יום שני, 5 בדצמבר 2016

הרב של כולם, החבר של כולם: זכרון דברים לרב חיים פלאם



נכתב ע"י: מ. וינר

מחלתו הקצרה של הרב חיים משה פלאם השאירה אותנו ללא הכנה לריקנות שצפה לאחר פטירתו. הדברים שהצליח האדם היחיד הזה לבצע בשנותיו הקצרות היו ידועים בימי חייו באופן חלקי בלבד; דברים שהתגלו במשך השבעה הפתיעו אפילו את משפחתו.

מפיטסבורג במקור, הרב פלאם למד כבחור בתיכון ב"נר ישראל" בבלטימור עד שנוסדה הישיבה הגדולה בפיטסבורג והוא נרשם בה כתלמידה הראשון. כשהוא עזב את פיטסבורג ללמוד בישיבת "חפץ חיים", הוא עשה זאת רק לאחר שקבל הבטחה מראש הישיבה של פיטסבורג ששיעור מיוחד יקום בשביל הנערים שלא נשארים בישיבות. שיעור זה המשיך להתקיים שנים רבות, השיעור הראשון מני רבים למורשתו של הרב פלאם.

אחרי שהיה תקופה ב"חפץ חיים", הרב פלאם לימד בתיכון שנה אחת וביסודי שנתיים. במשך השבעה, רבים היו תלמידיו לשעבר שיצרו קשר עם אשתו של הרב פלאם וספרו לה שהוא שמר אתם על קשר כל הזמן הזה - מעל שלושים שנה! הקשר הייחודי הזה של רב ותלמידיו, היה נושא שחזר על עצמו משך כל חייו, ועל כך היתה אהבה עמוקה אליו על ידי כל מי שהיתה לו הזכות לקרוא לו "הרב".

לאחר שנישא בשנת 1978, הרב פלאם עלה לארץ ישראל ללמוד בכולל, התכנית היתה להשאר שנתיים. אולם, במשך שנים אלו הוא שם לב לצורך גדול בישיבה לאלה שלא יכולים ללמוד כל היום, אך עדיין רוצים לגדול ביידישקייט. הוא חלם להפוך בחורים אלה לבני תורה אמיתיים. בגיל עשרים ותשע בלבד, הוא והחברותא שלו, הרב יוסף גרנובסקי, הקימו את ישיבת "אור דוד", אשר, נאמנה לדרכו של הרב פלאם, השפיעה מאז על בניית מאות בתים של תורת אמת.

למרות, כפי שתלמיד אחד העיר, שהרב פלאם לא היה ידוע בשל דבר אחד מסויים – אלא היה ידוע בגלל הכל – ודאי שהיה מפורסם דרך המכונית שהיתה לו והחסד שגמל באמצעותה, בייחוד ברחבי שכונת סנהדריה המורחבת, שם התגורר קרוב לשלושים שנה. הוא היה אומר שהסבה היחידה שיש לו רכב היא כדי שיוכל להציע לאנשים הסעה ולעזור לאחרים. אבל המכונית היתה רק סמל פיזי של החסד שלו; כלי הרכב האמיתי היה הרב פלאם עצמו, שנזקפים לזכותו, ללא הגזמה, מאות חסדים חבויים.

זמן קצר קודם פטירתו, הגבאי של גמ"ח הצדקה של סנהדריה המורחבת סיפר, שהרב פלאם ניגש אליו, וחפש שמות של משפחות נזקקות בשכונה כדי שיוכל לשלם את חובן במכולת, כפי שהיה עושה תדיר. אשתו עצמה גם לא ידעה שהוא, לבדו, הרים תרומות של אלפי דולרים בשנה בשביל קרן ה"קמחא דפסחא" של השכונה; דבר זה יצא לאור רק לאחר פטירתו.

גם בתו שתפה בסיפור על מעיין החסד שנבע מבין ידיו: היא חתכה את אצבעה באופן חמור והיתה צריכה להגיע למרכז טיפול נמרץ לתפירות. כשהם הגיעו, הרב פלאם ראה שוטר שנותן דו"חות לרכבים שחנו במקומות שבהם תם זמנו של המדחן. הרב פלאם קפץ מתוך מכוניתו ורץ לשים מטבעות במדחנים לאורך הרחוב כדי שבעלי הרכבים לא יקבלו דו"ח...

באופן תדיר הוא היה חוזר מהשוק "בטעות" עם יותר מדי מצרכים, כך שיכל לחלק את ה"מיותרים" לשכנים בעלי פחות אמצעים. הוא עזר לסחוב קניות של אחרים, היה מקדים בשלום כל אדם שראה, זכר מה קורה בחייהם של אנשים ופשוט עזר לאנשים אחרים להרגיש טוב. לא היה חסד שהוא גדול מדי – או קטן מדי – בשביל הרב פלאם. אכן, אחד הדברים עבורם היה הרב פלאם אהוב ביותר היה כך שהוא חייך לכל אדם שעבר מולו. "מי יחייך אלינו עכשיו?" שאלו ילדי השכנים אחרי הלוויה. שכנה העירה שהיא פחדה שאנשים יפסיקו להתפלל לרפואתו בתקופה בה היה חולה. "הוא תמיד חייך, אז אני חושבת שאנשים לא שמו לב כמה חמור מצבו היה," אמרה.

לראות בכל אדם צלם אלוקים, היתה זו עוד תכונה מני רבות של הרב פלאם. לא היה זה משנה אם גבר, אשה, ילד או זקן עמדו מולו, הרב פלאם ראה רק את הנשמה הטהורה, ואל הנשמה הזו הוא דיבר, מציע מילות עידוד, דברי תורה, או טרמפ...



מורשת החסד של הרב פלאם זה רק חלק ממי שהוא היה. תורה זה השאר.

יום שישי, 18 בנובמבר 2016

קבלת השונה

והנה שלשה אנשום נצבים עליו.

