצות מחייה ע"י שגייר עמלקי. ואולי תלוי בהנ"ל.

מפסקי גיריה

עוד יש לחקור, האם מקיים מצוות מחיית עמלק בפסוקי מפסקי גיריה, והיינו דיורה חץ, ויש לפניו תריס, ואחר כך סולק התריס, האם חשיב כחו [ואם צריך כחו]. והנה יש להסתפק לענין שחיטה מהו בפסוקי מפסקי גיריה, ויש להוכיח דמהני, דהרי מבואר בגמרא חולין (ל' ב') דרבא זרק גיריה ושחט ציפור באויר, חזינן דמהני שחיטה אע"פ שזרק החץ ופגע בציפור בעת מעופה, ובעת זריקת החץ, העוף עדיין לא היה במקום שאחר כך נשחט, והרי כתבו תוספות בבא קמא (ל"ג א') דאם הוציא ראשו לאחר זריקת החץ דמי לפסוקי מפסקי גיריה.

לומר לנכרי להרוג

הנה יש לחקור במצוות מחיית עמלק אם אינו יכול להרוג העמלקי בעצמו רק על ידי שיאמר לנכרי להורגו, מי אמרינן דגם כך מקיים המצוה, דהרי תתקיים התכלית של מחיית עמלק, או דילמא נימא דאינו מקיים המצוה, דהמצוה דוקא עליו, והיינו דהוא בעצמו יהרוג. והנה חזינן בתשובות הרשב"א (ח"א סי' שנ"ז) לענין מיתת בית דין, דבית דין יכול לשלוח נכרי לעשות מיתת בית דין, כגון דיצוו בית דין לגוי לזרוק פתילה לתוך פיו של הנידון למיתה, דאין הגוי אלא שלוחו של בית דין . ותיקשי היאך הבית דין קיימו המצוה דמיתת בית דין על ידי הנכרי, הא נכרי לאו בר שליחות, אלא על כרחך חזינן דלא צריך דינא דשליחות, דאין מיתת בית דין צריך גופו של בית דין, דמכל מקום הא מתקיים התכלית דמיתת בית דין, דהיינו ובערת הרע מקרבך, ואולי הכא נמי במצות מחיית עמלק. והגרע"א (או"ח סי' תמ"ו על מג"א סק"ב) דן בשריפת חמץ על ידי נכרי. והחזון איש כתב דמצוות ביעור עבודה זרה גם על ידי נכרי.


לעשות שליח


הנה יש לחקור, אם רואה עמלקי, ואינו יכול להורגו בעצמו, האם מחוייב לעשות שליח כדי להורגו. ולכאורה תליא האם אמרינן דהעושה שליח כדי להרוג עמלק, חייל בה תורת שליחות, ואם כן חייב למיעבד הכי דהרי יקיים בזה מצוותו, או דילמא אמרינן דלא חייל תורת שליחות, דהרי השליח מחוייב כמותו, ואם כן ההריגה אינה מתייחסת אליו אלא להשליח ,ומכיון דאין המצוה מתייחסת אליו, אמאי יתחייב למיעבד הכי. ונראה דתליא בפלוגתת קמאי אם מהני שליחות במילת גרים, דהוא מצוה המוטלת על כל כלל ישראל, דהנה הכלל הוא דמצוות דאי אפשר לעשותם ע"י שליח מברך ב'ל' משא"כ מצוות שאפשר לעשותם ע"י שליח מברך ב'על'. והנה הרשב"א בשבת (קל"ז ב') מביא בשם הרמב"ן, דבמילת גר מברכין 'למול את הגרים', ולא 'על המילה' ,וטעמא, דלא שייך שליח, דכל מאן דמהיל מצוה דידיה עביד, ואם כן אם עושה שליח הוה מצוה דהשליח ולא של המשלח, וכך כתב הר"ן (שם). אמנם הרא"ש (שבת פרק י"ט סי' י"א) כתב דגם במילת גר מברכין 'על המילה' כמו במילת בנו, [גם לגירסת הרי"ף], ואם כן הא מוכרח דהרא"ש סובר דגם בכהאי גוונא שייך שליחות. [והרי כתב הרא"ש בפסחים (פ"א סי' י') בשם הריב"א כיסוד הנ"ל ד'על' מברכין כשאיתא בשליחות.]   ובבית הלוי (ח"א סי' י') פסיקא ליה דלא שייך שליחות במצוות בכהאי גוונא, דבכל מקום לא מצינו דין שליחות רק בדבר דחיוב זה הוי מיוחד רק על המשלח ולא על השליח. [וכתב דגם הרשב"א סבירא ליה הכי. אך נראה לא כך, דהרשב"א שהביא הרמב"ן אסיק דדברי הרמב"ן צריכים עיון, וגם בזה שייך שליחות. וצריך עיון]. והנה לאור האמור, יש לדון לדינא דאינו חייב למיעבד שליח להרוג עמלקי, דהרי הרמב"ן ור"ן בחדא שיטתא, דלא מהני שליחות. [וכן נפקא מינה בזה נמי אם יכול לעשות שליח לשילוח הקן, שנחלקו בזה גאוני בתראי. ולכאורה יהא תליא בפלוגתת רמב"ן ורא"ש]. איברא, יותר נראה דגם לדעת הרמב"ן ור"ן מחוייב לעשות שליח כדי לקיים המצוה, דאע"פ דלא חייל תורת שליחות, מכל מקום הא כך תתקיים המצוה, וצריך עיון. [הנה הוכיחו, דהרי התוספות רי"ד בקידושין (מ"ב ב') שאל דליעביד שליח על תפילין, והרי מאי קשיא, הא השליח מחוייב כמוהו, אלא שמע מינה דמכל מקום שייך בכהאי גוונא תורת שליחות. ויש לדחות בתרתי, חדא, דהריטב"א בשבת (הנדפס מחדש מ"ט א') כתב דחיובא איכא רק בפעם אחת ביום, ונימא דחבירו כבר הניח. תו, דיהא הנידון שיניח השליח ב' זוגות תפילין, אחד לעצמו, ואחד להמשלח].
[עפ"י דברי הכלי חמדה פ' כי תצא, הגר"א גנחובסקי, ספר "פרשת השבוע" פ' כי תצא, "דברי לב" פרשת בשלח ועוד ועוד]
שבת שלום ואורות אין סוף!!!:-)
להערות הארות והנצחות – alchehrm@gmail.com . לאלפי מאמרים תורניים בלמדנות, מוסר, חסידות וכו' ראה shmatsabaitzlusa.blogspot.com  ובאנגלית mevakeshlev.blogspot.co.il
לע"נ הרה"ח ר' ישראל צבי בן הרה"ח רבי צדוק
לע"נ מרת גיטל מירל בריינדל לאה בת הרה"צ רבי יוחנן
לע"נ הרה"צ ר' יחזקאל אליהו בן הרה"צ רבי יהושע