מובא במדרש [בר"ר מח ט] אמר רבי לוי אחד נדמה לו בדמות סדקי ואחד בדמות נווטי ואחד בדמות ערבי עי"ש. בלקוטי יהודה מובא בשם האמרי אמת ז"ל שפירש היינו שהיה קשה להמדרש למה נאמר בלשון יחיד אל נא תעבור מעל עבדך לכן מפרש שהיה סבור שהם מג' מדינות ודיבר לכל אחד בלשונו עכ"ד.

סוד ההכלה...

כמעט לכל אחד יש דעות קדומות [prejudices]. ה' שלח לאברהם שלשה אנשים שנדמה היה לו שבאו משלש מקומות שונים עם תרבות שונה ושפה שונה כדי שנלמד מיחסו האהוב, פרק בקבלת השונה. דיבר עם כל אחד בשפתו, פירוש, דיבר עם כל אחד "בגובה עיניים" לפי מושגיו ורקעו. ודו"ק. 

יום חמישי, 10 בנובמבר 2016

הערות וציונים בדין מאבד עצמו לדעת

לזכות מו"ר ועטרת ראשי שליט"א וכל הנלווים אליו 


האם יש איסור לא תרצח במאבד עצמו לדעת?

"אך את דמכם לנפשותים אדרוש וגו'" - ופירש"י היא אזהרה למאבד עצמו לדעת. ובמנ"ח כתב לדון אם יש בזה איסור לא תרצח. והרמב"ם בפ"ב מהל' רוצח כתב שההורג עצמו אין ממיתין אותו. וכתב המנ"ח דמוכח שאינו איסור רציחה, וכתב לפי"ז דא"כ אין ב"נ אסור בזה שהרי יסוד זה לא נשנה בסיני וא"כ לישראל נאמר ולא לב"נ [עי' סנהדרין נ"ט]. אולם בפסיקתא בפ' יתרו כתוב עה"כ לא תרצח - לא תתרצח, והרי שפירש שמתייחס ללאו של לא תרצח. וכ"ה בד' החזקוני שם. וכן גם נראה מדברי הרמב"ם [הל' רוצח ב' ב'] שכלל איסור זה בכלל השוכר להרוג חבירו וכן ההורג עצמו הרי זה שופך דמים ועון הריגה בידו, ונראה שאיסור אחד הוא והוא לא תרצח. ואדרבה ממה שכ' הרמב"ם שאין ממיתין אותו מוכח שהוא איסור רציחה אלא שפטור ממיתה. 

למה אין קלב"מ במאבד עצמו לדעת?

ובעיקר דברי הרמב"ם שכתב שאין ממיתין אותו כבר עמדו האחרונים מאי נפ"מ בזה, והרי אין ממיתין את הרוצח עד שימות הנרצח ואם הוא כבר מת א"א להמית אותו. ועי' בכלי חמדה [פ' נח] על התורה שעשה עצמו טריפה. ובמנ"ח שם כתב דנפ"מ לענין קלב"מ ובאופן שהרג עצמו ובמעשה זה שבר כלים של חבירו.
אמנם באמת צ"ב מש"כ הרמב"ם שאין ממיתין אותו, מנ"ל זאת, שאם רוצח הוא יתחייב גם מיתה ויהי' נפ"מ לדין קלב"מ ולא דמי לשוכר להרוג את חבירו שאינו אלא גרמא ולכן אסור ופטור ממיתה אבל המאבד עצמו לדעת הרי הוא רוצח בידים.


מאבד עצמו לדעת הוא רוצח אבל בלי עונש רוצח וכן אינו בקלב"מ

וכתב לבאר בס' בד קודש [בב"ב עמ' קע"א] אחרי אריכות דברים ".... ולפי"ז יש לדון ולומר, דאף שאיסור לא תרצח הוא ג"כ איסור למקום, ומשום שיקרה בעיני הקב"ה נפש מישראל, נאמר בזה איסור רציחה, ולכן גם המאבד עצמו לדעת עבר משום לא תרצח וכמבואר מד' הרמב"ם. אבל חיוב מיתה של רוצח אינו כשאר חייבי מיתות אלא חיוב הוא אל הנרצח [עפ"י תוס' מכות ו. שהנרצח הוא בעל דינו של הרוצח], ובזה שפיר י"ל שההורג את עצמו אינו חייב מיתה, דסברא הוא שאינו חייב מיתה אל עצמו. ולכן כתב הרמב"ם שאינו חייב מיתה וכבר נתבאר דנפ"מ הוא בדין פטור קלב"מ ויהא חייב לשלם ממון כשהזיק ממון חבירו ע"י הריגת עצמו וכמש"נ". ובס' חבצלת השרון [פ' נח] האריך אף הוא והגיע לאותו תירוץ. ועי' שם שכתב עוד דברים נפלאים המתוקים מדבש.

ראיה שמאבד עצמו לדעת אינו באיסור לא תרצח

במנ"ח חידש, כאמור, שהמאבד עצמו לדעת אינו עובר בלא תרצח. במרחשת [ח"ג לקוטים חדשים מכת"י כ"ט א'] הביא ראיה לדבריו מסנהדרין פ"ו. עיי"ש שהגמרא אומרת שאנחנו יודעים שלא תגנוב מדבר בגונב נפשות ולא בגונב ממון עפ"י הכלל דבר הלמד מענינו, ולא תגנוב נאמר בהקשר לא תרצח ולא תנאף שהם [עיי"ש ברש"י] מחוייבי מיתת ב"ד. ואם נאמר שלא תרצח אינו כולל המאבד עצמו לדעת, מצאנו שלא תרצח אינו מדבר רק במחוייבי מיתת ב"ד. אלא ע"כ שלא תרצח מדבר רק על מי שרצח זולתו.

ראיית המנ"ח לשיטתו שאינו בלא תרצח

והמנ"ח מוכיח את שיטתו מהרמב"ם [רוצח ב-ב' ג'] "אבל השוכר הורג להרוג את חבירו או ששלח עבדיו והרגוהו. או שכפתו והניחו לפני הארי וכיוצא בו והרגתהו חיה וכן ההורג את עצמו. כל אחד מאלו שופך דמים הוא. ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית דין: ומנין שכן הוא הדין שנאמר  שופך דם האדם באדם דמו ישפך זה ההורג בעצמו שלא על ידי שליח. את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה הורג עצמו. מיד כל חיה אדרשנו זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו. מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם זה השוכר אחרים להרוג את חבירו. ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה הרי דינם מסור לשמים".

הרי שאין ההורג את עצמו חייב מיתת ב"ד כדין רוצח אלא חייב מיתה לשמים מכוח הפסוק את דמכם לנפשותיכם אדרוש ולא מדין לא תרצח. 
ובאבי עזרי [דעות ג' א'] חולק ואומר שבודאי עובר על לא תרצח אלא שעונש מיתת ב"ד אינו אלא בהורג אדם אחר [עי' עלון עומקא דפרשה נח תשע"ב]. 
ובס' חבצלת השרון [פ' נח] חקר למה אין דין רודף במאבד עצמו לדעת ויהיה מותר להרוג אותו, שהרי חיוב רודף נובע משני דינים – א] להציל את נפש הנרדף [שלא שייך במאבד עצמו לדעת] ב] למנוע אותו מעבירה. ועיי"ש שכתב שמיתת רודף הוא בעצם הקדמת מיתת בי"ד קודם המעשה. וכאן שאין מיתת בי"ד לא שייך דין רודף, ועיי"ש עוד.  

ויש להאריך בנושא זה מאד וגם בדין ממית ע"י שליח ובגרמא [ועוד חזון למועד] ולא באתי אלא לעורר לב המעיין ולתת כמה ציוני דרך כדי להגדיל תורה ולהמתיקה...

עש"ק פ' לך לך תשע"ז פה גבעת זאב

הצורך בפסוק למעט אשה מעדות

לזכות הוד כ"ק אד"ש וכל הנלווים אליו
ב"ק ט"ו - דבי רבי אלעזר תנא - ואלה המשפטים אשר תשים בפניהם, השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה. בתוס' ר' פרץ מקשה, מה צריך פסוק לזה, תיפוק ליה מהא דצריך פסוק למעט אשה לעדות שנאמר ועמדו שני האנשים כמש"כ רש"י להלן פח ד"ה פסולה ואם אשה אינה בכלל דינים, א"כ נתמעטה מעונש כאשר זמם, וא"כ תיפוק ליה שפסולה לעדות משום שהוי עדות שאי אתה יכול להזימה.

א] ר' פרץ מתרץ דס"ד שאשה אינה בכלל דינים, והא דאיצטריך למעט אשה מלהיות עד איצטריך לעדות בן גרושה וחלוצה שהוי עדות, שא"צ עדות שאתה יכול להזימה. וזה כמו התירוץ השני בתוס' [מכות ב] דלפי התירוץ הראשון מתקיים כאשר זמם במלקות, ולפי הס"ד אשה פטורה ממלקות.
ב] בשי' ר' שמואל [מכות אות רפ"ג] מתרץ דאיצטריך קרא לומר שאשה אינה עד כלל, ונ"מ אם העידה עם אחרים, האם תפסול אחרים מדין נמצא אחד קרוב או פסול, שאם פסולה משום הוי עדות שא"א להזימה, הרי היא פוסלת העדים האחרים. אבל לאחר שנתמעטה שכלל אינה יכולה להיות עד, אינה פוסלת אחרים. 
אבל הרה"ג ר' שמואל בלקין ז"ל [הפרדס תשכ"ה חוברת ו' שנה ל"ט סי' מ"ג] כתב שבאמת יש להסתפק בענין זה, דהנה התוס' בדף צ' כתבו הטעם שאין עד נעשה דיין משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה, מפני שלא יקבל הזמה על עצמו כיון שהוא עצמו הדיין והעד. והקשה הר"י מאורלייניש, הא יכול להזימם בבית דין אחר, דאם לא כן, עדים קרובים לדיינים לא יעידו בפניהם שהרי לא יזימו אותם [ובנמ"י לב, ב מדפי הרי"ף כתב שמשמע בירושלמי שבאמת עדים הקרובים לדיינים פסולים להעיד בפניהם]. 
ויש לתרץ קושית התוספות בדרך פשוטה, דהנה יש לחקור אם הדיינים יודעים שהעדים אומרים שקר ואחר כך עדים אחרים יזימו אותם, אם יתחייבו מטעם כאשר זמם לעשות לאחיו. ובאמת חיוב כאשר זמם אינו אלא אם הייתה קבלת עדות רק אחר כך נמצא שאמרו שקר. אבל אם לא נתקבלו העדים אין שייך כאשר זמם, שבי"ד לא קבלו עדותם מעולם, שיודעים ששקר אמרו, אם כן מה תועלת יש אם יקבלו הזמה בב"ד אחר כיון ששם ניזומו, אז נמצא שלא היה קבלה כלל, שהדיינים עצמם ידעו ששקר היתה בעדותן, אם כן לעולם לא יתחייבו מטעם כאשר זמם, והוי עדות שאי אתה יכול להזימם, ואין דומה כלל לעדים קרובים לדיינים.
ונראה דעצם ענין זה גם כן גבי עדות שבטלה, דאין זה רק אם "נמצא" אחד מהם קרוב או פסול אז מבטל את השאר. אבל אם יודעים פסלותו, אז אין זה פסול בעדות אלא פסול בקבלה ואם ב"ד אין מקבלים כלל, מה שייך דין עדות שבטלה שאינו בכלל עדות. רק אם נימא דראיה בעצמה פוסלת, אז אפשר אין שייך כלל הקבלת העדים. ובזה נבין הסברא דבאשה אין שייך עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, מפני שהיא פסולה, ואז ב"ד אין מקבלים אותה בתור עדות כלל ואינה יכולה לבטל את השאר. נמצא אפילו אם אשה תהי' פסול מטעם עדות שאי אתה יכול להזימה, לא יהיה דין עדות שבטלה מקצתה וזה כמו אם בית דין ידעו שאחד זה קרוב לא יהיה דין עדות שבטלה וכיון שחזינן שאשה היא, אין דין קבלה בזה. [א.ה. לא מבואר איך מתורצת קושיית התוספות]. 
ג] הגידו"ש מתרץ ע"פ הרא"ש שכתב שצריך עדים כשרים להעיד נגד גוי ששורו הזיק ובעדות   על גוי ליבא הזמה וא"צ עדות שאתה יכול להזימה שבהזמה כתיב כאשר זמם לעשות לאחיו וכ"כ המנח"ש שבעדות על גוי א"צ עדות שאתה יכול להזימה וא"כ בכה"ג היתה אשה צריכה להיות כשרה לעדות ולכן צריך גזה"כ שאשה פסולה לעדות 
ד] לפי מה שביארו הבית הלוי [ח"ג סימן ו] והזכרו"ש [סימן מ] הובאו להלן שבעדות שאתה יכול להזימה נאמר תרתי, א - שאפשר להעניש העדים ע"י הזמה. ב - אפשר לבטל עדותם ע"י הזמה. לפ"ז י"ל שבנשים מיקרי עדות שאתה יכול להזימה כיון שאפשר לבטל עדותם ע"י הזמה. [חלק מהנ"ל הובא בס' דבר יעקב עמ"ס ב"ק]
ה] במנחת חינוך מצוה ד' פשיטא לי' בקידוש החדש דבעינן עדים שיכול להזימן. ולענ"ד לא ברירא זה כלל, דדין ערות שיכול להזימה נפקא לן מקרא דועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, ולכן מסתבר טובא דה"מ בעינן יכול להזימה דוקא בעדות שמעיד לחבירו ואפשר שזמם לחייבו בשקר אבל עדות כגון זו דקידוש החודש דעל הלבנה הוא מעיד ולא על חבירו לא אמר כלל רחמנא בעינן עדות יכול להזימה, וה"נ אי הוזמו עידי קידוש החודש אינן לוקין על לא תענה דבלא תענה נאמר רעך לא תענה ברעך עד שקר ועדות קידוש החודש על הלבנה היא ולא על רעך. ותנא דממייע לן לסברא זו הגרע"א בתשובותיו סימן קע"ו עי"ש. ועתה נראה פשוט דנשים פסולות לעדות החדש כמפורש ברמב"ם פרק ב' מהלכות קדה"ח הלכה א' וזה דוקא מפני שנתמעטו מקרא דועמדו שני אנשים ולא נשים דאילו מטעם ערות שאאי"ל לא היו פסולות דבעדות החדש ליכא פסול אי אתה יכול להזימן כמו שאמרנו. [זאב יטרף דברים רמ"ב].  

וע"ע אמרי בינה [דיני עדות סי' מ"ח], דבר המלך [גיטין סי' י"ב], פנינים מבי מדרשא [שופטים עמ' קנ"ג], צבא הלוי [מכות עמ' י"ב], שיעורי רבי גרשון [מכות עמ' רמ"ו].

יום שני, 7 בנובמבר 2016

תומיך ואוריך לאיש חסידיך



כהונה גדולה היא משורש החסדים כנודע. אי' במכות [י"א א'] שכה"ג צריך לבקש רחמים על דורם, והטעם הוא שהם נכנסים לפני ולפנים שמשם מקור השפע והחסד לעולם וממילא הכהן הגדול שמתחבר עם אותו מבוע צריך להתפלל ולהמשיך חסד על העולם. [עי' בזה בס' בלבבי משכן אבנה על מס"י עמ' רצ"ב].

איך מלו בניהם במדבר? תומיך – השמתשו באורים ותומים, לאיש חסידיך – והיו רשאים להחמיר על עצמם כי היו חסידים. [עי' להורות נתן]
אוריך זו תורה – שמסרו את נפשם על התורה ומכאן שאפילו שלא היו חייבים [מצד שטרם ניתנה תורה] צריך למסור את הנפש [עי' לקוטי שיחות ב' פ' שמות].


למה תומיך לפני אוריך? 

ועי' בס' די באר ובס' מאמרי פחד יצחק על סוכות ועוד חזון למועד להאריך בפסוק זה. 

יום ראשון, 6 בנובמבר 2016

הערות וציונים בענין דברי חלומות בהלכה

לע"נ הרה"ח ר' ישראל צבי בן הרה"ח ר' צדוק
מרת גיטל מירל בריינדל לאה בת הרה"צ ר' יוחנן
הורי כ"ק אדמו"ר שליט"א

"ואם אינך משיב דע כי מות תמות." ובמדרש [נ"ב] לומדים מכאן שב"נ אין צריך התראה. ותמה בכלי חמדה שכאן אבימלך קיבל התראה ואיך אפשר ללמוד שבן נח אין צריך התראה? ותירץ [אחרי פלפול הראוי למי שאמרו] שלא היה לו לסמוך על חלומו כי שרה היתה בחזקת פנויה וגם היתה לשרה ואברהם חזקת כשרות שהיו מודיעים לו אם היתה אשת איש עיי"ש וינעם לך. בתוך דבריו הביא את הסוגיא בסנהדרין [ל.] דבא בעל החלום ואמר לו על מעות שהניח אביו כך וכך הן, במקום פלוני הן, של מעשר שני הן, דאע"ג שנמצא הכל כדבריו, מ"מ אין לחשוש לדבריו. וכתב לבאר שמע"ש הוא ממון גבוה ולכן אין כאן שאלה איסורית אלא שאלה ממונית, דהיינו האם אפשר לסמוך על החלום ולהעביר את הממון לרשות גבוה. בשאלה ממונית אין לסמוך על חלום כדי להוציאו מחזקתו. אבל במקרה שחלם על איסור, יש לחשוש עיי"ש.

יש להעיר שהמימד הממוני הוא רק תוצאה מהמימד האיסורי אבל במקורו ובשורשו השאלה היא איסורית וא"כ אין להבחין בין מעשר שני לדיני איסור ולומר שרק שמע"ש חוששים משום שהוא שאלה ממונית אלא לעולם הוא גם [בשורש] שאלה איסורית. עי' מש"כ בזה בשיעורי הגרבד"פ [סנהדרין עמ' ת"ז].  



הרשב"א כותב שהנודר בחלום צריך התרה ע"י עשרה. והר"ן חולק עליו מסוגייתנו שחלומות לא מועילים לאסור המותר. והטעם שבנידוי צריך עשרה להתירו הוא משום ש"אמרינן מן השמים נידוהו". ובביאור דבריו כתב הגרדב"פ [עיין שם כל דבריו] שאין חוסר אמינות החלום [ד"ח לא מעלין ולא מורידין] בנוי על הנחה שזה סתם דמיונות ופנטזיות אלא משום שאין בירורי ספקות בחלום. אבל במקרה של נידוי, אין כאן בירור אלא יתכן שמן השמים ניצלו את המדיום של החלום לנדות אותו, ולכן יש מקום לחשש וצריך התרה. במע"ש לא צריך לחשוש כי אין כאן שום בירור מבוסס שיש כאן באמת מעשר שני וכן בנדר למרות שאולי הלום מגלה שנדר בהקיץ אנחנו שוללים זאת כי אין החלום מהווה בירור. ואולי הרשב"א סובר שיש מושג של "מן השמים הדירו אותו" [וכלשון הב"ח בסי' י' בהסבירו למה אין הבעל יכול להפר "שמן השמים השביעוה"] כמו "מן השמים נידוהו" וצריך התרה בשניהם עכ"ד. ואולי סמך מנזירות שמשון שהיתה ע"י מלאך מן השמים והיתה מחייבת. ועי' בשו"ת דברי יציב [יו"ד קכ"א קכ"ב] שתי תשובות מדהימות בעניין חלומות ועי' גם באינצקלופדיה התלמודית ערך "דברי חלומות" ובמנח"א [על ס' בראשית] בשות יבי"א [ח"א כמדומני סי' מ"א אות י"א], בהקדמה לס' שו"ת מן השמים של הג"ר ר' ראובן מרגליות ועוד ועוד. ויש להאריך ואנחנו באנו רק להעיר את לב המעיין.   

יום חמישי, 3 בנובמבר 2016

היתכן בהמה שחציה כשרה וחציה טריפה?

היתכן בהמה שחציה כשרה וחציה טריפה?

לזכות יעקב בן יענטא שרה אסתר חנה בת אסנע ויפה בת רייזל


במאמר זה נעמיק בשאלה מרתקת שהרחיבו לדון בה האחרונים, ולא נהיה אלא כמלקקים טיפות בודדות מהים הגדול.


א] בספר פרי חדש ליו"ד [בקונטרס אחרון לסי' ק"י] הביא מס' בית הלל, מעשה בקצב אחד ששחט כמה בהמות בביתו, והוציא חצי בהמה מביתו וחציה השני נשארה שם, ונמצא טריפות באחת מהן ואינו יודע איזו היא, ונחלקו גדולי הדור אם יש להכשיר את החצי שנשאר בביתו, דהרי החצי שהוציא ודאי דכשר דכל דפריש מרובא פריש, והגאון בעל חלקת מחוקק והגאון מוה"ר יהושע העשיל מקראקא ז"ל התירו, דמאחר דהחצי שהוציא הוא כשר א"כ גם החלק השני שנמצא בביתו נמשך אחריו וכשר, אבל הגאון בעל ברכת הזבח והגאון בעל בית הלל פסקו להחמיר. ויש שרצו לאסור את שני החלקים, החלק הקבוע משום כל קבוע כמע"מ, והחלק שפרש משום שנגרר אחר החלק הקבוע. וכתב ע"ז הפרי חדש ז"ל, דפשוט דמה שנמכר כבר ופירש הר"ז מותר, ומה שנשאר בבית אסור שעדיין לא פירש ונקרא קבוע, וכל שיעורי חכמים כך הם, ומי שאינו מורה כן לא ידע באיסור והיתר בין ימינו לשמאלו עכ"ד.


ב] בשמעתא ד' פרק ג' כתב להשיג על הפרי חדש שכתב דהך רובא שפירש לא מהני אלא לגבי עצמו אבל לא לחתיכה הדבוקה עמה, דהרי מבואר בש"ס נדה [ב:] דחזקת טהרה דמקוה מהני לגבי האדם הטמא שטבל בה – אי לאו דהתם איכא תרתי לריעותא – כיון דהמקוה בחזקתו וכי טבל במקוה שלם טבל, וא"כ הכא גבי בהמה נימא דמהני רוב שבמקצתו שפירש לגבי מקצתו הדבוקה, כמו בחזקה דמהני חזקת המקוה לגבי אדם, וגם הקשה מהא דכתובות [י"ג.] דאיכא למאן דאמר דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה, והיינו דחזקת כשרות של האם מהני להכשיר גם את בתה, כיון דהאם בחזקת כשרות שלא נבעלה לפסול לה, מהני חזקת הכשרות של האם להכשיר גם לבתה וכשרה לקהל, וא"כ כמו דחזקה מהני לחצי דאין לו חזקה, מכל שכן רובא דעדיף מחזקה ודאי דמהני רובא של החצי שפירש להתיר גם את החצי השני עכ"ד.


ג] ותירץ השמעתתא [מובא גם בלהורות נתן פ' משפטים עמ' ק"כ עיי"ש והראשון לתרץ כן הוא הפליתי בסי' ק"י סק"ג], דודאי גבי חזקת מקוה אין לחלק בין מקוה ובין הגברא שטבל בו, דכיון דהמקוה בחזקת טהרה, ממילא מטהרינן גם את האדם שטבל בו, דמהיכי תיתי לחלק ביניהם, וכן מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה, דהא כשרות הבת תלויה בכשרות האם, ואם נקטנו שהאם היא כשרה, מהיכי תיתי שהבת היא פסולה. משא"כ בנידון המעשה הנ"ל, שחציה של הבהמה נפרש וחציה נשאר במקום הקבוע, בזה שפיר י"ל דאע"ג דהכשרנו את החצי שנפרש, משום דכל דפריש מרובא פריש, מ"מ החצי הנשאר במקום קביעותו עדיין באיסורו עומד, שהרי חזינן שכך גזרה התורה דהקבוע במקומו עומד והפרוש הרי זה מותר, ואותה חתיכה עצמה כשאכלו בשעה שהיתה קבועה, נתחייב עליה אשם תלוי, וכשאכלה ממקום שפרשה פטור.


ד] והביאור בזה י"ל, ע"פ המבואר בשיטה מקובצת בבבא מציעא [ו:] בשם הרא"ש, דאפילו כי אמרינן כל דפריש מרובא פריש, עשירי ספק מיקרי, אלא שהתורה התירה ספק זה באיסורין כדכתיב אחרי רבים להטות עיי"ש. הרי דהא דאמרינן כל דפריש מרובא פריש אינו נחשב כבירור גמור וכאילו אמרינן בודאי שהיא מן הרוב של היתר, אלא דאע"ג דלא נפקי מכלל ספק, מכל מקום התורה התירה ספק כזה משום שיש מקום לתלות בהרוב שהוא היתר. וכל זה דוקא כשפירש, אבל אם עדיין הוא קבוע במקומה, גזרה התורה שלא להתיר מספק. וא"כ בחתיכה שפרשה והתרנוה מטעם דמרובא פריש, אין הכרח להתיר מטעם זה גם את החצי הנשאר, דבשלמא אם היינו מתירין את הפרוש בתורת בירור, כי אז לא היה מקום לחלק בין שני חצאי החתיכה, דכיון דהחצי שנפרש נתברר שהוא היתר, א"כ בהכרח שגם החצי הנשאר הוא היתר. ברם, מכיון שלא הכשרנו את החצי שנפרש אלא מטעם ספק, כלומר שהתורה נתנה רשות לסמוך על צד ההיתר, א"כ יש לומר דדוקא בהחצי הנפרש נתנה תורה רשות ולא בחצי שנשאר במקום קביעותו, וכך גזרה תורה, שהפרוש יהא ספיקו להיתר והקבוע יהא ספיקו לאיסור.


ה] ומעתה דוקא בנידון הפרי חדש דחזינן דהתורה גזרה לחלק בין קבוע לבין רוב הנפרש, בזה הוא דאפשר לחלק אפילו בבהמה עצמה ולומר דהפרוש מותר לנהוג בו דין היתר והחצי שנשאר חייב לנהוג בו דין איסור. ואע"ג דמצד הסברא היה מקום להתיר את הקבוע כמו את הפרוש, דהרי גם בהקבוע י"ל דמן הסתם חתיכה זו היא מהרוב של היתר, מ"מ כך היא גזירת התורה, שבקבוע יש לחשוש לצד האיסור, וכל זה בדין כל דפריש מרובא פריש, דחזינן דהתורה חילקה בין הפרוש ובין הקבוע. משא"כ בנידון דמקוה, פשיטא שאין לחלק בין חזקת הכשרות דמקוה ובין הגברא שטבל בו, וכן פשיטא דמועילה חזקת כשרות דאם לגבי בתה למאן דס"ל כן, דמהיכי תיתי לחלק ביניהם בלי גזירת התורה. ועי' בשו"ת שואל ומשיב מהד' ד' חלק ג' סי' קנ"א, עכ"ד.


ו] בשו"ת יביע אומר [ח"י עמ' ק"ח] הציע שאולי חכמי אשכנז המתירים גם את החצי הקבוע סוברים [דלא כהפר"ח דרוב הוי ספק אלא] דרוב הוי מטעם ודאי, ולכן אי אפשר להתיר חצי הכבש ולאסור החצי הקבוע, אלא כיון שהתירו את החצי שפירש מדין כל דפריש מרובא פריש, דהו"ל ודאי כשר, גם החצי הנשאר נגרר אחריו, אע"פ שהוא קבוע. ועי' בס' ברכת אהרן [סי' ריז אות ו] שהביא מש"כ במלא הרועים [ערך ספיקא דאורייתא אות כ"ה] שהעיר לשיטת הרמב"ם, דכל הספיקות מה"ת שריין, ורק רבנן הוא שהחמירו, א"כ כל עיקר הדבר שגילתה התורה דאזלינן בתר רובא, למה לי, תיפוק ליה דבלאו הכי כל הספיקות מותרין מה"ת, ומפאת זה העלה דמה דגילתה התורה דאזלינן בתר רובא, היינו אפילו במקום שיכולין לברר, דאז בספק גרידא אין מקילין וכשיש רוב מקילין עיי"ש, ואם נימא דכל רוב הוה ודאי ולא ספק ניחא, די"ל דמה שמשמיענו התורה דאזלינן בתר רוב הוא להורות שרוב הוה ודאי גמור ויצא מכלל גדר ספק עכ"ד הברכת אהרן עיי"ש. לפ"ז יוצא, שהרמב"ם אינו סובר כדברי השיטה מקובצת הנ"ל שכתב שהרוב לא יצא מכלל ספק אלא שגזרת הכתוב ללכת אחריו, אלא דס"ל דרוב הוי בגדר ודאי. ומצאנו לו חבר, הרי הוא הרמב"ן במלחמות [פ"ק דחולין], שכתב דהא דקי"ל רוב מצויין אצל שחיטה מומחים, זה הרוב אינו כודאי, דהא איכא חזקה כנגדו, שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת , הלכך כל דאפשר לברורי מבררינן ע"ש. משמע שסתם רוב שאין חזקה כנגדו הוי כודאי. וכך היא משמעות דברי התוס' ב"מ [ו: ד"ה קפץ] ודוק. ולפ"ז מצאנו סימוכים לדעת רבני אשכנז המתירים גם את החצי הנשאר, דאזלינן בתר רובא מתורת ודאי ופליגי על השטמ"ק שגם הרוב לא יצא מתורת ספק.


ז] וכעין זה מצאתי בשו"ת בית יצחק [יו"ד סי' קל"א אות ג] שהמחלוקת תלויה בשאלה אם רוב הותרה או דחויה, דאם רוב הותרה, אזי אמרינן כיון שחצי הבהמה הותרה ממש מטעם כל דפריש מרובא פריש, על כן הוא מכריע גם לחצי הקבוע שהוא מותר. אבל אם רוב ג"כ לא הותרה רק דחויה, אין בידינו להתיר החצי השני מכיון שהחצי שהותר אינו אלא מותר מטעם דחויה.


ח] עוד ביאר ביביע אומר שאולי ס"ל לחכמי אשכנז כמ"ש הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק [חיו"ד סי' ט"ז], דדוקא בהוחזק הפטור בתוך החיוב כגון קפץ אחד מן המנויים לתוכם, ס"ל לשיטה מקובצת שרוב הוא ג"כ בגדר ספק, כיון שנודע לנו שהוחזק היתר בתוך הרוב, משא"כ בשאר רוב דעלמא גם השטמ"ק מודה שהרוב הוא ודאי ולא ספק ע"ש. ולפ"ז ניחא סברת רבני אשכנז המתירים הנ"ל אבל הפר"ח אינו מחלק בזה וס"ל כהשטמ"ק בכל רוב עכ"ד.


ט] ואולי המחלוקת תלויה בשאלה אם איסור טריפה הוי איסור חפצא או איסור גברא. שאם הוא איסור חפצא, קשה לחלק את הבהמה לשתים ולומר שחציה מותר וחציה אסור. ואילו אם הוא איסור גברא, אפשר לומר דעל הגברא להמנע מלאכול חצי בעוד שהחצי השני מותר באכילה.


י] ובפשטות, איסור טריפה הוא איסור חפצא. אבל ראה זה חדש מצאתי, ברמב"ן על הפסוק "ואנשי קודש תהיון לי" [שמות כב, לח] "טעם הכתוב פתח ואמר ואנשי קודש תהיון לי, שראוי הוא שיאכל האדם כל מה שיחיה בו ואין האסורים כלל במאכלים רק טהרה בנפש שתאכל דברים נקיים שלא יולידו עובי וגסות בנפש, ע"כ אמר ואנשי קודש וכו' כלומר אני חפץ שתהיו אנשי קודש בעבור שתהיו ראוים לדבקה בי כי אני קדוש וכו', וכך אמר אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם ונטמאתם בם, והנה השרצים משקצים הנפש והטריפה אין בה שקוץ אבל יש בשמירה ממנו קדושה". ומשמע מדבריו המאד מחודשים דשרצים נחשבים איסור חפצא, אבל טריפה אינו אלא איסור גברא.


יא] ובחידושי הריטב"א [קידושין נד] כה כתב: "דאם אמר ככר זה עלי אסור כנבילה כחזיר כשרצים ורמשים, לא אמר כלום, משום דנדרים איסור חפצא ודברים האסורים איסור גברא ולא שייך למיתלי איסור חפצא באיסור גברא", הרי שהריטב"א הרחיק לכת וכתב שגם שרצים ורמשים [וגם טריפות] נחשבים איסור גברא. ועי' היטב בס' נתן פריו [לגאון ר' נתן געשטטנר זצ"ל נדרים יג] ובס' הדר יעקב [לג"ר יעקב חיים סופר שליט"א ח"ב סי' כ"ד].


יב] וחידוש על גבי חידוש: אפילו אם נאמר דהוי איסור חפצא, הכא שאני, וכמו שהעיר בקובץ הפרדס [שנה ל"ז חוברת ג' במאמרו של הרה"ג אהרן יהודה אראק] דכאן מיירי שהחתיכה האסורה נתערבה בין חתיכות מותרות ומן התורה בטל ברובא ורק ע"י חשיבות מדרבנן לא בטל דהוי קבוע דרבנן, ולפי דעת הנתיבות [חו"מ רלב] באוכל איסור דרבנן בשוגג, אין צריך כפרה, כי הוי רק איסור גברא. וא"כ לפ"ז גם הכא שוב י"ל דחצי הנפרש מותר וחצי הנשאר אסור אף דהוי מגוף אחד משום דבעצם לא הוי איסור חפצא כי דבר חשוב מדרבנן לא בטל ובכה"ג הם אמרו והם אמרו, ואין אחד מכריח את חבירו לאיסור או להיתר עכ"ד עיי"ש מה שהאריך בזה.


יג] בתבואות שור רצה לאסור את הכל, דאם נתיר חצי ונאסור חצי יהיה חוכא ואטלולא ואין להורות דבר התמוה לרבים. אבל בשו"ת שאילת יעקב [סי' פג] הביא ראיה לשיטת הפר"ח לחלק בין שני חצאי הבהמה ולומר שמה שפרש מותר והקבוע אסור, מדברי הגמרא בסנהדרין [י] ופסקה הרמב"ם [פי"ב מהל' עדות הלכה ב'] האומר פלוני בא על אשתו הוא ואחר מצטרפין להורגו ולא להורגה, דפלגינן דיבורא ונאמן על פלוני להורגו ואינו נאמן על אשתו באותו מעשה משום שקרוב לה, היש סתירה גדולה מזו והוא בדיני נפשות שאמרה התורה הקדושה ושפטו העדה והצילו העדה מכ"ש באיסורי לאו דאכילה. ועוד הוכיח מיבמות [קי"ח] דאשת כהן שבאה ממדינת הים ואמרה מת בעלה תינשא וצרתה שנשארה פה אוכלת בתרומה משום שבעלה בחזקת חי, וכי יש דבר התמוה יותר מזה דשניהם איסורים חמורים, ואיך אוכלת תרומה על סמך שהוא חי בעוד שצרתה נישאת לאיש אחר על סמך שהוא מת, ועכצ"ל דזו אוכלת עפ"י התורה שחזקת חיים יש לבעלה, וזו תינשא מפני שאמרינן חזקה דייקא ומינסבא. ועוד מצאנו בבבא בתרא [ל"א:] ב' כתי עדים המכחישים זו את זו, זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה אע"פ שכת אחת בודאי שקרנית.


יד] והנה, צריכים הרבה לאמץ את השכל להבין את השיטה שאוסרת את שני חלקי הבהמה, משום שהחצי שפרש נגרר אחר החצי הקבוע. דלכאורה, אין סיבה חיובית לאסור את החצי שפרש, דאין הכרעה לאיסור אלא דיש העדר סיבה להתיר את החצי הנשאר, והיינו משום דכל קבוע כמע"מ, ולכן מספק אוסרים אותו. אבל לחצי שפרש יש סיבה חיובית להתיר דהיינו משום הכלל דכל דפריש, וא"כ מהיכי תיתי שהחצי שפרש שיש בו סיבה חיובית להכריע להיתר יגרר אחר החצי הקבוע שאינו אסור אלא משום ספק וחוסר הכרעה?


טו] ושמעתי סברא השופך אור חדש על הקושיה, שרוב שמברר לי רק מקצת, ניטל ממנו כח הרוב, ולכן הכל אסור. אז אין הכוונה שהרוב לא הצליח לברר את הספק ולכן נגרר אחר הקבוע אלא שאין כאן כלל רוב!


טז] באופן אחר כתבו דהשאלה תלויה בגדר הדין דכל קבוע כמע"מ, דאי נימא דבעיקר ההלכה שרוב מכריע בספיקות, נאמר בזה דדין ההכרעה הוא רק בספק שלא במקום הקביעות, אבל בקבוע לא נאמרה ההכרעה של רוב, לפ"ז הרי אף שחציה של אותה חתיכה עצמה פירשה ממקום קביעותה, אעפ"כ ההכרעה של רוב היא רק באותו החצי שפירש, אבל החצי שנמצא במקום קביעותו אינו יכול להיות מוכרע ע"י דין רוב, כיון שבדין ההכרעה של רוב נאמר שאינו יכול להכריע במקום הקביעות ולא עדיף הרוב שבחציה האחר מאילו היה רוב בה בעצמה. [עי' דברי הג"ר אשר הכהן דייטש שליט"א בס' זרע הילולים עמ' ק"כ].


יז] נגיע למסקנה אחרת אם נאמר שביסוד דין רוב נאמר שמכריע גם במקום הקביעות, והא דכל קבוע כמע"מ, היינו משום שכשהספק במקום הקביעות אז אופן הספק שאנו מסתפקים הוא לא מהיכן הדבר הגיע, אלא מסתפקינן על הדבר גופו מה הוא, וכאשר מעמידים הספק באופן זה, הרי לא שייך לדון בזה דין רוב, לפי"ז יש מקום לומר דכיון שבהחצי שפירש הרי שם הספק הוא מהיכן הגיע, ושייך לדון בזה דין רוב, ממילא הרוב מכריע גם את החצי שבמקום הקביעות, עי' קוב"ש כתובות אות מ-מ"א [הובא בס' זיהרא דשמעתתא'].


יח] בביאורים והערות להגרש"ז כתב, דכל הדיון שלנו הוא רק מפני שנולד בבת אחת ספק גם על הקבוע וגם על מה שפירש, אבל בט' חנויות כשרות ואחת טריפה, דבנמצא אזלינן אחר הרוב, אם אח"כ לקח מאחת מן החנויות ואינו יודע מאיזה, ומכיר כי חתיכה זו היא מאותה בהמה שממנה היא החתיכה שמצא, בזה כו"ע מודו דמותרת, כיון שאחר שכבר הוכרעה הראשונה לכשרה מדין רוב, ממילא כבר לא מסתפקינן כלל. וכן להיפך, אם מקודם לקח ממקום הקביעות ונפסק לאיסור ואח"כ מצא החצי השני, לא שייך להתיר מאחר שכבר נפסק לאיסור על חתיכה זו.


יט] ויש להעיר עוד מדברי הר"ן בסוכה [ז:] בהא דאמרו מגו דהוי דופן לענין שבת הוי דופן לענין סוכה, והקשה הר"ן, דנימא מגו איפכא לחומרא, מגו דלא הוי דופן לענין סוכה לא הוי דופן לענין שבת, ותירץ דמגו לקולא אמרינן לחומרא לא אמרינן ע"כ. ואולי גם כאן נאמר לקולא, שנתיר את החצי הקבוע מאחר שהתרנו את החצי שפרש ולא נאמר להיפך לחומרא שנאסור את החצי שפרש מאחר שאסרנו את החצי הקבוע.


כ] והנה, השמעתתא הוכיח שהחצי הקבוע נגרר אחר החצי שפרש מדין חזקת האם מהני לבת. וחזי הוית שדחה זאת בס' אמרי חמד [להרה"ג ר' משה חיים דנדרוביץ שליט"א עמ"ס כתובות בסי' י"ז] לפי מה שכתבו החי' הרי"ם והאפיקי ים דהאי חזקה לאם מהני לבת אינה הנהגה קמייתא, אלא דהוה חזקה מטעם ראיה דלא היתה עוברת על דין תורה להזדקק לפסול לה, ובאמת חזקה שהיא מטעם הנהגה אינה עוברת מאם לבת, ואם כן הוא הדין להאי דינא דרוב דאינה הוכחה אלא הנהגה בעלמא, לא יהני האי הנהגה במקצתה להכריע את קצתה וכמו שפסק הפר"ח. ועוד חילקו שחזקת האם מהני לבת מדין עובר ירך אמו, ומאחר שבשעת לידת הספק העובר היה חלק מאמו, הוא מקבל חזקתה, משא"כ בגוונא דהבהמה דבשעת לידת הספק כבר נפרדו שני חלקיה ועל כן אין חלק אחד מקבל את דינו של החלק השני.


סיימתי לכתוב בר"ח אדר א' התשע"א


ירושלים העתיקה תובב"א


ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה