יום ראשון, 15 באוקטובר 2017

דעת השם

המיוחדים שבבנ"א שמוצאים בקרבם נטיה לדעת ד', מוכרחים הם להיות שקועים בזה יותר מבכל המקצעות שבתורה ושבחכמה שבעולם, ואינם רשאים לסוג אחור ממדרגתם בשביל שום מניעה שבעולם - ואפילו אם יתדמה להם שע"י שיקועם בדעת ד' הם מאבדים כמה ענינים של מצות מעשיות ושל ידיעת התורה, או שאינם יוצאים ידי חובתם בדרך ארץ. כי כל השלמות המעשיית והתוריית היא רק הדרכה להביא את האדם לידי אותה המעלה העליונה של רדיפת דעת ד', וכיון שכבר בא האדם לידי מדה עליונה זו, חלילה לו לעזוב מה שהוא קודש חמור ולעסוק בקודש קל. ובטוח הדבר שע"י הארה העליונה של נשמתו השקועה באמת באור ד', יתרחבו אצלו כל שבילי הדעת, ולבבו ימלא אור של צדק וישובו של עולם, עד שימצא ברכה רבה ורחב לב לעסוק בקדושת אמת גם בחלק המעשי שבתורה ושבד"א בהצלחה מרובה, הרבה יותר מהשקועים בענינים המעשיים לבדם, שלא הגיעו לידי אותה המדה של צמאון אמת לדעת ד'.

חטא אדם וחוה

הרב חיים נבון

א. צלם א‑לוהים

הפרק הראשון של מורה נבוכים עוסק בפירוש המילים "צלם" ו"דמות". מדוע פתח הרמב"ם את ספרו בשאלה הלשונית הזאת דווקא? עיון קצר בפרק מראה עד כמה שאלה זו חורגת מן הדיון הלשוני גרידא. מבחינה זו, הפרק מייצג היטב את העיסוק הלשוני-המילוני של הרמב"ם בכל החלק הראשון של המורה.

נקודת המוצא של הרמב"ם בפרק זה היא האמירה שהאדם נברא בצלם א‑לוהים. אם "צלם" הוא מושג גופני, עולה מכאן שלא‑לוהים יש גוף, חלילה. על כן נזעק הרמב"ם להסביר ש"צלם" פירושו מהות רוחנית. לכן האמירה שהאדם נברא בצלם א‑לוהים פירושה שמהותו של האדם דומה באופן מסוים למהותו של א‑לוהים ("אף כי לא דמיות באמת, אלא לכאורה"1). ומהי אותה מהות אנושית, תמצית מעלתו של האדם, שבה הוא דומה לא‑לוהים? השכל.

הנה, מתוך דיון לשוני לכאורה בשפה הדתית, הגיע הרמב"ם לעסוק בשני נושאים שהם אולי הנושאים החשובים ביותר במורה נבוכים: שלילת ההגשמה ומעמדו הנשגב של השכל האנושי.

ב. מהו החטא?

סיפור חטאם של אדם וחווה בגן עדן עמד במוקד דיונים סוערים במשך אלפי שנים. ברור מן המקרא שחטא עץ הדעת נתפס כחטא חמור, ולדעת רבים גם כאב-טיפוס לחטאים אנושיים במשך הדורות. מה בדיוק מסמל החטא? מה בא סיפור החטא הקדום לומר? מה היה מצבו של האדם לפני החטא, ובמה השתנה בעקבותיו? בשיעור זה נלמד את עמדתו של הרמב"ם בכל השאלות הללו.

עמדת הרמב"ם בנושא זה מופיעה בפרק השני של המורה. נקודת המוצא של הרמב"ם היא "קושיה מופלאה" ששמע לפני שנים מ"איש מלומד". כפי שנראה, "איש מלומד" זה התלבט בסתירה-לכאורה שבין הכתובים לבין ההיגיון, זאת אומרת: הוא אחד מה"נבוכים", שעבורם נכתב הספר. הבה נראה איזו קושיה זכתה למחמאה כה נלהבת מהרמב"ם:

מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה הייתה שהאדם יהיה כשאר בעלי החיים בלי שכל ובלי מחשבה, ולא יבחין בין טוב לרע; וכאשר המרה (את פי הא‑ל) גרם לו מריו בהכרח את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת [=הכושר השכלי] המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות המצויות לנו... ומפליא הוא שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא הייתה לו, והיא השכל (מורה נבוכים חלק א פרק ב).

השאלה נסמכת בעצם על דברי הנחש לאישה: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא‑לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג', ה). השואל הבין ש'ידיעת טוב ורע' משמעה הבנה שכלית. מכאן יוצא לכאורה, שרק בעקבות החטא זכו אדם וחווה לברכת השכל. אם מניחים שהשכל הוא צלם א‑לוהים שבאדם, כפי שטוען הרמב"ם, מגיעים למסקנה מוזרה מאוד: דווקא בעקבות החטא זכה האדם במעלתו הגדולה ביותר.

ג. ביאורו של הרמב"ם לחטא עץ הדעת

תשובתו של הרמב"ם מרתקת וחשובה, והיא פותחת בפנינו שערים חשובים להגותו על אודות האדם והחברה. ראשית כול הרמב"ם ממהר להדגיש בחריפות: ברי שהאדם לא זכה בשכלו רק בעקבות החטא.

השכל, שאותו השפיע א‑לוהים על האדם – והיא שלמותו האחרונה – הוא אשר היה לאדם קודם מריו, ובגללו נאמר עליו שהוא בצלם א‑לוהים ובדמותו. בגללו פנה אליו [=א‑לוהים] בדיבור וציווה אותו... ואין ציווי לבהמות ולא למי שאין לו שכל.

השכל היה באדם משעה שנברא. אם כן, מה התחדש בעקבות החטא? לדעת הרמב"ם, בעקבות החטא האדם לא זכה בשכל, אלא להפך: נשללה ממנו העוצמה השכלית שהייתה לו עד כה. כדי להבהיר זאת השתמש הרמב"ם בשני מושגים מנוגדים: "מושכלות" ו"מפורסמות".

"מושכלות" הן ידיעות שהאדם מגיע אליהן בשכל העיוני הטהור. במקומות אחרים הבדיל הרמב"ם בין "מושכלות ראשונים", ל"מושכלות שנִיים". מושכלות ראשונים הם הידיעות הברורות, שאנו יודעים אותן בלי כל צורך להביא ראיה, כגון שהשלם גדול מן החלק או ששתיים הוא מספר זוגי. מושכלות שנִיים הם הידיעות שהשגתן כרוכה בתהליך מורכב של חשיבה שכלית ובירור.

לעומת המושכלות, על שני סוגיהן, הציב הרמב"ם את ה"מפורסמות". המפורסמות הן קביעות שאינן נגזרות מהשכל העיוני, אלא נולדות מצורך להתמודד עם מצב אנושי ספציפי. כדוגמה למפורסמות הביא הרמב"ם את האיסור להלך עירום בפרהסיה. אין זה איסור הנובע ישירות מן השכל, שהרי מעשה זה כשלעצמו אינו סותר חזיתית שום עיקרון לוגי. יש טעם לאיסור הזה, אך הוא נובע מן המפורסמות: זהו איסור שנועד להתמודד עם חולשתם של בני האדם, כפי שהוכח מהניסיון המצטבר של דורות רבים.

הרמב"ם טען ש'ידיעת טוב ורע' שזכו בה אדם וחווה אחרי החטא שייכת למפורסמות, ולא למושכלות:

בשכל הוא מבחין בין אמת ושקר, וזה, השכל, היה מצוי בו [=באדם לפני החטא] שלם וגמור. ואילו 'מגונה' ו'יפה' הם מן המפורסמות ולא מן המושכלות, שהרי אין אומרים 'שמים כדוריים – יפה' ו'הארץ שטוחה – מגונה', אלא אומרים 'אמת' ו'שקר'. גם בלשוננו (העברית) אנו אומרים על הנכון והכוזב: 'אמת' ו'שקר', ועל היפה והמגונה: 'טוב' ו'רע'.

לפני החטא האדם חי וחשב ברמה של ודאות שכלית, ברמה של ידיעת המושכלות, רמה של "אמת ושקר". החשיבה שלו הייתה חשיבה הגיונית נחרצת. לאחר החטא ירדה השגתו של האדם למדרגת המפורסמות, לרמה של "טוב ורע". שוב לא הצליח להגיע למדרגה של ודאות שכלית, ונאלץ להסתפק בלימוד מהניסיון המעשי. כשנאמר שאחרי החטא הגיעו אדם וחווה לדרגה של 'ידיעת טוב ורע', אין זו עלייה, אלא ירידה; לפני החטא ידעו אמת ושקר, ואחריו – רק טוב ורע.

נראה איך תיאר הרמב"ם את מהלך החטא:

כאשר היה [=אדם הראשון] במצבו השלם הגמור ביותר... לא היה לו בכלל כוח המיועד לעסוק במפורסמות. הוא לא השיג אפילו את הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי, והוא חשיפת הערווה. דבר זה לא היה מגונה בעיניו, והוא לא השיג את הגנאי שבו. וכאשר המרה (את פי הא‑ל) ונטה לעבר תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים, כפי שאמר: 'כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים' – נענש בכך שנשללה ממנו אותה השגה שכלית. לכן הוא המרה את הצו אשר נצטווה מפאת שכלו, ותהי לו השגת המפורסמות. הוא נשתקע בציון הדברים כמגונים או כיפים.

יש לשים לב לנקודה מרכזית בתיאורו של הרמב"ם. לפי הרמב"ם, האדם עשה את עיקר החטא עוד בטרם נגע בפרי האסור. בעיני הרמב"ם, נקודת המפנה מתבטאת בפסוק "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" (בראשית ג', ו). לדעת הרמב"ם, פסוק זה מתאר נטייה של האדם אחרי תאוות לבו. בנקודה זו זנח האדם את שלטון השכל, ובחר להיכנע לתאוות. זהו החטא הכבד ביותר, והוא קודם לעצם האכילה מפרי העץ.

כאן יש להזכיר קביעה אחרת של הרמב"ם. הגמרא במסכת יומא (כט ע"א) אומרת ש"הרהורי עבירה קשים מעבירה". הפירוש הפשוט של מימרה זו, כפי שעולה מהקשרהּ, הוא שהרהורים מיניים משפיעים על בריאות האדם יותר מעצם המעשה. הרמב"ם הציע פירוש שונה בתכלית לפתגם זה, פירוש שהוא עצמו הכיר בחריגותו:

בביאור זאת יש לי פירוש מפתיע מאוד, והוא שכאשר אדם עובר עבירה, הוא חוטא מבחינת המקרים הנספחים לחומר שלו, כמו שהבהרתי. כוונתי שהוא חוטא בבהמיותו. אבל המחשבה היא ממה שמיוחד לאדם ונספח לצורתו [=למהותו]. וכאשר הוא מהרהר במחשבתו בעבירה הוא חוטא בנכבד יותר מבין שני חלקיו (מורה נבוכים חלק ג פרק ח).

הרמב"ם פירש שהרהורי עברה חמורים מן העבֵרה עצמה כי העבֵרה נעשית בגוף, וההרהורים – בשכל. השכל הוא החלק החשוב ביותר של האדם, וברור שהוא חשוב מן הגוף; מכאן שאם הטומאה והעבֵרה מתייחסות לשכל, זהו הדבר החמור ביותר. זהו פירוש אופייני מאוד לרמב"ם.

הגישה הזאת מתבטאת גם בפירושו לחטא עץ הדעת. החטא העיקרי נעשה בעצם הרגע שהאדם פגע בטוהר מחשבתו על ידי הרהורי תאווה, וכבר בשלב זה – עוד בטרם אכל מן העץ בפועל – נשללו ממנו ההשגות השכליות שלו.

לאחר החטא ירד האדם מדרגת "אמת ושקר" לדרגת "טוב ורע"; מידיעת המושכלות לידיעת המפורסמות. השלב הראשון של הירידה הזאת מובן לנו לחלוטין: האדם איבד את יכולתו לחשוב חשיבה שכלית צלולה. מאז החטא, השכל של כולנו אינו חד דיו. אך מדוע קנה האדם בחטאו את ידיעת המפורסמות?

נראה שהתשובה לכך כפולה. ראשית, משעה שנעלמו המושכלות, סוג החשיבה וההכרה של האדם מוביל אותו אוטומטית למפורסמות – לחשיבה שאינה כה הגיונית וחדה, אלא מבוססת יותר על המנהגים המקובלים. שנית, כשמביאים בחשבון את מצב האנושות לאחר החטא, מוצאים במפורסמות גם תועלת. כל עוד חי האדם על פי שכלו החריף, אין לו צורך במפורסמות. אך לאחר שירד ממדרגתו ונכנע לתאוותיו ולדמיונותיו, נעשו המפורסמות נחוצות ביותר. הרמב"ם קבע שהאיסור "הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי" הוא שלא ללכת עירום בפומבי. זוהי בדיוק התגובה הראשונה של אדם וחווה לאחר החטא: הם מגלים שהם עירומים ויוצרים לעצמם בגדים. במצבם לאחר החטא, האם לבישת בגדים היא חיובית או שלילית? מובן שהיא חיובית. המפורסמות נחוצות לאחר החטא כי הן מבטאות את הדרכים שבהן בני אדם מרסנים את יצריהם הרעים. דרכים אלו אינן מושגות בשכל הצרוף, אלא מן הניסיון, מן המסורת וכו'. השגת המפורסמות מבטאת נסיגה ברמת ההשגה השכלית, אך גם התמודדות הכרחית עם עולם פגום.2

בתחילת הפרק ביאר הרמב"ם את הפסוק "וִהְיִיתֶם כֵּא‑לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע". אם ידיעת טוב ורע אינה השגה שכלית עילאית, מדוע היא מתוארת כמידתו של א‑לוהים? על כך השיב הרמב"ם שהמילה "א‑לוהים" משמשת במקרא במובנים רבים, וכאן משמעה: 'מנהיגי המדינות'. המנהיגים המדיניים צריכים 'לדעת טוב ורע', היינו: לדעת להשתמש במפורסמות, בכללי המוסר האנושי הנלמדים מן הניסיון, כדי להשליט סדר במדינתם. מדיונו של הרמב"ם בפרק זה אנו למדים על התפקיד החשוב של ההנהגה המדינית בעולם הפגום שאחרי החטא. ועוד נעסוק בכך להלן.

ד. מי פיתה את האדם?

במקום אחר, בהמשך המורה, נתן בידנו הרמב"ם מפתח להבנה מעמיקה עוד יותר של סיפור החטא הקדום. בפרק ל מן החלק השני של מורה נבוכים רמז הרמב"ם שלסיפורי בריאת האדם יש משמעות אלגורית, היינו: אין הם מספרים רק עובדות היסטוריות מסוימות, אלא גם רומזים לעובדות נצחיות על המין האנושי, אופיו וייעודו. נביא את דברי הרמב"ם כלשונם, הסתומה מעט. יש לקרוא את הקטע הבא בסבלנות, ולנסות לפענח את המשמעות הנרמזת בו:

דע שדברים אלה שאציין לך מדברי החכמים הם בשׂיא השלמות, ופירושם נהיר למי שציינום לו, משוכללים מאוד. לכן לא אפליג לבארם ולא אשטח אותם (לפניך), כדי שלא אהיה 'מגלה סוד' (משלי י"א, יג). אך הַזְכָּרָתִי אותם בסדר מסוים וברמיזה מועטת דייה להבינם לשכמותך.
מזה דבריהם שאדם וחוה נבראו יחד מחוברים גב אל גב. הוא נחלק ונלקח חציו, והוא חוה, והועמד מולו... הבן אפוא כיצד היתה ההבהרה שהם שניים מבחינת-מה בעוד הם אחד, כמו שאמר 'עצם מעצמי ובשֹר מבשֹרי' (בראשית ב', כג). והוא הוסיף חיזוק לכך באומרו ששם אחד לשניהם: 'אשה כי מאיש לֻקחה זאת' (שם). הוא הדגיש את התאחדותם ואמר: 'ודבק באשתו והיו לבשֹר אחד' (שם, כד). מה רבה בורותו של מי שאינו מבין שכּל זה (נאמר) בהכרח לעניין כלשהו. זה ברור אפוא.
ממה שחייב אתה לדעת, מה שהבהירו במדרש, והוא שהם ציינו שהנחש היה בהמת-רכיבה ושהיה בגודל גמל ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל. שם זה הם נותנים לשֹטן... התברר לך אפוא שסמאל הוא השטן. גם שם זה הוא בשביל עניין, כשם ששם הנחש הוא בשביל עניין. הם אמרו על בואו לרמות את חוה: היה סמאל רוכב עליו והקב"ה שֹוחק על גמל ורוכבו.
ממה שחייב אתה לדעת ולשׂים לב אליו, הוא שהנחש לא פנה כלל אל אדם ישירות ולא דיבר אליו. שׂיחו ופנייתו הישירה היו אל חוה, ובאמצעות חוה ניזוק אדם, והנחש גרם לאובדנו. איבה מושלמת קיימת רק בין הנחש וחוה ובין זרעו וזרעה. ואין ספק שזרעה הוא זרע אדם. מופלאה מזה התקשרות הנחש עם חוה, כלומר זרעו בזרעה ראש ועקב, והיותה גוברת עליו בראש, בעוד הוא גובר עליה בעקב. זה אפוא ברור גם כן.
מן האמירות המופלאות גם (אותה אמירה) שהפשט שלה מגונה ביותר, וכאשר תבין את פרקי הספר הזה הבנה אמיתית, תתפעל מחוכמת משל זה והתאמתו למציאות והוא דברם: 'משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא; ישֹראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן' (שבת דף קמו ע"א). שקול אפוא בדעתך גם את זאת
(מורה נבוכים חלק ב פרק ל).

הרמב"ם הסתפק כאן ברמיזות על עומק משמעותם של הכתובים. כפי שכבר ראינו, הרמב"ם מעדיף שלא לכתוב בגלוי את הסודות העמוקים שצפונים בתורה, אלא רק לרמוז להם. הפרשנים מחלצים מדבריו את המשמעות המבוארת להלן.

ראשית, אדם מייצג את ה"צורה", היינו, את מהות בן האנוש – השכל; וחווה מייצגת את החומר.3 מכאן יובן המסר מהסיפור שחווה מפתה את האדם לקחת מהפרי האסור: החומר של האדם הוא המפתה אותו לחטוא.

עוד הזכיר הרמב"ם מדרש המספר "שהנחש היה בהמת רכיבה, ושהיה בגודל גמל, ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל". המפרשים מסבירים שהנחש הוא הכוח המדמה, וסמאל הוא התאווה (ויש שפירשו להפך). הרמב"ם אומר שהשמות "סמאל" ו"נחש" הם "בשביל עניין". כוונתו שאלו שמות סימבוליים, הרומזים לתוכן שהם מייצגים. הפרשנים ביארו שהשם סמאל רומז שהתאווה מסמאת את עיני השכל; והשם נחש רומז שהמנחשים והקוסמים למיניהם עושים שימוש מושחת בכוח המדמה.

לפי פירוש זה, הרמב"ם הסביר לנו מהם הכוחות הנפשיים שמובילים את האדם לחטוא: התאוות והדמיון. יחסו של הרמב"ם לכוח המדמה הוא סבוך ומעניין, ועוד נחזור לדון בו. כאן נסתפק בקביעה שבעיני הרמב"ם, הדמיון מעמיד בסכנה את החשיבה הצלולה של השכל. כאשר מצטרפות אליו התאוות, הוא מסכן את בריאותו השכלית והנפשית של האדם. על פי פירוש זה, מעשה אדם וחווה בגן עדן אינו סיפור אגדה עתיק, אלא מסר נוקב על הפיתויים שכל אדם נלחם בהם במהלך חייו. זהו משל נצחי על מאבקו של השכל לשמור על דרך החיים הטהורה, כנגד הפיתויים של התאוות והדמיון.






1לפי ניסוחו של הרמב"ם, הדמיון בין ההשגה האנושית להשגה הא‑לוהית הוא על דרך השלילה בלבד: הן שכל האדם הן הא‑ל יכולים להפיק ידע בלי להשתמש במידע חושי.


2הרמב"ם הרחיק לכת ואמר כי שמונה מעשרת הדיברות הם מן המפורסמות, ולא מן המושכלות (חלק ב פרק לג). מכאן עולה בבירור כי המפורסמות הן הכרח חיוני ומועיל בעולם הפגום שלנו. ד' הנשקה הדגיש שאפילו מצוַות "לא תרצח" היא לדעת הרמב"ם מן המפורסמות, ולא מן המושכלות, כי היא נובעת מרצונם של בני האדם להתקיים, ורצון זה אינו קשור בתבונה, אלא בתכונות האדם (ד' הנשקה, 'לשאלת אחדות הגותו של הרמב"ם', דעת 37, תשנ"ו, עמ' 49, הערה 42).


3השווה לדברי הרמב"ם בפרק מוקדם יותר בספרו: "אפלטון ומי שקדם לו היו מכנים את החומר בשם 'הנקבה' ואת הצורה בשם 'הזכר' " (חלק א פרק יז).

[מהאתר של ישיבת הר עציון] 

יום שישי, 13 באוקטובר 2017

תרגיל נפלא [!!] לזוגות


שפת האהבה
הרפיה וריכוז- בני הזוג ישבו אחד מול השני ישיבה נינוחה ומרוכזת ויתבוננו במשך כשתיים שלוש דקות בתוך העיניים אחד של השני.
שיתוף:אחד מבני הזוג פותח במשפט " אני מרגיש אהוב על ידך כאשר אתה...... "
הקשבה נקיה-שיקוף: 'המבקר' חוזר מילה במילה על מה ש'המארח' אמר. הוא פותח במשפט: 'אני שומע שאתה אומר.. '.
בדיקה: 'המבקר' שואל את 'המארח' : "האם שמעתי אותך?" . 'המארח' עונה , " שמעת אותי ואני רוצה שתשמע גם ש.." לא לתקן אלא להוסיף.
דיבוב : אחרי שהמארח אומר 'שמעת אותי' 'המבקר' מבקש 'ספר לי עוד' (בערך שלוש פעמים)
החליפו תפקידים.
חזרו על התהליך באמצעות פתיחה במשפט "מה שגורם לי להרגיש את האהבה שלי אליך הוא כאשר אנחנו/אני ....."

[אתר פנים בפנים]

יום רביעי, 11 באוקטובר 2017

אורות הגבעה - בראשית

                                     אורות הגבעה – בראשית תשע"ח

"ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת"
מה פשר "פקיחת העינים"? האם יש כאן "חוטא ונשכר" והרוויחו מהחטא? יש כמה גישות. נסקור שלש מהן:

א] עד עתה לא הייתה לאדם כל סיבה להתבייש בהיותו עירום, משום שהיה לו ברור שכל הכוחות שבו גם התחתונים והמסובכים שבהם קשורים לגמרי לקב"ה. עתה נולדה באדם הבושה משום שהוא מבין שבעקבות חטאו המציאות איננה שלמה, יש בה סיבוכים רבים. עתה לא ברור באופן אוטומטי מהו הערך האלוקי שבכוחות המסובכים שבאדם ואדרבה הם נראים מנותקים מן הקב"ה וממילא יש להסתירם. הבושה היא מעתה יסוד תיקונו של העולם כי היא גורמת לאדם להבין שהוא שייך לעולם עליון יותר מכפי שהוא מתנהג ומגלה בפועל והוא מתבייש מכך שאיננו נאמן לאמת הפנימית שלו. בדרך כלל אדם מתבייש כאשר הוא נתפס בקלקלתו כאשר הוא מבין שמעשיו אינם ראויים לו לעומת זאת בעלי החיים אינם שייכים לעולמות עליונים אלא לעולם הזה ולכן הם אינם מרגישים כל בושה למרות שהם הולכים עירומים. [ס' למהלך הפרשיות]
נמצא שאין כאן שכר אלא ההיפך – בושה.
ואגב, במתן תורה כתוב "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ". וחז"ל אומרים שזו הבושה. התיקון הוא להבין שאנחנו שייכים לעולם עליון וקדוש יותר ואין אנחנו משיגים את מעלתנו האמיתית.

ב] ובספורנו – "ותפקחנה עיני שניהם" נתנו לב אל כל ערב לתענוג אע"פ שיזיק, כי שימת לב וההשגחה בדבר תקרא פקיחת עין וכו'.
"וידעו כי ערומים הם" - ידעו שראוי לכסות מקום הערוה בהיותה מעתה רוב פעולתה מכוונת לתענוג מאוס ומזיק ע"כ.
ועי' בנפש החיים [שער א' פ"ו בהגהה] שאחרי החטא הרע הפך להיות חלק ממציאותו של האדם עיי"ש וממילא מעתה יש בושה באברי ההולדה, כי הם כבר אינם נקיים כמו שהיו לפני החטא.
אין כאן שכר אלא מעתה נמשכים לדברים ערבים ומתוקים אפילו אם יינזקו מהם. עכשיו הרע הוא חלק מהם ומתביישים מכך.

ג] כתב באור החיים כאן ירמוז באומרו ותפקחנה על דרך אומרם [זוהר ח"א קכא] אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נסתתמו עיני שכלו והוא שמיחס הכתוב הסמאון לרשעים כאומרו "והעורים הביטו לראות" [ישעיה מב יח] והוא שהודיע הכתוב כאן באומרו ותפקחנה – פירוש, שאחר שעברו העבירה ועבר המסית המכונה במדת חשך שמחשיך עיני האדם, תיכף ומיד נפקחו עיניהם והרגישו כי ערומים הם, פירוש שנפשטו מזהרא דקדושה וכן יקרה לכל רשע שבגמר מעשה הרע ירגיש כי התעיב ויכלם במעשיו ויאורו עיני שכלו עכ"ל.
נפלא מאד. החטא הזה צריך לשמש אב-טיפוס לכל חטאי האדם בהיסטוריה. לפני החטא, המעשה נראה "נחמד למראה" אבל לאחר הכישלון כל מה שנשאר אצל האדם [שעדיין לא הוכהו חושיו לגמרי] הוא הבושה.

[עי' במורה נבוכים א' ב' ובפירוש דבריו בס' שפתי חיים ועוד ועוד]

מצות פרו ורבו
נתגיירו בניו הקטנים לא יבטל מפו"ר שמא ימחו
המנ"ח כתב [במצוה א' אות ט"ז] שנראה דאם נתגייר ובניו קטנים כדין גר קטן דמטבילין אותו ע"ד ב"ד כל זמן שהבנים קטנים לא יבטל ממצות פו"ר דלמא ימחו כשיגדלו ונעשו גוים למפרע וכו'.
ויל"ע דהא מבואר דאם לא ימחו הרי הם כבר גרים אלא דכשימחו נאמר דהוי למפרע גוים ולמה לנו לחייבו משום זה הא כמש"כ תוס' [בגיטין ל"ג א' ד"ה ואפקעינהו] דאין לחוש באשת איש שמא ישלח לה גט ויבטל שלא בפניו ונמצאו קידושין בטלים למפרע דאל"כ נזיר שהי' שותה יין או מטמא למתים אמאי לוקה והא התראת ספק היא שמא ישאל על נזירותו דהיינו דכל זמן שהיא אשת איש והוא נזיר צריך לדון בם כדינם כעת וה"נ לענין פרי' ורבי' אין לנו לדון אלא לפי דינם כעת?!
ולכאורה, לפי דעת המנ"ח יש כאן ספק דאורייתא על קיום המצוה, ולכן צריך לישא שוב אשה כמו שמצינו שטומטום ואנדרוגינוס חייבים בשופר ולולב מספק אע"פ שאינם מוציאים אחרים.
והנה מצאנו מחלוקת באיזה אופן צ"ל המחאה של גר קטן. י"א שצריכים צריך לבדוק ולשמוע אם הוא מסרב לקבל מצוות אבל כל זמן שלא שמענו אין זו מחאה. וי"א להיפך שצריך לראות שמסכים בפירוש לקבל מצות ויעשה מעשים של יהדות ורק אז נחשב שאינו מוחה אבל אם אינו מתנהג בדרך יהודית זה עצמו נחשב למחאה.
והנה אם הילד הולך לחיידר ושומר מצות לא מסתבר לחשוש שכשיגיע לגיל מצוות יסרב פתאום להיות יהודי, ולפי שתי השיטות אפשר לומר שאין בזה ספק קיום מצוה דמסתמא ימשיך בדרך היהדות. אמנם אם הילד מתנהג בקטנותו ללא שמירת מצות רק שלא שמענו ממנו במפורש שאינו רוצה להיות יהודי זה לכאורה תלוי בשתי השיטות הנ"ל שלשיטה הראשונה הוי יהודי ולשיטה השניה לא הוי ושוב הגר הזה בספק קיום מצוה עד שיגדל הילד. ויש לדון שגם לשיטה השניה לא יצטרך לחשוש לישא אשה כיון דהוי ספק ספיקא ספק שמא דין מחאה הוא שצריך שימחה בפירוש ושמא הדין כאותם ראשונים שקיים את המצוה גם אם לא נתגיירו בניו עמו [עי' חלקת מחוקק באבה"ע סי' א'].
והנה אם יש לגר הזה קושי גדול לישא שוב אשה בת בנים, יש עוד צד לפטור אותו מזה כיון שמצאנו שמי שצריך להוציא יותר מחומש מנכסיו פטור ממצות עשה. ויש להביא ראיה שלאו דוקא בכסף אלא הוא הדין בכל קושי גדול שנחשב כיותר מחומש. [עי' בחלקת יואב קו' דיני אונס ענף ז' שו"ת בנין שלמה או"ח סי' מ"ז  קובץ אסיא צ"ה עמ' 27 בהערה בהגדת מנחת אשר עמ' של"ו ושו"ת תשובות והנהגות ח"ה סי' קמ"א ומשם בארה].
עכ"פ לדעת ר"ת יש לבאר לכאורה שגם שאר מיני צער ופחד פוטרים מהחובה לקיים מצות עשה. ולכן טומטום פטור מלמול כיון שיש לו צער לעשות ניתוח כדי להקרע ולמול וגם יכול לגרום לו לזיהום ולחום ולשכב חודש במיטה וכו' וזה הוי כמו יותר מחומש מנכסיו שפטור מלקיים עשה ואפשר שזהו הלימוד זכות על בחורי ישיבה שלא ממהרים לישא אשה בגיל שמנה עשרה ולהנ"ל מובן שכיון שהוא חושש שלא יוכל ללמוד כמו שצריך לאחר שישא או שיש לו שאר קשיים שחושש שיגרמו לו צער אם ינשא צעיר הרי זה כלהוציא יותר מחומש מנכסיו על מ"ע שפטור.
תו יש לעיין בדבריו, דהרי האי גר קטן מחזיקין ליה כישראל אף לקולא בדאורייתא, וסומכין עליו לכל דבר, כגון אם ישחוט ואחרים עומדים על גביו, וכמבואר בריטב"א בכתובות [י"א.]. והנה צריך ביאור אמאי באמת לא חישינן שמא ימחה, ומצאנו בזה תרי טעמי, הריטב"א [שם] ביאר דיש לומר דכיון דנתחנך מקטנותו והורגל בתורת ישראל הקדושה, מסתמא לא יסור ממנה,  ומילתא דלא שכיחא הוא שימחה, ולכל מילתא דלא שכיחא לא חיישינן לה, ואפילו מדאורייתא.  ובתשובות חתם סופר [יו"ד סי' רנ"ג] ביאר מטעמא אחרינא,  דאזלינן בתר חזקה דמעיקרא, וכדחזינן בתוספות בגיטין (ל"ג א' ד"ה ואפקעינהו) דמחייבינן מיתה באשת איש שזינתה, ולא הוה התראת ספק מפאת החשש שמא ישלח לה גט ויבטלנו, דמוקמינן אחזקתה שהיא עכשיו נשואה.  ובאמת דברי החתם סופר מוכחי מהך דתוספות בגיטין, ויש לעיין אם הריטב"א דכתובות פליג על תוספות בגיטין.   [והרמב"ן (ריש כתובות ג א') כתב דהא דלא חיישינן מכיון שהמעשה תלוי ביד אחרים, והריטב"א (שם) תירץ דכל מחוסר מעשה הוי התראת ודאי, ולא הזכיר משום חזקה. אך אולי זו כוונתו[.  
 נפקותות בין טעמא דהריטב"א לטעמא דהחתם סופר
הנה נפקא מינה בין טעמא דהריטב"א לטעמא דהחתם סופר,  בגוונא שהקטן לא גדל בתורת יהדות,  דלריטב"א יש לחוש שימחה,  משא"כ לחתם סופר לא ניחוש.  תו נפקא מינה, כשמספקינן ספק שקול אם הוא גדול ומחה,  דלהריטב"א יהא דינו ספק ישראל ספק נכרי, דהרי הכא אין לומר דלא חיישינן שימחה מכיון דגדל ביהדות, דהרי יש לפנינו ספק שקול אם היה מחאה, משא"כ להחתם סופר יהא ודאי ישראל, דהרי לשיטתו יש חזקה דמעיקרא דהוה בחזקת יהדות.
[עפ"י דברי הגאונים רבי אברהם גנחובסקי, רבי יעקב אדלשטיין, ורבי א.י.ל. שטיינמן] 
 
חומש ממונו לפריה ורביה
הנה איתא בגמרא יבמות [ס"ד א'] דבגוונא דנשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, יוציא ויתן כתובה, דמחייבינן ליה לגרש את אשתו כדי לקיים מצוות פריה ורביה.  והנה מבואר בשולחן ערוך [או"ח סי' תרנ"ו] דכדי שלא לעבור על איסור לא תעשה, חייב לתת כל ממונו, אבל בשביל לקיים מצוות עשה, חייב ליתן רק עד חומש ממונו, ואם יעלה לו יותר מחומש פטור מהמצות עשה.  והנה חזינן דפטור דיותר מחומש ממונו, נאמר לא רק בהוצאת ממון, אלא אף בשאר דברים השווים ממון, כמו בעובדא דתינוק שנולד ברגל עקומה, והיו צריכים ליישרה על ידי גבס, וזה היה אפשר רק כאשר העצמות רכות, דהוא רק סמוך ללידה, ואם יעשו הגבס לא יוכלו למול בזמנו, ופסק האבני נזר [יו"ד סי' שכ"א] דיש לעשות הגבס, דכיון דעל מצות עשה אין לבזבז הון רב, קל וחומר לרגל עקומה, ואם כן הכי נמי בנידון דידן.  ותיקשי, דלפום האי כללא דפטרינן מהמצוה אם קיום המצוה קשור בצער שהיה משלם עליו יותר מחומש, אם כן הכא נמי נימא דפטור ממצות עשה דפריה ורביה מכיון דהיה נותן חומש ממונו שלא לגרשה.  
והאבני נזר (אה"ע סי' א' ס"ק ט' וס"ק י"ד) מיישב דיש לחלק,  דבשלמא בשאר מצוות עשה כגון לולב וכדומה, אם לא יקח לולב בחג הסוכות זה, מכל מקום לא בטלה ממנו מצות לולב בכללות,  שאם אין לו לולב בחג הזה יהיה לו בחג סוכות אחר, משא"כ לענין מצוות עשה דפריה ורביה, דאם ימות בלא בנים, בטלה ממנו המצוה בכללה. ואם כן חייב לתת גם יותר מחומש ממונו.  
אך לאידך גיסא, אשכחן בתשובות מהרי"ל דיסקין (סי' ל"ח בד"ה כדמות) ובפתחי תשובה (אהע"ז סי' קנ"ד ס"ק כ"ז מובא ע"י הגרא"ג) בשם תשובות בגדי כהונה, דכתבו שאם הכתובה יותר מחומש ממונו, אינו חייב לגרשה. חזינן דלא נחתו להאי חילוקא, דרק מפאת דהכתובה יותר מחומש אינו חייב לגרשה, אבל אם הכתובה פחות מחומש חייב לגרשה,  אע"פ שהיה משלם חומש שלא לגרשה.
 בספר פסקי תשובה כתב שכל ההגבלה עד חומש היא מפני חשש עניות החשוב כמיתה אולם מי שאין לו בנים חשוב גם הוא כמת, ולפיכך מחויב להוציא גם יותר מחומש.  עוד כתב שם, שצריך למסור כל ממונו על מצוות פרו ורבו מפני שהיא מצווה גדולה שהנמנע מלעסוק בה חייב מיתה בידי שמים ובמצווה כזו יש למסור את כל ממונו. בספר פרדס יוסף [מילואים והערות לספר בראשית] הסביר שלקיום מצוות פרו ורבו צריך למסור כל ממונו כי היא מצוה שבין אדם לחברו.

אם פריה ורביה היא מ"ע שהזמן גרמא
ופרש"י וכבשוה וכו' ועוד ללמדך שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה. והנה בספר אתוון דאורייתא כלל כ"ב עמד לבאר הא דפריה ורביה לא חשיב מצות עשה שהזמן גרמא מחמת שביום הכפורים פטור מלקיימה. ובתחילה כתב שזה ראי' לכאורה לסברת האחרונים דהיכא דאריא דאיסורא רביע עליה לא חשיב זמן גרמא. ואח"כ כתב די"ל משום דדבר הנוהג כל השנה וחסר רק יום אחד בשנה לא חשיב חסרון וע"ש שהביא ראי' לזה.
ונראה לבאר עוד עפ"י מה שמביאים בשם הגאון רבי שלמה קלוגר בחי' מכת"י שנדפסו בקובץ צהר חי"ב שכתב דהא דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות אינו אלא כשזמן החיוב אינו יותר ארוך מזמן הפטור, דאז נקרא שהזמן גרמא לחייבה אבל כשרוב זמנה בחיוב, כאן אדרבה הזמן גורם לפטור ובכה"ג לא נתמעטו נשים [ואף שמצינו דתפילין חשיבי מ"ע שהזמן גרמא משום ששבת לא זמן תפילין, והלא רוב זמנה של התפילין בחיוב, שאני תפילין ששבת עצמה אות ואין צריכה לתפילין ושאר ימים מפני שאין להם אות היא הסיבה לחייבם וא"כ נמצא דאף שרוב ימים בחיוב מ"מ הזמן שאינו שבת הוא גורם החיוב ולא להיפך] אלו תוכן דבריו ז"ל ועיי"ש. ולפ"ז גם מצות פריה ורביה שזמן חיובה יותר ארוך מזמן פטורה לא חשיבא מצות עשה שהזמן גרמא.
עוי"ל עפ"י מה שיש לחדש, דפטורא דמצות עשה שהזמן גרמא אינו אלא במצוות שאין זמנו ארוך אבל מצוה שזמן חיובה ארוך למשל מצות שמיטה שהיא שנה שלימה לא ייחשב זמן גרמא דהויא כמו מציאות בפני עצמה שאין לה שייכות עם הזמן שלפניה ושלאחריה [וסמוכין לזה מדברי התוס' פסחים דף ל"ח ב' ד"ה נאכלים עפ"י מש"כ בטו"א מגילה דף כ' ע"ב ד"ה ולודוי מעשר]. ומתורצת בזה קושיית המנ"ח מצוה קי"ב שהקשה דלא יהיו נשים מצוות על חרישה בשביעית שיש בה מצות עשה דושבתה הארץ לפי דעת התוס' דגם מצרה שאינה על גופה חשיבא זמן גרמא דשאני שביעית שזמן חיוב ארוך וכנ"ל ולפ"ז ה"נ י"ל במצות פריה ורביה דמאחר שזמן חיובה ארוך כל השנה מלבד יוהכ"פ לא נחשב מצות עשה שהזמן גרמא. [ספר אמרות משה פ' בראשית]
שבת שלום ואורות אין סוף!!!! תיאור: 

















יום שלישי, 10 באוקטובר 2017

אורות הגבעה - וזאת הברכה תשע"ח



                         אורות הגבעה – וזאת הברכה תשע"ח  

אחד עשרה אופנים בביאור הפסוק "נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'"
ימין בכוס של ברכה
א] בפרק שלשה שאכלו נאמר "א"ר זירא א"ר אבהו ואמרי לה במתניתא תנא עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה טעון הדחה ושטיפה חי ומלא עיטור ועיטוף נוטל בשתי ידיו ונותנו בימין ומגביה מן הקרקע טפח ונותן עיניו בו כו'. אר"י כל המברך על כוס מלא נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה".
ובפשוטו שהר"ז מדה כנגד מדה שהוסיף על המדה להיותו מלא, כמו"כ נוטל בלי מצרים נחלה. וכן ראיתי שכ' המהרש"א בח"א.
ושם בגמ' "אמר ר' יוחנן אנו אין לנו אלא ארבעה בלבד הדחה שטיפה חי ומלא' ובתוס' כתבו "ומיהו לא משמע דפליג ר' יוחנן אההיא דנותנו לימינו כדאמרינן לקמן אר"י ראשונים שאלו שמאל מה שתסייע לימין משמע שכן היו נוהגים" ע"ש.
הרי מבואר מדברי התוספות שהגם שלא הזכיר ימין, מ"מ צריך ליטול בימינו, והראיה ממה שהבינו לקמן כדבר פשוט שצריך ימין ושאלו אם אפשר לסייע בשמאל.
והקושי בולט. הרי "אר"י אנו אין לנו אלא ארבעה" ולא הזכיר ימינו, והרי שאין צריך ליטול בימינו. ואיך תוספות כותבים נגד המשמעות הפשוטה של דברי הגמרא??
ונראה בדין שבמצות צריך ליטול בימין, שישנם בזה ב' עניינים, א] מצד כבוד המצוה, שזהו כבוד המצוה שיעשנה בימין. ב] כבוד הימין, שהרי יש דין לכבד הימין אף בדברים שאינם מצוה כבלבישה שלובש ימין תחילה ולומדים זאת ממה שהחשיבה תורה ימין במתן דמים דבהונות, וזהו הדין חשיבות שיש ליד ימין.
והנה, הרי אמרו עשרה דברים נאמרו בכוס, ואחד מהם 'ניטל בימינו', והרי שזהו דין בכוס של ברכה ומדיני המצוה הוא. נמצא, שמלבד שהיה בדין שיטול בימין מצד כבוד הימין, נתחדש כאן שאף משום כבוד הכוס של ברכה ניטל בימינו. נמצא לפי"ז כשאמר ר"י אנו אין לנו אלא ארבעה, הוא חולק על היסוד שמדין כבוד הכוס צריך ימין אבל יתכן שמודה דמצד אחר חייב ימין, דהיינו משום כבוד הימין ניטל בימינו, וא"כ ניחא היטב מש"כ התוס' שבנוסף לארבעת הדברים שהוא מנה, מודה שגם ניטל בימינו, ואין זה סותר למה שאמר אנו אין לנו אלא ארבעה. אין לנו אלא ארבע מדין כבוד הכוס. אבל מדין כבוד הימין צריך ליטול בימינו.
לפי"ז מובן גם מה ששאלו שמאל מהו שתסייע לימין? דבשלמא אם דין הימין הוא משום כבוד הימין לכן שפיר שאלו אם אפשר ליתן לשמאל לסייע אבל אם הימין הוא משום כבוד המצוה, יתכן שאין שאלה, דאדרבה כל שמסייע ועושה בשתי ידיו היה עדיף טפי. [עפ"י משאת המלך]
נפתלי רץ מתוך רצון
ב] נפתלי שבע רצון וכו' בעלי הדקדוק אמרו שרצון וריצה שייכות להדדי בלשון הקדש, ששורשיהן שוים. ופרשו בעלי המוסר, שמכוח הרצון שבאדם, הוא רץ וממהר ומבצע משימות, כמאמר העולם 'אין דבר העומד בפני הרצון'. ובזה מתפרש ששייכת ברכת 'שבע רצון' כאן לברכת 'אילה שלוחה' המצוינת בריצתה של ברכת יעקב. [צבי קדש וכ"כ בס' ברכת אליהו עמ' ל"ב]
ולמעשה – הרוצה להתגבר על הכבדות והעצלות השולטות עליו, יגביר את כוח הרצון [עיין לקמן באריכות].  
שני סוגי עושר היו אצל נפתלי
ג] "ולנפתלי אמר נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'" - ופירשו חז"ל שהכוונה על בקעת גינוסר. ויש להבין, מאיזה טעם זכה נפתלי לברכה גדולה כזה? ויש להקדים ע"פ ה'העמק דבר' שמפרש שיש שני סוגי עשירים. עשיר הידוע בלשון העולם, היינו מי שיש לו הון ועושר בביתו, ועשיר בלשון חכמים שזהו מי ששמח בחלקו והיו שתיהם בנפתלי. נפתלי שבע רצון - היינו ששמח בחלקו, ומלא ברכת ה' - היינו עשיר כמשמעו. ועם ההקדמה הזאת נביא דברי הפנים יפות בעבור שנפתלי שבע רצון שהוא שמח בחלקו שבוטח בה' על כן שכרו שהוא מלא ברכת ה' וכלשון הכתוב ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב. [קובץ אהל רבקה וע"ע באלשיך עה"פ]
שרצוננו יהיה רצון אלוקי
ד] "ומשביע לכל חי רצון" - עיקר תפילתנו ובקשתינו שיתכוננו כל מעשינו כפי הרצון של השם יתברך. ויש לומר בזה פירוש הפסוק "נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'. שלכאורה מהו הרבותא של נפתלי שהוא שבע רצון, הלא כל האנשים שבעולם יש להם רצון כל אחד ואחד כפי הרצון שלו. אמנם המכוון הוא שהוא שבע רק מהרצון של השם יתברך ואין לו שום רצון אחר מעצמו. ועל זה מרמז הפסוק פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון - שהשם יתברך משביע לכל חי מרצונו יתברך. ועיקר רצונו יתברך הוא טובה וברכה וחסד לבריותיו כמו שנאמר "כי חפץ חסד הוא" וכדאיתא בתנא דבי אליהו אין הקדוש ברוך הוא חפץ אלא ברכה. [תורת אמת לצדיק ר' לייבלה איגר זצ"ל - שמחת תורה תרמ"ז]
והיינו שפירוש תיבת רצון הוא הרצון של הש"י שכל מה שהש"י משפיע בעולם הכל הוא מפני שזה רצונו יתברך שהוא חפץ להשפיע טובה וברכה וחסד לבריותיו ולכן כדאי להודות להש"י על זה ולבקש במחשבתו בפסוק זה שזכה להכיר תמיד ולהאיר בנפשו היטב שאין הקב"ה חפץ אלא ברכה ועל ידי זה יהיה תמיד "שבע" מהרצון של הקב"ה. כי על ידי הכרת האדם שכל מה שהש"י משפיע לו הכל הוא מפני שרצונו יתברך להשפיע "טובה וברכה וחסד לבריותיו" ע"ז יכול האדם לזכות למנוחת הנפש ושלוה ולהיות מרוצה ושמח ושבע רק מהרצון של הש"י מפני שהוא בטוח בהש"י שהוא יתברך חפץ בטובתו הרבה יותר מהאדם עצמו [ס' נפשי חולת אהבתך עמ' ר"א].
ויש להוסיף שהשביעה היא אך ורק כאשר הרצון בא מידו יתברך, כי אם הרצון הוא אישי  - במקום להיות שבע, ירגיש כל הזמן חוסר. ומי שיש לו מנה רוצה מאתיים, ואין אדם מת וחצי תאוותו בידו! לעומת זאת, אם הרצון בא מה', אפשר להיות שבע מעצם הרצון.
שבע ואינו מתרעם
ה] י"ל עפי"מ דאיתא במגילה [י' א'] זבולון מתרעם על מדותיו היה, משום דנפתלי על מרומי שדה אמר לאחי נתת שדות וכרמים ולי נתת הרים וגבעות עיי"ש. וחזינן דההיפך מהמתרעם זה נפתלי, לכך ייחדו הכתוב נפתלי שבע רצון. [הג"ר חיים פיינשטיין שליט"א]
קל כנשר
ו] כתב בעל הטורים - נפתלי שבע רצון ראשי תיבות נשר, שהיה קל כנשר לעשות רצון אביו שבשמים, וקשה מה המשך יש לכאן שהיה קל כנשר. ונראה לפרש עפ"י מה  שפירשתי הפסוק [תהלים צ"ו ב'] שירו לה' ברכו שמו בשרו מיום ליום ישועתו, כי מה שרוב המון אינם עובדים ה' כראוי הוא משום שהדאגות גורמות להם עצבות וכבידות, מה שאין כן המאמין כי ברוך ה' יום יום [עי' ביצה ט"ז.] לעבוד את ה' בשמחה ובשירים, וזהו שאמר 'שירו לה'' כשתברכו שמו, לא בעצבות וכבדות, 'בשרו מיום ליום ישועתו', ואין לדאוג דאגת מחר, ולכן שבע רצון שמח בחלקו על ידי כן היה קל כנשר מבלי כבדות ועצבות לעבודת ה' וק"ל. [ספר וידבר משה להג"ר ר' משה הלוי פאללאק פרשבורג תרנ"ד]
ז] בא וראה שהפסוק רומז לנו למה שאמרו [ברכות כ' ב'] אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבונו של עולם, כתוב בתורתך [לעיל י' י"ז] אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד, והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב [במדבר ו' כ"ו] ישא ה' פניו אליך. אמר להם, וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה [לעיל ח' י'] ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך וגו' והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה. נמצא שישראל מסתפקים במועט באופן שהם שבעים אפילו מכזית וכל שכן מכביצה.
וזה שנאמר כאן 'נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'' היינו שמהותו היא ברכה שעל כל דבר מברך הוא את השי"ת משום שהוא שבע רצון שמסתפק במועט, ולפיכך הוא גם מלא ברכת ה'. בא וראה פלאות, שענין ברכות הנהנין רמוז בברכתו של יעקב אבינו ע"ה לנפתלי דכתיב [בראשית מ"ט כ"א] 'נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר' ותרגם אונקלוס נפתלי טבא תתרמי עדביה [חלקו] ואחסנתיה תהי מעבדא פירין יהון מודין ומברכין עליהון. ולכך נרמז הדבר אצל נפתלי כי מהותו הוא שבע רצון היינו מסתפק במועט ומלא ברכת ה'. וזוהי מהותן של ישראל שמסתפקין במועט ומברכיו על כזית וכביצה. וזהו שפי' רש"י שם ותרגומו יתרמי עדביה יפול חבלו והוא יורה על חלקו אמרים נאים ושבח. וכן פירשו הדעת זקנים מבעלי התוספות. והענין מבואר כי לפי שנפתלי מסתפק במועט הוא ושמח בחלקו על כן יודה להשי"ת על חלקו שנתן לו מלא ברכת ה'.
 ותראה שפסוק זה נדרש על ברכת המזון שהרי אמרו שם נ"א א' כל המברך על כוס מלא נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה. ומוכח ש"ומלא ברכת ה"' מוסב על ברכת המזון ולכן נפתלי שבע רצון וממילא ומלא ברכת ה שמברך תמיד ליוצרו ועל כך שכרו נחלה בלי מצרים ים ודרום ירשה שהוא מדה כנגד מדה כיון שמדקדק על עצמו לברך אפילו על פחות מכשיעור לפיכך שכרו הוא ללא שיעור וגבול נחלה בלי מצרים. [באר משה]
שבע מפני שכל הברכה לצרוך גבוה
ח] ופירש"י עמש"כ שבע רצון וז"ל שהיתה ארצו שבעה כל רצון יושביה ע"כ. והרמב"ן לאחר שהביא דברי רש"י כ' וז"ל והנכון שהוא נמשך אל השם הנכבד יאמר שבע ומלא ברכת ה' הנכבד וברכתו ע"כ. ונראה שלא נחלקו ושניהם אמת. שלכאורה מש"כ כאן אצל נפתלי שהוא שבע רצון הוא דבר פלא, דאמנם ישנה שביעה במאכל ששבע הוא ואינו צריך עוד, אבל לגבי רצון הרי אמרו חז"ל [קה"ר פ"א ל"ד, פ"ג י"ב] אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאוותו בידו, אית לי' מאה בעי למיעבד יתהון תרתי מאה עיי"ש. וא"כ לעולם אין רצונו שבע ומ"מ אצל נפתלי נאמר ששבע גם רצונו [וכמו"ש בספרי דשבע רצון היינו שהי' שמח בחלקו עיי"ש] ומשום שלא רצה יותר ממה שהי' צריך לו לכדי חייו ואת זה נתנה לו ארצו וכמוש"כ רש"י, והרי כנ"ל אין זה דרכו של עולם וטבעו להיות שבע רצון בכה"ג ובע"כ צריך הכתוב לבאר איך הי' דבר זה אצל נפתלי בניגוד לטבעו של עולם.
ונראה דזה מתבאר עם מש"כ בהמשך הכתוב "ומלא ברכת ה'" דידוע מש"כ הרמב"ם בפ"ט מהל' תשובה שהשכר של הברכות הכתובות בתורה הוא כדי שעי"ז שלא יחסר לו מחיי העוה"ז יוכל להתמסר לידיעת ה' ועשיית מצוותיו עיי"ש. ונמצא דיסוד ברכת ה' הוא לא כתכלית בפנ"ע לחיי העוה"ז אלא רק כהיכ"ת שלא יחסר לו בעבודתו הרוחנית ומי שצריך את העוה"ז רק כדי שיוכל להתמסר לרוחניות כל שמספיק לו בכדי חייו אין לו רצון ליותר מזה ושבע רצון הוא. וא"כ אמנם הפשט הפשוט הוא כמוש"כ רש"י שהיתה ארצו שבעה רצון כל יושביה בהיותה מספקת את הנצרך להם אבל להיות שבע רצון ע"י סיפוק הצרכים אינו אלא כמוש"כ הרמב"ן משום שהוא שבע ומלא רצון ה' הנכבד וברכתו דהיינו ששאיפתו היא לעשות את רצון ה' ית', שע"ז באה ברכתו ליתן לו את הנצרך מדברי העוה"ז כדי לקיים את רצון ה', דהיינו וברכתו שכ' הרמב"ן שכנ"ל עפ"י דברי הרמב"ם זוהי ברכת ה' שיוכל לעשות ע"י ברכה זו את רצונו ית' משו"ז הוא דהו"ל שבע רצון מארצו וכנ"ל וא"כ א"ש דברי רש"י והרמב"ן כהדדי דמש"כ שבע רצון גם אדלעיל במש"כ ארצו קאזיל וכמוש"כ רש"י וגם על להלן במש"כ ומלא ברכת ה' אזיל וכמוש"כ הרמב"ן ותרווייהו איתנהו וכנת'.
וע"ז כתיב ים ודרום ירשה ופירש"י ים כנרת נפלה בחלקו ונטל מלוא חרם בדרומה וכו' ועמש"כ ירשה פירש"י שהוא לשון ציווי כמו עלה רש ולכאורה צ"ב מ"ט רק אצל נפתלי נאמר לשון ציווי ליטול את חלקו שלא מצינו דבר זה אצל שאר השבטים. ולמש"כ מבואר שפיר דשאר שבטים נטלו חלקם כדי שיחיו מהם ואין נטילת חלקם ענין לציווי ה' דווקא שגם בלא זה יירשו את חלקם אבל נפתלי שכל צרכו בארץ הוא כדי שעי"ז יוכל לקיים את רצון ה' ומצוותיו, א"כ נטילת חלקו היא מחמת ציווי ה' במצוותיו ותורתו שכדי לקיים את ציוויי ה' מתחייב ארץ כדי שיוכלו לחיות ועי"ז לקיים את רצון ה' וממילא דכיבוש חלקו מכח ציווי ה' הכללי על עשיית מצוות ותורה הוא בא וזהו שנאמר הדבר כשבח מיוחד אצל נפתלי שאצלו ים ודרום שהם חלקו מכח ציווי ה' יורש הוא אותם.
הרמב"ן המשיך: "אבל במדרש של רבי נחוניה בן הקנה אמרו בכתוב הזה "אמר רבי אמורא, מאי דכתיב 'ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה', כך אמר משה אם תלך בחקותי תירש העולם הבא שהוא נמשל לים שנאמר "ורחבה מני ים" והעולם הזה שהוא נמשל לדרום שנאמר 'כי ארץ הנגב נתתני [יהושע ט"ו י"ט] ומתרגמינן ארעא דרומא, ומאי דכתיב 'ירשה' ירש היה לו לומר? אלא אפילו הקב"ה בכלל והיינו רש יה. למה הדבר דומה, למלך שהיו לו שני אוצרות והקצה האחד מהם לסוף ימים רבים אמר לבנו טול מה שיש בשני אוצרות הללו אמר הבן שמא לא יתן לי מה שהקצה. אמר לו טול הכל והיינו דכתיב ים ודרום ירשה יה רש הכל נתון לך ולואי תשמור דרכיו. ועוד אמרו ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה אין ים אלא תורה שנאמר ורחבה מני ים וכל המדרש שם אם כן יהיה סוד הכתוב נפתלי שבע הרצון הממלא ברכת ה' שהיא הים הכלולה בכל מן הכל כענין שכתוב 'כל הנחלים הולכים אל הים' והוא ביתו של מלך משל למבקשים לראות את המלך שואלים אנה ביתו של מלך ואחר כך שואלים אנה המלך וגם העולם הזה הנגוב והיבש מן הרצון יירש בי"ה והמשכיל יבין".
ומי יעמוד בסוד ה' אבל לפי ערכנו מהלך הדברים שהוא כנת' לעיל, דפתח באם תלך בחוקותי שהיא פרשת הברכות שכנ"ל מדברי הרמב"ם יסודם הוא שיתן ה' את הברכות לזכיית העוה"ב [כלשון הרמב"ם שם שהוא כדי לזכות לעוה"ב עי"ש] ע"י ברכות העוה"ז שאמנם העוה"ז ארץ הנגב ובלא חשיבות היא כלל, ול"ש שתהא שכר מצוות כמבואר ברמב"ם שם, אבל כהיכ"ת לעוה"ב יש בה חשיבות ומש"ה בכלל הברכה היא והיינו מש"כ דהו"ל תירש יה, דהעוה"ז אמנם אינו תכלית אבל כהיכ"ת לעוה"ב שיסודו הוא נהנין מזיו השכינה, גם ירושת העוה"ז היא ירושת פני ה' והיינו תירש יה גם בים וגם בדרום. וע"ז מייתי מהמשל שנתינת האוצר שהוא העוה"ז אינו אלא משום טול הכל שהוא העוה"ב ואין חשש שיטול רק האוצר שישנו כאן ולא את האוצר שהקצה המלך שהוא משל לעוה"ב שגם העוה"ז נטילתו היא מכלל הנטילה של טול הכל, והיינו מאי דמסיים הכל נתון לך ולואי תשמור דרכיו דהכל נתון לך כדי שתשתמש עי"ז לשמור דרכיו דאל"כ אין טעם בברכה של העוה"ז שאינה אלא כדי לזכות על ידה לעוה"ב.
וע"ז מייתי הרמב"ן עוד מדברי המדרש דים הכונה לתורה והיינו שניתנה לנפתלי ברכת העוה"ז כדי שעי"ז ירש את התורה בלא מפריע. וע"ז כ' הרמב"ן שא"כ יהי' סוד הכתוב נפתלי שבע הרצון הממלא ברכת ה' שהוא הים הכלולה בכל מין וכו' דהיינו כנת' לעיל, דשביעות רצונו של נפתלי הוא מחמת שאין נצרך לו העוה"ז אלא כדי לעבוד את ה' ועי"ז ממלא הוא את תכליתה של ברכת ה' שהיא הים הכלולה מכל מין, כדי להביא את הברכה לתכליתה שהיא לעבודת ה', דמש"ה כנ"ל אין לו רצון ליותר מהנצרך לעבודת ה' והברכה בהיותה כתכליתה הנרצית היא ביתו של מלך דאע"פ שבעוה"ז אין את ראיית המלך עצמו אבל יש את ביתו שהוא המקום שנמצא הוא בו וה"ה כאן בקיימו את רצון ה' בברכתו כיון שהברכה שהיא המקום כביכול ששם ישנו המלך נחשב הוא כנמצא בביתו של המלך ומכח היותו בביתו של מלך יזכה אח"כ לעוה"ב לראות את פני המלך שכן הוא המהלך, שקודם שואלין אנא ביתו של מלך וממנו מגיעין לראות את פני המלך ועי"ז גם העוה"ז הנגוב והיבש מן הרצון ירש ביה דהיינו שיהי' העוה"ז ג"כ בשייכות לה' בהיותו משמש היכ"ת להגיע ממנו לראות את פני המלך. ושו"ר מש"כ בביאור דברי הרמב"ן בביאור לפי' הרמב"ן להרב ר' מאיר ב"ר שלמה אמסאולה ז"ל עיי"ש. [די באר]
כל ההתחלות קשות
 ט] נפתלי נקרא על שם "נפתולי אלקים נפתלתי" מבאר רש"י "לשון עקש ופתלתול נתעקשתי והפצרתי פצירות ונפתולים הרבה למקום להיות שוה לאחותי". "גם יכלתי"" - הסכים על ידי". תחילת היווצרות נפתלי היא בפצירות ונפתולים הרבה של רחל אבל בסוף ה' הסכים על ידה. וגם נפתלי עצמו בסוף התורה מגיע לשביעות רצון. זה התהליך. זה מתחיל בפיתולים ומסתיים בהסכמה ובשביעות רצון. אי אפשר להיות מרוצה בסוף באמת אם אין מלחמות בהתחלה.
כוח הרצון
י] נפלתי שבע מהרצון. לאו דווקא מהתוצאות בשטח אלא מעצם הרצון הטוב. אין אנחנו יכולים לשער עד כמה רצון טוב אחד משפיע על כל היקום. החיים עוברים עלינו ואנחנו מלאים בזרם בלתי נפסק של רצונות. כל רגע משהו אחר – אוכל, שינה, להגיד משהו, לראות משהו, מקנאים במישהו וכו' וכו', ואינני מודעים לעוצמה הרוחנית שכל רצון חיובי טומן בחובו ולנזק שברצון שלילי. 
כמה דוגמאות לכוח הרצון: כותב רבי נחמן מברסלב -  "וכלל הדבר שמאד יקרה הכיסופין וההשתוקקות לדבר שבקדושה כי על ידם נתהוה נפש ונגמר על ידי הדיבור כנ"ל... כמה רעות גורמים הכיסופין לדבר רע חס ושלום, כי הנפש שנתהוה על ידי כיסופין רעים מתגלגלת לפעמים לתוך הצדיק, ותוכל להחטיאו חס ושלום... ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, על ידי שמתגלגלת לתוכן נפש מכיסופין טובים... וזה שאמר (תהלים קמ"ה) "רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם", היינו שצריכין שני הבחינות, רצון ודבור כנ"ל, כי הרצון שהוא הכיסופין פועל שנעשה הנפש בכח, ועל ידי הדיבור יוצא הנפש מכח אל הפועל, ואז נעשה בקשתו על ידי שמצייר האותיות לטוב וכו'... ואז נעשה בקשתו ורצונו בכח בחינות רצון יראיו יעשה, ואחר כך ואת שועתם, שמדברים בפיהם ההשתוקקות והרצון והכיסופין שלהם על ידי זה ישמע ויושיעם, כי על ידי הדיבור נגמר הנפש ויוצא מכח אל הפועל... ".
כמה פנינים ומרגליות ממשנתו של השפת אמת זי"ע: במדרש ויכלו, הגו סיגים מכסף וכו'. באור החיים פירש ויכלו מלשון כלתה נפשי, דאיתא פירוש "ארץ" שרצתה לעשות רצון קונה, כי בריאת התחתונים היתה רק מצד הרצון והשתוקקות, כי העליונים מתוקנים יותר [ואיזה צורך יש בנו?], לכן כל חשיבות התחתונים הרצון, אך כי יש הרבה רצונות אחרים, על זה נאמר "והארץ היתה תוהו", וצריכין לברר הרצון על ידי התורה, "יהי אור", ובשבת קודש מתגלה הרצון הטוב להשי"ת, וזה שאמר "הגו סיגים מכסף" מלשון נכסוף נכספת וכו', כי בשבת קודש עולה כל דבר לשרשו... עיי"ש (בראשית תרל"ה(.
כלומר – ברובד המעשי בני אדם הינם חסרים מעצם טבעם ומהותם. היתרון שלנו הוא כוח הרצון הנטוע בנו. אם נשכיל לכוון את הרצון וההשתוקקות לכיוון רוחני, התעלנו מעל למלאכים שאין להם רצון. על הרשעים נאמר "והרשעים כים נגרש כי השקט לא יוכל" [ישעיהו נ"ז כ']. הם חיים את ה"תהו ובהו" של רצונות בלתי מזוככים והתוצאה היא [המשך הפסוק] "ויגרשו מימיו רפש וטיט".   
"כי הברואים העליונים שלמים, רק הרצון והתשוקה נמצא יותר בעולם הזה, ומלאכים נקראים עומדים ובני אדם מהלכים כו' לכן נמצא התאוה בעולם הזה, כי זה עיקר האדם" [ליקוטים השמטות פ' בראשית].
והא לך לשונו של האור החיים הקדוש על הפסוק ויכולו השמים: "יש לך לדעת שאין תשוקה בעולם ערבה חביבה ונאהבת ומקוית לנבראים בהדבקות באורו יתברך... ונמצא העולם תקוע ביתדות ומסמרי חשק הבורא עד כלות ונטות רוחניות שבו להתקרב להנערב יתעלה שמו... גם יש לך לדעת כי ... אין כל נפש מתיישבת במקומה כי אם לצד שישנו לנכסף ומקוה מלא עולם הזה ובזה עמד ונתקיים העולם והוא אומרו 'ויכולו השמים והארץ וכל צבאם' על דרך אומרו 'נכספה וגם כלתה' ובאמצעות זה נשלמה ונתקיימה הבריאה".
ועוד כמה קטעים מהשפת אמת: שם ישראל כי שרית וכו', ובודאי נשאר כח זה בכל איש ישראל אשר כל העולמות תלוין במעשיו. ובזוהר הקדש מלאכיו יצוה לך לשמרך פירש על יצר טוב ויצר הרע, כי כל רצון בפנימי הוא נקודה חיות מהשי"ת שנשתלח בעולם הזה לכונה מיוחדת ונקרא מלאך, ויש מלאכי חוץ לארץ וארץ ישראל, כמו שאמרו חז"ל "ויפגעו בו מלאכי" וגו', ויש לומר שימי המעשה שמותרין בעשיית מלאכה, והוא להוציא ולברר החיות שנסתר ונעלם במעשים גשמיים, ונקרא מלאכי חוצה לארץ כנ"ל... ושבת קודש יום מנוחה הוא מלאכי ארץ ישראל, שמתגלה הרצון האמת בלב ישראל ועל ידי התלהבות יכולים להעלות הכל... (וישלח תרל"ג).
ויקחו לי כו' במד' לקח טוב נתתי לכם כו'. דקשה מה ויקחו. ויתנו הול"ל. אך כי איך יוכל אדם ב"ו ליתן דבר מה להש"י. רק הרצון ולקיחת נפש האדם לנתינה זו. זה עיקר המכוון. והיינו דכ' לקח טוב. שכל המצות ומעש"ט. העיקר הרצון לעשותם. ועל ידי זה מתרומם המצוה עד השי"ת. כי וודאי השי"ת עשה להיות אלו המצות תלוין במעשה האדם. שיתעורר ע"י מעשה זו עד השי"ת ממש. אבל האדם צריך לידע כי הוא רחוק מהמצוה מאוד. וע"י ביטול עצמותו אל קדושת המצוה ולהתבונן בזכי' זו. אשר ע"י מעשיו מגיע תקונין בכל העולמות עד השי"ת ממש. וצריך האדם למסור נפשו ומאודו בכל מצוה בכוונה הנ"ל. וע"י זה מתרומם המצוה יותר ע"י השי"ת. וזה שכתוב ויקחו לי תרומה וכו'. ובכל דבר העיקר ההתחלה והרצון. ואח"כ השי"ת מסייע שיוכל האדם לעשות המצוה גם בפועל. וז"ש לאל גומר עלי. וז"ש נמכר עמו לסייע כפי רצון האדם כנ"ל [במדרש] בו זהב אין בו כסף וכו' ואינו מובן כי יוכל אדם ליקח כסף וזהב ושדה וכרם. אבל הפירוש כי בגוף הזהב אין כסף וכו' אבל מקח שנתתי לכם יש בו הכל בנקודה אחת. והוא להגיד לאדם שלא יתרחק ע"י שמבין שאין מעשיו מגיעים להשי"ת. רק להאמין כי השי"ת ממלא כל עלמין. וכל רצון אמת שיש בכל איש ישראל מגיע אליו ממש. [תרומה תרל"ג]
לא הביצוע המעשי הוא עיקר המכוון של המצוות אלא הרצון וההשתוקקות ומלווים את העשייה!
בפסוק ויקחו לי תרומה... כי יש כמה רצונות בעולם, בפרט לרשעים תאוות עולם הזה, ובני ישראל הוצרכו לגבור בהתלהבות שלהם לשמים עד שנתבטלו כל תאוות הרעות, פירוש כמו בפרט כל איש כפי רוב התשוקה שיש לו להבורא ית' מתבטל תאוות הגופניות שבו, כמו כן בכלל לא זכו בני ישראל לזכך העולם למשוך השכינה לארץ, עד שיקדשו הבל העולם במעשיהם הטובים... (שם תרמ"א)
במדרש לקח טוב נתתי וכו'... כי הנפש יש בה השתוקקות נפלא אל מי שבראה, אבל הרצונות הגשמיים מכסים זה הרצון הפנימי של הנפש, ובני ישראל בכח התורה זוכין למצא זה הרצון האמת הגנוז בנפש, ולכן נקראה בת נדיב, וזה שאמר לקח טוב נתתי לכם דייקא, כמו שכתוב ובחרת בחיים, פרש"י שם כאדם שאומר לבנו זה חלק יפה בחר לך... (שם תרס"ב)
 ובאמת בעוה"ז יש אהבות רבות כ"א לפי טבעו. אבל אהבה אמיתית בעצם צריך להיות בכל ברי' להיות נמשך אחר בוראו והיא אהבה בעצם. אך הקב"ה הסתיר האמת ע"י התלבשות כ"ד בטבע. והרצונות המסתעפים ע"י הטבע מסתירין רצון האמת. וע"ז אמרו בטל רצונך מפני רצונו פי' כדי שיתגלה לך רצון האמת אליו ית"ש. וכן הפי' מסירת נפש. נפש הוא רצון. וע"י ביטול הרצונות שלא לה' המה. אז זוכה להתגלות רצון האמת. [ואתחנן תרנ"ג ג]
במדרש יקרה היא מפנינים מכ"ג שנכנס לפני ולפנים ומבכור שיצא ראשון ע"ש דכתיב תורת ה' תמימה פי' תמימה שבכל אות ואות נמצא כל התורה כי התורה שמו של הקב"ה וכדאיתא קוב"ה ואורייתא כולהו חד וכן פתח הקב"ה אנכי ה' אלקיך לומר כי התורה היא אלקות וכמ"ש ואל מי תדמיוני ואשוה. כמו כן כתיב כל חפציך לא ישוו. ולכן אין מוקדם ומאוחר בתורה כי בכל אות יש הכל ולכן היא משיבת נפש. וכל התשובה היא בכח התורה שהיא תמימה ולכן יכול כל אחד למצוא תקונו ושורשו ע"י אות אחת שבתורה. אך באמת הוא כפי מה שהיא התורה יקרה אצלו מכל חפציו ממש. כך יוכל להתדבק באור התורה. וכל חפציך לא ישוו הפי' כי אין האדם זוכה לרצון האמת רק בכח התורה כדכתיב הנחמדים מזהב ונקראת חמדה גנוזה שאין חמדה ותשוקה בעולם כמו התורה רק אין זוכין לחמדה הגנוזה רק ע"י רוב יגיעה בתורה. וזה משיבת נפש שמחזרת התשוקה והרצון. שבאמת קודם החטא הי' כל תשוקת האדם אל הבורא ית' כמו שנותן השכל שכל פעולה נמשכת אחר הפועל והנברא אחר הבורא. אך החטא מבדיל ולכן התורה משיבת נפש. פי' נפש. רצון. כמו יש את נפשכם. ובאמת התשוקה היא כפי הארת הנשמה באדם דכתיב ויפח כו' ויהי האדם לנפש חי' שקודם החטא שהי' לו הנשמה בשלימות הי' כל תשוקתו ודבקותו בחי החיים. והנה כמו כן בקבלת התורה דאיתא שיצאה נשמתן והתורה החזירה להם ע"ש שדרשו כן בפסוק משיבת נפש. [נשא תרנ"ד א'] הרי שהתורה מחזירה לנו את הרצון האמיתי!
ברש"י ויקחו לי תרומה יפרישו לי מממונם נדבה כו'. פי' שצריך האדם לתת מכל דבר חלק להשי"ת. ואף שדברי עוה"ז הם רחוקים מאוד. אבל הרצון צריך להיות להשי"ת. כמו שכ' רש"י נדבה רצון טוב. וזה עצמו הנדבה הרצון להיות הרצון תמיד להשי"ת. והרצון גובר המעשה. כי כל מעשה האדם מעורר בעליונים והרצון ברצון עליון. וידוע כי ברצון השי"ת מתהפך הכל ברגע. ולכן צריך האדם להאמין כי הכל תלוי ברצונו. ובזוה"ק פירש ענין המשכן על תפלת האדם בכל יום. והוא שצריך האדם לברר השראת השכינה בכל דבר. כי וודאי מלא כל הארץ כבודו. אבל כפי אמונת האדם יוכל להרגיש השראת השכינה. ובבהמ"ק הי' הדבר בפועל. ועתה הוא על ידי אמונה כנ"ל. וכל התפלה ע"ז שמעיד האדם כי הכל מחיות השי"ת. וכפי מה שנתברר להאדם כן יוכל לברר בכל דבר. וכפי מה שאדם רוצה באמת לברר מלכותו ית'. כן יוכל להטות כל הדברים אליו ית'. כי לדברים גשמיים. אין להם רצון. וכל דבר צריך להיות לו רצון כי זה העיקר. ומזה הוכחה כי דברים אלו תלוים בהאדם שיש לו רצון. וברצונו יוכל להטות הכל אליו ית' כנ"ל. וז"ש ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם בתוך כל אחד. וכמ"ש ז"ל שמרע"ה שאל איך יוכלו לעשות משכן לכבודו ית'. והשיבו השי"ת כי אף א' מישראל יכול לעשותו. והוא השראת השכינה בכל דבר להיות האמונה קבוע שחיות הכל למעלה מהטבע וזה מקדש כנ"ל. [תרל"ג ב] הרי שהרצון עולה בחשיבותו על המעשה כי הרצון שלנו מעורר את הרצון העליון, ורצון העליון מהפך את הכל תוך רגע.
  בפסוק אם חפץ בנו ה' והביא כו'. כי בודאי הרגישו המרגלים כי אינם מוכנים לכנוס לארץ ישראל כמ"ש במ"א דכתיב לכל זמן ועת כו' ולא היו מוכנים לכנוס עד אחר מ' שנה. אך תחת כל השמים כתיב. אבל דור המדבר דורו של מרע"ה הי' כל תהלוכות שלהם למעלה מן השמים. וזהו שרמזו חז"ל עלה נעלה אפילו יאמר עשו סולמות לעלות לשמים כו'. הם הדברים שדברנו כי עפ"י הטבע לא היו מוכנים לעלות. וזהו שלח לך כו' כי אם היו מצליחים בשליחותם והיו נכנסין באופן זה שלמעלה מן הזמן והטבע הי' גם מרע"ה נכנס עמהם וכן כתיב בגאולה העתידה בעתה אחישנה זכו אחישנה כו'. והכל תלוי ברצון בנ"י שע"י תשוקה באהבה רבה להשי"ת מעוררין רצונו ית' ואז אין מניעה מצד הזמן והטבע. וז"ש אם חפץ בנו ה' והביא כו'. ולכן יש לנו ללמוד מזו הפרשה שהגם שבאמת לא הי' הזמן מ"מ אם הי' הרצון בלבות בנ"י להשי"ת כראוי הי' באין וכמו כן בגלות הזה אם הי' לנו תשוקה של אמת לשוב אליו ית' יחיש וימהר גאולתינו אמן. [תרמ"ג ב'] הרי שע"י תשוקה אמיתית נחיש את גאולתנו. ומכלל הן נשמע לאו – אם לא הגיעה הגאולה אולי זה סימן שאין מספיק השתוקקות לכך.
ובקטע הבא רואים שוב את הכוח של התשוקה להביא לידי הגשמה מעשית של מאווים רוחניים: ובמדרש אני ישנה ולבי ער כו' ישנה בגלות ולבי ער לגאלני. ישנה מן העגל ודודי מרתיק עלי. ויקחו לי תרומה. עד מתי אהי' מתהלך בחוץ כו'. הענין הוא שיש לבנ"י חלק בתורה שהוא למעלה מהשמש וזה השורש לעולם אינו נפסק. כאשר אמר השי"ת בסיני אנכי ה' א-להיך. מאז יש בכל איש ישראל כח אלהי. ומכ"ש תוך כלל ישראל. אכן ע"י החטא מתרחק הגוף מהפנימיות שהוא בחי' הנשמה. אבל השורש בשמים מלמד זכות ומבקש לחזור למקומו. ואמת כי גם זה תלוי בהשתוקקות האדם למטה להתדבק בהשורש. כן משתוקק השורש אליו. וזה בחי' שחורה אני ונאוה על שחרות המלבוש והגוף ותפארת הפנימיות. הנשמה והשורש. וז"ש ולבי ער שהוא בחי' אלקות שכביכול משתוקק לחול על בני ישראל התחתונים. כמש"כ עד מתי אהי' מתהלך בלי בית כו'. וזה נמשך מהשתוקקות שיש בלבות בנ"י. ובוודאי לא לחנם אמר השי"ת ויקחו לי תרומה. רק שהיו משתוקקים מאוד לעלות למדרגה ראשונה שהי' להם בקבלת התורה. ולא היו יכולין להוציא מכח אל הפועל. ע"י החטא. עד שריחם השי"ת עליהם ונתן להם עצה ע"י המשכן וכליו. וכל זה כתוב בתורה להודיענו כי בכל עת נמצא זה הרצון בלבות בנ"י ואם היו מבקשים מאוד היו זוכים להשראת השכינה. ואדרבה ק"ו הוא עתה שכבר הי' לנו המשכן ובתי מקדשות. בנקל יותר להשיג מה שכבר זכינו לזה. וזה עצמו הרמז וכן תעשו. כי לעולם כפי הרצון והנדיבות שיהי' להם יוכלו לעשות לי מקדש כו' רק שצריך להיות בכלות הנפש כמו שמצינו בדוד אם אתן שנת כו' עד אמצא מקום לה' וזכה לזה: [תרמ"ב ב']
ובמשנת ה"שם משמואל": "בימי מתתיהו וכו'... ונראה להוסיף בזה דברים ולדקדק עוד מלשון "חוקי רצונך", כאילו החוקים תלויים ברצון, ולשון "להשכיחם תורתך". והיינו דהנה ענין הרצון הוא למעלה מהטעם, וכמאמר החכם אין טעם לרצון, וכמו שאנו רואין בחוש ברצונו של אדם, אף שלפי השכל והטעם צריך להיות בהיפוך, אלא שהלב רוצה למעלה מהטעם. ואף שהמוח והשכל הם למעלה מהלב, ולמה יהיה הרצון שהוא בלב למעלה מהשכל. אך הענין דהרצון אין מקורו מהלב לבד אלא שמאיר להלב ממקורו של השכל, שאף השכל בעצמו אינו מרגיש, וכענין (מנחות כ"ט) שתוק כך עלה במחשבה לפני, וזוהי בחינתו של דוד המלך ע"ה, שהוא בחינת הלב של ישראל כאמרו (תהלים כ"ז) לכה אמר לבי... שהלב הוא שיש לו השתוקקות והיא בחינתו של דוד המלך ע"ה, וכל ספר תהלים מלא מזה... שמדתו בחינת הרצון שבלב שהיא גבוהה מבחינת המוח והשכל. ועל כן החוקים שהם למעלה מהטעם שורשם מבחינת הרצון שהוא למעלה מהטעם למעלה כביכול, ולעומתו מעוררים בישראל הרצון לאביהם שבשמים למעלה מהטעם והשכל עד מסירת הנפש, והיא הדביקות בשורש ישראל, כי ישראל עלו במחשבה, ועל כן יצדק לומר שהחקים תלויים במדת הרצון". הרי שהרצון גבוה יותר מהמח והשכל.
בניגוד לתפיסה המקובלת, התפילה איננה רק בקשה למילוי משאלות הלב אלא אמצעי עוצמתי לשינו רצון המתפלל. "וזה שאמר המדרש תנחומא, צפה משה ברוח הקדש שבית המקדש עתיד ליחרב והבכורים ליבטל, עמד והתקין להם שלש תפילות. היינו כי בתפילה נאמר (ש"א א' ט"ו) "ואשפוך את נפשי לפני ה'", היינו שנפש היא לשון רצון, היינו להפוך כל הרצונות מגשמיות לרוחניות עד לפני ה', ובזה שאדם מתפלל שלש פעמים בכל יום ויום ושופך את נפשו כנ"ל, בזה מתהפך בעצם לאט לאט חשוכא לנהורא כנ"ל כעין מצות הבכורים... ותפלות אבות תקנום, היינו שהם הכניסו כח זה בכל ישראל שיהיה בכחו להפוך את טבעו..." (כי תבא תרע"א). אם התפללת ולא השתנתה מערכת הרצונות ולו במעט – לא התפללת כראוי. 
ובמשנת הכהן הגדול מלובלין: "עיקר האדם הוא החשק שבלב שבו הוא יתרונו על המלאכים, והוא הנקרא יצר טוב ויצר רע כאשר הוא מגביר חשקו לטוב הרי זה טוב ואם לאו וכו'. ואז"ל (סוכה נ"ב) כל הגדול יצרו גדול, כי גדלות א' על חבירו הוא רק כפי גודל החשק שלו לטוב, דהיינו כח היצר, כי יצר טוב ויצר רע אחד זה לעומת זה בב' חללי הלב, כפי החשק שבלבו בימין לטוב, כן בשמאל לרע, ולכך יצר רע גם כן גדול... ובעולם הזה רחמנא לבא בעי, ומעלת האדם כפי החשק שבלב, אבל בעולם הבא שישחט היצר הרע ולא יהיה עוד מקום לבחירה, אז יהיה המעלה כפי יתרון החכמה וההשגה שבמוח. והאבות נקראו איתנים (ר"ה י"א), שמעתי פירושו עקשנים, פירוש שהיה להם תוקף החשק בוער כאש שלא ישקוט וינוח עד שיגיע למילויו... ואין קורין אבות אלא לג' אלו (ברכות ט"ז), שהם כל כך נגבר חשקם כל אחד למדתו בטוב עד שהגיע לתכליתה להיות כולו כך, כי כאשר החשק בוער באדם הוא כלהב אש עד שכולו עם כל כחותיו שקועים בזה עד שכל זרעם אחריהם תולדותיהם כיוצא בהם... (צדקת הצדיק רמח). ויש להאריך מאד בנושא אבל רציתי רק לעורר את הנושא של חשיבות הגברת וזיכוך הרצון. ולא המדרש עיקר אלא המעשה – כאן המעשה הוא העלאת הרצון בפועל ולא להסתפק בצד הלימודי. 
מובנים שונים למושג "רצון"  
יא] על הפסוק "אז תרצה הארץ את שבתותיה" מסביר הרש"ר הירש את הוראת השורש "רצה": אין ספק שרצה מורה על כפרת העון ועל תיקון המעוות בידי החטא, תחילה יש לומר שהוראת רצה במקרא איננה כמשמעות רצה בלשוננו היום, להחליט על עשיית פעולה, הוא קשור רק פעם אחת לפועל, "רצה ה' להצילני" (תהלים מ'), בשאר כל המקומות מ­שא­ הוא שם עצם או כינוי, "לא בשוקי האיש ירצה" (תהלים קמ"ז) פירוש רצה למצא נחת רוח בדבר או לראות את הדבר כמשביע רצון, אולם רצה מבטא גם נחת רוח בכיוון הפוך, הוא מציין גם את הארת הפנים המטיבה עם דבר המסב לנו קורת רוח, הוראה זו רווחת בייחוד בשם העצם "רצון". מבחינה זו יש להבדיל בין הפסוקים השונים, מחד "לעשות רצונך אלקי חפצתי" (שם מ') ועוד. הוראת רצון כאן מה שמתאים לחפץ ה' נחת רוח שה' מוצא בנו, ומאידך "נפתלי שבע רצון" (דברים ל"ג) ועוד, הוראת רצון בפסוקים אלו מילוי משאלותינו באור פני ה'. רצון מורה איפוא גם על סיפוק ונחת רוח, וגם על סיפוק משאלותיו של אחר... נראה אם כן שהביטוי "רצה עוון" תופס את החטא כחוב, החטא איננו מעשה גמור וסופי, אלא הוא חוב התובע את סילוקו... (ויקרא כ"ו ל"ד עיי"ש! (
המברך את כולנו שנהיה תמיד שבעי רצון בכל המובנים!!!
חג שמח ואורות אין סוף!!! תיאור:  תיאור: 珞























יום ראשון, 8 באוקטובר 2017

עיונים בשמעתתא ש"א פ"ג



ראיה לשיטת הסוברים שספקד"א לחומרא הוא מה"ת

בפרק זה מביא הש"ש ראיה לשיטת הר"ן והרשב"א שהספיקות אסורים מן התורה מסוגיית הגמרא בבבא מציעא, וכדלהלן: תניא, הספיקות נכנסים לדיר להתעשר. שואלת הגמרא, באילו ספיקות מדובר? אילימא בספק בכורות וכגון בהמה שילדה ואין ידוע אם כבר ביכרה מקודם או לא, אין לפרש כך, שהרי לענין מעשר בהמה נאמר "יהיה קודש" ודרשו יהיה קודש ולא שכבר קדוש ומכאן שבכור פטור ממעשר בהמה כיון שהוא כבר קדוש בקדושת בכורה, ולפי שבכור ודאי פטור מן המעשר ממילא דגם ספק בכור פטור, דגבי מעשר בהמה יש דין מיוחד דאין מעשרין אלא בבהמה החייבת בודאי ולא מספק, ודרשינן לה בב"מ שם מדכתיב "העשירי" דמשמע עשירי ודאי ולא עשירי ספק. ומסיקה הגמרא שמדובר בספק פדיון פטר חמור דהיינו שהיה לו ספק פטר חמור ופדאו בשה דאינו צריך ליתן את השה לכהן דשמא החמור פטור והמוציא מחבירו עליו הראיה וקמ"ל מתניתין שאין על השה ההוא שום קדושה ונכנס עם שאר צאנו להתעשר.

ומכאן הוכיח הש"ש, שאם נאמר כדברי הרמב"ם דספק דאורייתא מותר, א"כ ספק בכור ג"כ מותר מן התורה בגיזה ובעבודה והו"ל כחולין גמורים, וא"כ שפיר יש לפרש הברייתא דהספיקות נכנסים לדיר להתעשר בספק בכור, שמכיון שהוא מותר בגיזה ועבודה ואין עליו שום קדושה לפיכך לא נפטר מטעם "יהיה קודש ולא שכבר קדוש". וא"כ קשה לדברי הרמב"ם למה דחתה הגמרא בב"מ שאין להעמיד את הברייתא בספק בכור? ואין לדחות שאע"פ שמותר בגיזה ועבודה, עדיין נקרא ספק בכור, ומתמעט מגזירת הכתוב עשירי ודאי ולא עשירי ספק. שהרי ודאי אין לפטור ספק בכור מטעם עשירי ודאי ולא עשירי ספק לדעת הרמב"ם, שהרי כל הטעם דבכור פטור מן המעשר אינו אלא משום דין קדושה שבו וכדדרשינן "יהיה קודש ולא שכבר קדוש" אבל בספק בכור אע"ג דיש לנו ספק במציאות אם הוא בכור או לאו, מ"מ לענין דין קדושה שבו אין לנו שום ספק, דודאי השתא אין בו שום קדושה. שהרי התורה התירתו לכתחילה בגיזה ועבודה וא"כ פשיטא דמחוייב במעשר בהמה כמו שאר בהמת חולין דעלמא ולא שייך בו הפטור דעשירי ודאי ולא עשירי ספק הואיל ולענין הקדושה שבו אין לנו בו שום ספק.
ומסיק הש"ש, דעל כרחך מוכח מזה כשיטת הר"ן והרשב"א דהספיקות אסורין מן התורה ומש"ה גם ספק בכור אסור בגיזה ועבודה מספק וכיון שנוהג בו דין קדושת בכור מספק א"כ גם לענין חיוב מעשר בהמה התלוי בקדושה הו"ל ספק ושפיר קאמר בגמרא דספק בכור אינו נכנס לדיר להתעשר משום דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק.
ולכאורה אפשר היה לדחות קושיית הש"ש דאע"ג דהספיקות מותרים לדעת הרמב"ם, מ"מ אינם מותרים מדין ודאי אלא רק מספק דהיינו שאע"פ שהתורה לא אסרה לאדם להכניס עצמו בספק איסור מ"מ לעולם ספק איסור מיקרי, ואם אכל חתיכה של ספק איסור ואחר כך נודע שהיתה איסור הרי זה בודאי חשיב כמי שנכשל באכילה של איסור. וא"כ לא קשיא קושיית הש"ש על רמב"ם, דאע"ג דספק בכור מותר בגיזה ועבודה, מ"מ שפיר מיקרי ספק קדוש דמה שהתורה התירתו בגיזה ועבודה מספק, אין הפירוש שבודאי אין בו שום קדושה אפילו על הצד שהוא בכור אלא לעולם יש בו ספק קדושה רק שהתורה התירה להכניס אדם עצמו לספק איסור של גיזה ועבודה וא"כ כיון דעכ"פ יש בו ספק קדושת בכור מש"ה אינו נכנס לדיר להתעשר דהתורה אמרה עשירי ודאי ולא עשירי ספק.
מוכיח הש"ש דאינו כן, אלא כשהתירה תורה ספק איסור הרי זה הותר בהיתר גמור ולפיכך לא שייך לקרותו ספק איסור כיון דהשתא מיהא לית ביה צד איסור כלל ואע"פ שבמציאות הדבר הוא בספק ואפשר שיתברר אח"כ שהוא איסור, מכל מקום כל זמן שהדבר בספק הרי זה הותר לגמרי בלא שום צד איסור כלל.
והא ראיה ממה שכתב בתשובת הר"ן [סי' נא] בענין מי שנדר שלא לאכול בשר ביום פסח ובא להתיר נדרו בערב פסח בין השמשות דהו"ל ספק יום י"ד ספק יום ט"ו ונסתפק שם הר"ן אם יכול להתיר נדרו או לאו, משום דהדין הוא דאי אפשר להתיר נדר אלא דוקא בשעת חלות הנדר דהיינו כשהגיע כבר זמנו של הנדר לחול ואם כן בבין השמשות הסמוך ליום פסח הו"ל ספק אם כבר חל הנדר או לאו.
ומסיק הר"ן שהדבר תלוי במחלוקת הרמב"ם והרשב"א, דלהרמב"ם דסבירא ליה ספק מותר מן התורה אם כן לא חשיב עדיין זמן חלות הנדר, שהרי אכתי מותר הוא מן התורה לאכול בשר ולפי שעדיין לא חל הנדר הרי אי אפשר להתירו. אבל לדעת הרשב"א דספק אסור מן התורה ואסור לאכול בשר בין השמשות מספק, אם כן לדידיה מיקרי שכבר חל הנדר דגם חלות הנדר מספק חשיב "חל הנדר" והלכך אפשר להתירו.
ומדברי הר"ן חזינן דלדעת הרמב"ם בספק דאורייתא אין צד איסור כלל אלא היתר גמור הוי שאם היה כאן צד איסור, א"כ גם לדעת הרמב"ם נהי דהתורה לא חייבה להזהר בספיקות, מ"מ יש כאן חלות נדר מספק ממש כמו לדעת הרשב"א וא"כ אמאי אי אפשר להתירו אלא מוכרח כמש"כ דכשהתירה תורה ספק איסור לגמרי התירתו ולא שייך לקרותו ספק איסור כיון דהשתא מיהא לית ביה צד איסור כלל.
וא"כ הוא הדין נמי גבי ספק בכור, כל זמן שהדבר בספק התורה התירה קדושתו לגמרי בלא שום צד איסור כלל וא"כ לא שייך לקרותו ספק קדוש וקשה כנ"ל למה דחתה הגמרא "יהיה קודש אמר רחמנא ולא שכבר קדוש" עכת"ד.
ומתבאר מדברי הש"ש שלדעת הרמב"ם כל הספיקות מותרים מדין ודאי ולא מדין ספק ואפילו אם כלפי שמיא גליא שהחתיכה היתה נבילה, אין בה שום איסור שהתורה אסרה איסורים ודאיים ולא איסורי ספק, ואיסורי ספק נחשבים להיתר גמור. ומקשה עפ"י הבנה זו שספק בכור היה צריך להכנס לדיר להתעשר כי נחשב לודאי חייב במעשרות דאיננו "קדוש כבר" אפילו אם כלפי שמיא גליא שהיה פטר רחם.

לדעת האחרונים ששיטת הרמב"ם בספק איסור אפשר להקל אבל צד האיסור עדיין קיים אין ראיה

קושטא קאי, שכבר הארכנו בקונטרס אבא ביתך [ח"א] שלמדו כמה אחרונים בשיטת הרמב"ם שספד"א לקולא פירושו שמותר לנו להסתכן וללכת לקולא אבל באמת צד האיסור עדיין קיים ואם כלפי שמיא גליא שהיה אסור עבר על עבירה. נמצא שבנד"ד ספק בכור זה עדיין מותר בגיזה ועבודה אבל יתכן שבמציאות הוא עדיין בכור. ואם כנים הדברים, מיושבת היטב קושיית הש"ש, דגם לפי הרמב"ם דס"ל ספקד"א לקולא עדיין נחשב ספק בכור לספק, ואינו נכנס, איפוא, לדיר להתעשר. וכ"כ בדבר מלך [עמ' קמ"ז] ופשוט.

ראיה שאע"פ שמותר להקל נקרא מכשול

ובקהלות יעקב [ב"מ סי' ח'] הוסיף ראי' לזה מדברי הר''ן ז''ל [ספ''ק דקדושין] במה שנאמר שהלכה היא בערלה של חו''ל דספיקו מותר. וכתב הר''ן ז''ל שאין מכאן ראי' דבכל איסורין שאין בהן הללמ''ס ספיקו אסור מה''ת [דאל''כ למ''ל הלכה מיוחדת להתיר ספק של ערלת חו''ל] דאפילו את''ל כשי' הרמב''ם ז''ל דספד''א מה''ת לקולא, מ''מ זה שיודע שהוא איסור ודאי, אסור ליתן למי שאינו יודע וקעבר על לפני עור ואילו הכא בספק ערלה בחו''ל שרי לספוקי להדדי ע''ש. הרי עולה מדברי הר"ן, דאע''פ שספד''א לקולא, מ''מ זה נקרא "מכשול'' והנותן לו עבר על לפני עור לא תתן מכשול והיינו לפי שאע''פ שלא הוזהר הגברא להזהר מספיקות מ''מ החפצא נקרא חפצא דאיסורא והאוכלו חשיב שנכשל בדבר איסור. וכך גם בעניננו, ספק בכור מותר בגיזה ועבודה אבל אין זה הופך אותו להיתר גמור והחפצא עדיין נשארת קדוש אם כלפי שמיא גליא שהוא פטר רחם.
וראי' לזה מקדושין [נ''ז ע''ב] דאמר רבא דפשיטא לן דהמשולחת [של טהרת המצורע] מותרת לפי שלא אמרה תורה שלח לתקלה ע''ש וכן אמרינן בחולין [קט''ו] לענין שלוח הקן ע''ש ושם ודאי המוצא צפור או שאר עוף אין לו לחשוש שמא משולחת היא דודאי אזלינן בתר רובא ויש לו היתר גמור לענין למעשה שיכול לאוכלו, ומ''מ קרינן לה תקלה [את''ל שהמכיר בה אסור] והאוכלו נחשב שנתקל באכילת חפצא דאיסורא אע''פ שהגברא לא הי' אסור לאוכלו [דשרי מדין רוב] וממילא שפיר נקרא [זה הספק בכור] "שכבר קדוש'' אם האמת הוא שהוא בכור וכמשנ''ת. [ועי' גם בחי' רבי שמעון יהודה הכהן על יבמות סי' י"ג אות י', דובב מישרים ח"ג סי' ה' ד"ה ואפשר, ועוד ועוד ועוד. ועי' כלי חמדה פ' מצורע שהביא הסבר שהאיסור הוא משום אין מבטלין איסור לכתחילה אבל כתב שמלשון רש"י משמע שהאיסור הוא על המוצא ולא על המשלח]. אלא שצ"ע מה הועילו כל כללי התורה כמו רוב וחזקה אם נאמר שהסומך עליהם נכשל? ועי' בס' פנינים מבי מדרשא [פ' מצורע] שהביא מש"כ בשערי יושר בענין ונשאר בקושיא.

תירוץ השערי יושר – מה שמותר בגיזה ועבודה אינו גילוי על קדושתו

ועיין בשערי ישר שער א' פרק ב' שתירץ את קושית הש"ש כעין דברי הקה"י הנ"ל שיש לנתק בין דין היתר גיזה ועבודה לבין דין קדושה וז"ל ועוד נראה לי דקדושה אינה תלויה כלל בדין איסור ואף שמותר בגיזה ועבודה מטעם ספק, מ"מ קדושה שבו לא הופקעה עי"ז.

וראיה ברורה לזה מהא דתנן בפ"י דחולין [דף קל"ב] בכור [בהמה הפטורה ממתנות כהונה] שנתערב במאה [בהמות אחרות שאינן בכורות], בזמן שמאה שוחטין את כולן [שהבמות שייכות למאה בני אדם] פוטרין את כולן [מכיון שכל אחד יכול לטעון שהבמה שלו פטורה והמוציא מחבירו עליו הראיה] ע"כ. והתם מן התורה בטל ברובא והותר היתר גמור עד שיוכר האיסור, ומ"מ פטור מן המתנות דלענין זה לא נפקע קדושתו אף שהוא מותר בגיזה ועבודה מטעם בטול ברוב אבל קדושתו אינה מתבטלת, דהקדושה היא מציאות, מלבד דיני האיסור הבאים ע"י הקדושה, ובטול ברוב לא מהני רק להתיר האיסור אבל עצם הקדושה לא נפקע כו' אלא ודאי דקדושה אינה תלויה בהתרת האיסור ומכל שכן מה שמותר לשיטת הרמב"ם בגיזה ועבודה בספק בכור שאינו מתהפך להיתר בעצם שלא יופקע קדושתו עי"ז, וזה ברור ע"כ. וע"ע בס' נתיבות שמואל [עמ' 162], ובס' נתן פריו [ב"מ עמ' כ"ח], שארית יוסף [ה' עמ' רע"א] בס' אהבת אברהם [סי' כ"ג] ובאוצר מפרשי התלמוד [ב"מ ז.], בהערות הגרש"ז אוירבך לש"ש, ובס' שם עולם [עמ' 254 בהערות הגר"מ גיפטר לש"ש].

והביא הגר"י גרוסמן זצ"ל [אורח ישראל סי' ס"ב] ראי' לזה, דהתוס' הקשו שם [בב"מ דף ו' ע"ב ד"ה קפץ] וז"ל תימא דלבטל ברובא וליחייבו כולהו במעשר דהא דדבר שבמנין לא בטיל היינו מדרבנן וכו' עכ"ל כלומר למה תנן דקפץ אחד מן המנויין לתוכן כולן פטורים, שנאמר שזה שקפץ יתבטל ברובא ויתחייבו כולן במעשר בהמה, והתוס' נשארו בקושיא. והשמט"ק המפורסם מאד תירץ דאף שבטל ברוב, מ"מ אין זה עשירי ודאי. הרי אף שהרוב מבטל כל הדינים אבל סו"ס אי"ז עשירי ודאי. כך אף שבהנהגה אנו מקילים בספק בכור שאינו אסור בגיזה ועבודה אבל נשאר ספק קדוש ועתה כשיעבור תחת השבט לא יתקדש כי שמא כבר קדוש מרחם אמו ולכך ספק בכור לא נכנס להתעשר ואף שבהנהגה אין נהוגין בדיני בכור אבל סו"ס הוא ספק קדוש.

ומה יענה הארי החי הש"ש לטענת הגרש"ש? לכאורה הוא סובר שאין לנתק בין דיני איסור והיתר לבין דיני קדושה ואם מצאנו קולא בדיני ההשתמשות [גיזה ועבודה, במקרה דנן], ממילא יש כאן גילוי שהופקעה הקדושה. ובעקבות תפיסה זו, הקשה על הרמב"ם שלדעתו הבכור כבר ודאי אינו קדוש.

דחיית הראיה – ביטול ברוב הוא דין בגברא, ספק לקולא חל גם על החפצא  

ועדיין אנחנו בחצי הדרך כי השערי יושר הביא ראיה מדברי הגמרא! הגרב"מ אזרחי שליט"א חילק שדין ביטול ברוב [הנושא בגמ' בחולין וגם בציור של התוספות בב"מ ו: שהבאנו] שייך לגברא בלבד [מדיני הנהגה וכדו'] ולכן אף שמצאנו שיש פטור מנתינה לכהן מכוח חשש שהוא בכור ולא נפקעה הקדושה בעצם, עדיין אפשר להתיר את כולן לגברא [עד שיוכר האיסור]. משא"כ בדין ספק, הכלל הוא שאם התורה התירה מכוח ספק, גם לא חלה קדושה. נמצא שאין הוכחה, כי הגמרא בחולין דיברה על ביטול ברוב, שם אין דין החפצא קובע לגברא, לעומת הגמרא בב"מ, שם היתר גיזה ועבודה מגלה שאין גם קדושה, שאם אין איסור, אין גם קדושה.

עוד דחייה – חילוק בין מקרה שכבר חל הקדושה לבין תחילת הקדושה

ובס' אגרא דשמעתתא כתב שאינו דומה כלל לנידון דידן, דהתם כבר חל מתחילה כל הדינים על הבכור, האיסורים של גיזה ועבודה וכן הדין נתינה לכהן אלא שאח"כ נתערב ולזה אמרי' שנהי שהדיני איסור נתבטלו על ידי הדין של ביטול ברוב וכמו בכל דיני ביטול אבל כיון שכבר חל קדושה על הבכור זה הקדושה לא נפקעת לגבי הדין של מתנות. אבל כ"ז דוקא במקום שכבר חל הקדושה אבל במקום שמספקינן על עיקר תחילת קדושת הבכור אם חל עליו הדין קדושה או לא [כמבואר בגמ' בב"מ], מסתבר דבמקום שלא יהא שום דין על הבכור, לא שייך בזה הענין של קדושת בכור ושפיר מקשה הש"ש.
דחיית הראיה מהר"ן – בנדר דנים על החלות בפועל     
והנה כתב הקה"י: "ומה שהביא הש''ש מדברי תשובת הר''ן ז''ל לענין הא דקיי''ל אין מתירין את הנדר אא''כ כבר חל, שכ' גבי נודר ליום ידוע ואיכא ספק אם כבר הגיע זמן הנדר, דזה תלוי בפלוגתא דקמאי דלהסוברים דספד''א מה''ת לחומרא כבר נחשב בגדר חל הנדר ולהסוברים דספד''א מה''ת לקולא, אין נקרא חל הנדר הרי דכל שהספק מותר אינו נקרא שיש כאן איסור ע''ש, נראה דהתם שאני, דסובר הר''ן ז''ל דלענין חל הנדר בעינן שבפועל יהא כבר על הגברא חיובא דנדר דרק כשכבר רמיא עליו דינים למעשה מחמת הנדר, אז אפשר להתיר דילפינן לה מלא יחל דברו הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו, כלומר עושין נדרו חולין ע"ש בסוף נדרים. וזהו כשההיתר חכם עושה עכשיו חולין למעשה על הגברא, וראי' לזה, שהרי הר''ן ז''ל צדד שם בתשובה סי' נ''א דבאומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר דלר''נ דמתיר בשינה היום [דלא חיישינן שיעבור למחר על התנאי] מקרי היום בגדר לא חל הנדר כיון שלמעשה אינו מעוכב בשינה מחמת נדרו ע''ש והתם הרי כבר חל ממש עיקר האיסור ורק משום שבפועל עדיין היתר החכם אינו עושה חולין לנדרו לפי שגם קודם ההיתר הי' יכול לעשות כן, חשיב לי' בגדר לא חל הנדר. וה''נ את''ל דמה''ת לקולא ועדיין שיטת הר''ן ז''ל בד''ז צריכה לימוד ועיין היטב בתשו' הר''ן ז''ל שם כל התשובה הנ''ל עכ"ד הקה"י.

ספק בכור הוא קדוש מדרבנן

וב'דבר מלך' כתב עוד שיש לדון גם לשיטת הש"ש שלדעת הרמב"ם הוי היתר גמור מה"ת, הלא מדרבנן אזלינן בספיקא לחומרא ואסור בגיזה ועבודה. נמצא שבהמה זו עכ"פ קדוש מדרבנן. ואולי נאמר שמספיק מה שמדרבנן אינו ראוי כדי להחשיב אותו לאינו ראוי מדאורייתא. הערה זו מובילה אותנו צעד אחד קדימה. דהנה, כבר דנו האחרונים בדבר שאינו ראוי מדרבנן אם נחשב אינו ראוי מה"ת. דבכתובות [ל"ד] אי' לגבי השוחט בשבת, דלמ"ד מעשה שבת אסור מה"ת, הו"ל שחיטה שאינה ראויה, ולמ"ד מעשה שבת אסור מדרבנן, הו"ל שחיטה הראויה אע"פ שבפועל לא הותר הבשר באכילה. ולכאורה מבואר מזה, שדבר שאינו ראוי מדרבנן לא נקרא אינו ראוי מן התורה. ועי' במהרש"ל שהקשה במה זה שונה ממקדש באיסורי דרבנן שאינה מקודשת כלל. [ועי' בדבר מלך על גיטין סי' מב. וכבר האריכו בזה רבים וטובים וברצות השם דרכינו, גם אנו נתרום את חלקנו בל"נ ועוד חזון למועד.] עכ"פ אם נאמר שאינו ראוי מדרבנן מקרי אינו ראוי מן התורה, כיון שספק בכור אסור בגיזה ועבודה, הרי בפועל יש בו קדושה, וסגי בזה להקרא, "כבר קדוש" ופטור ממעשר [גם לדעת הרמב"ם]. אבל הש"ש לא נקט כן, ויצא מתוך נקודת הנחה שהכל תלוי בהיותו קדוש מה"ת "אם ספק אינו קדוש מה"ת ... א"כ כודאי חולין. אלא על כרחך דספק אסור מה"ת והוי ליה קדוש מספק" ע"כ מדברי הדבר מלך ע"ש מש"כ עוד.

וב'נתן פריו' [בב"מ עמ' כט] תירץ קו' הש"ש על הרמב"ם דספיקא לקולא אינו אלא הנהגתו של הגברא אבל אם כלפי שמיא גליא שהוא בכור מיקרי קדוש, וא"כ שפיר אמרו שספק בכור אינו נכנס לדיר להתעשר, דשמא הוא כבר קדוש, אפילו לשיטת הרמב"ם עיי"ש [וכעין מה שכתבנו לעיל].

העמדת קושיית הש"ש על הרמב"ם  - "קדוש" הוא נבדל, ואם צריכים להיבדל, סימן שאינו קדוש

ושוב ביקש להעמיד את קו' הש"ש על הרמב"ם, דהנה קדוש היינו פרוש ומובדל וכמאמרם בתורת כהנים קדושים תהיו – פרושים תהיו עיי"ש, וא"כ אף אם קמי שמיא גליא שהוא בכור, מ"מ לא יתכן לקרותו בשם קדוש, דכיון דלפי הנהגת הגברא הרי הוא רשאי לנהוג בו דין חולין דהא ספיקא לקולא, וא"כ אינו בגדר יהיה קדוש ולא שכבר קדוש, דבאמת אינו קדוש כיון דאינו חייב מן הדין להבדל ולפרש ממנו, וממילא לא יתכן לקרותו קדוש, ואף אם באמת היה ראוי לנהוג בו דין בכור מ"מ קדוש לא הוי, כיון דמן הדין אינו חייב לנהוג בו דין פרישות, וממילא לא שייך למעוטי משום "לא שכבר קדוש", דהא באמת אינו קדוש מכבר.

לפי הרמב"ם משכחת לה שנחמיר בספק בכור אם איקבע איסורא

אולם נראה ליישב קושיית הש"ש על הרמב"ם, דבאמת גם להרמב"ם משכחת שפיר שיהא ספק בכור אסור מדאורייתא, וכגון שנתערב בכור בפשוט דאיקבע איסורא, דבכה"ג ודאי דספיקו אסור מן התורה [עי' ש"א פ"ב]. ומעתה יש לפרש הא דאמרו אילימא ספק בכור היינו ספק בכור דאיקבע איסורא דספיקו אסור מן התורה, יהיה קדוש אמר רחמנא ולא שכבר קדוש, שהרי קדוש מספק עכ"ד הנתן פריו ע"ש מש"כ בזה עוד.

קושיא על ראיית הר"ן שאינו דומה לנד"ד – בנדר מספק א"א להתיר את הנדר, אבל כאן מספק א"א לעשר שאולי עדיין קדוש

ושוב הביא שם מש"כ הש"ש "ועיין בתשובת הר"ן סי' נ"א במי שנדר שלא לאכול בשר ביום פסח דאין להתיר הנדר עד שיחול ויגיע יום הנדר ונסתפק שם אם יכול להתיר בבין השמשות והעלה דתליא במחלוקת הרמב"ם והרשב"א דאי נימא ספק מן התורה מותר, אם כן עדיין לא חל הנדר כלל. ולדעת הרשב"א מיקרי חל הנדר ע"ש, וא"כ הכא נמי אם ספיקא דאורייתא מותר מן התורה א"כ אינו חל קדושה כלל והוי ליה חולין גמורים וא"כ מאי פריך יהיה קודש ולא שכבר קדוש ע"כ. והקשה ה'נתן פריו' דמה ראיה זו לנידון דידן, דאם כונתו להביא ראיה דכשם שלשיטת הרמב"ם דספק מן התורה לקולא לא מקרי חל הנדר כמו כן ספק בכור הוי חולין גמורים, יש להפריך דאע"ג דספק מן התורה לקולא, מ"מ אין זה ודאי דלא מקרי חל הנדר אלא דהוי כספק אם חל אם אינו חל, ולכן כל שאינו חל בודאי אינו יכול לשאול על נדרו, דכיון שהוחזק בנדרו אינו יכול לשאול עליו עד שיהא ברור שמועיל השאלה דהיינו שיחול בודאי, וכיון דספיקא לקולא א"כ אינו חל בודאי ואינו יכול לשאול בין השמשות. אבל לענין בכור הוא להיפך, דאע"ג דמספק אינו קדוש, מ"מ אין זה בתורת ודאי גמור ואפשר שיש בו קדושה ואינו כחולין גמורים, ועל כן אינו נכנס לדיר להתעשר, דשמא האמת היא שכבר קדוש וממילא נתמעט מיהיה קדוש ולא שכבר קדוש.

הקושיא היא מכוח היקש לדעת הרשב"א – אם מספק נחשב שודאי לא חל הנדר אז לדעת הרמב"ם נאמר שמספק כאילו ודאי חל הנדר וה"ה דהוי ודאי חולין

ונראה דכונת הש"ש להביא ראיה, מהא דלהרשב"א דספיקא לחומרא הוי כאילו חל הנדר בבין השמשות, ואע"ג דאינו חל הנדר אלא מחמת ספק, מ"מ כיון דבפועל חייב לנהוג איסור מחמת חומרא נחשב כאילו חל הנדר בודאי, ויכול לשאול עליו, כמו כן נימא להיפוך, למ"ד ספקד"א לקולא, נחשב כאילו הוא היתר ודאי, וממילא בספק בכור הוי כחולין בודאי, דדיני התורה בין לקולא בין לחומרא עושים ודאי [וכל זה להבנת הש"ש כמו שכתבנו לעיל], עכ"ד ה'נתן פריו'.

אין ראיה נגד הרמב"ם מהגמרא בבבא מציעא כי קדשים שאני

ועינא דשפיר חזי בס' היקר מאד 'אהבת אברהם' [סי' כ"ג] שתי' את הרמב"ם ע"פ הריטב"א שכתב שכל איסורי תורה הם איסורי גברא [בניגוד לרוב הפוסקים שאיסורי תורה הם איסורי חפצא], ולכן אם לגברא מותר להקל במצב של ספק אין כאן שום סיכון, והיטב מוסבר שיטתו שספקד"א לקולא. שונה הוא הקדש שנחשב לאיסור חפצא והעובדה שהאדם מסופק אינה מפקיעה את האיסור, ואם כן גם הרמב"ם יודה שהולכים לחומרא. ואם כנים הדברים מיושבת קו' הש"ש, שכאן הרמב"ם יודה דאמרינן עשירי ודאי ולא ספק וכאן יש באמת ספק שמא הבהמה קדושה בקדושת בכור וחייבים ללכת לחומרא בדיוק כמו לדעת הרשב"א, ע"כ ע"ש שהאריך ואני כתבתי דבריו בתמציתיות. וכבר אמר בועז לקוצרים "ה' עמכם".

ועי' בס' "חידושי תורה" [לאדמו"ר מסאטמר שליט"א ח"א פ' בחוקתי] שהביא משו"ת מלחמת יהודה [סי' ח'] שבקדשים הרמב"ם סובר שספיקא לחומרא. שהרי מקור דברי הרמב"ם שהולכים לקולא הוא דין ספק ממזר לקולא, וקדשים מחולין לא גמרינן. ועפי"ז תירץ קושיית הש"ש על הרמב"ם מהגמרא בב"מ, שם מדובר בקדשים וגם הרמב"ם סובר שהולכים לחומרא עיי"ש.

הנידון בר"ן שונה ממש"כ בש"ש   

ונשוב עתה להתמקד בדברי תשובת הר"ן שהביא הש"ש שמי שנדר לא לאכול בשר בפסח, אם יכול להתירו בהגיע בין השמשות, וכתב שתלוי אם ספיקא דאורייתא מה"ת לחומרא כדעת הרשב"א שפיר אפשר להתיר ביה"ש אבל אם מה"ת לקולא כדעת הרמב"ם א"א להתיר דאכתי לא מטא זמניה. המעיין בר"ן בפנים יראה שהספק הוא באופן אחר קצת, באחד שהתקוטט עם אשתו ומתוך כעסו נשבע שלא להיות בשבת בעיר, וכתב שמחלוקת ראשונים היא אם צריך לצאת מן העיר קודם שבת או בתחילת כניסת שנת ונ"מ אם יכולין להחיל לו קודם שבת וכתב דזה תלוי בדין ספד"א לחומרא אם הוא מה"ת או דרבנן והובא גם בב"י יו"ד סימן רכ"ח.

איך אפשר להתיר לו את הנדר מכוח ספיקא לחומרא, אם ספיקא לחומרא הוא מדין ספק

ובחידושי חת"ס [נדרים] תמה על הר"ן היאך אפשר להחיל הנדר מפאת ספיקא דאורייתא לחומרא, הרי החומרא היא רק מספיקא ולא מתורת ודאי [וזה לשיטת החת"ס אבל אחרים חולקים וסברי מרנן דאזלינן לחומרא מתורת ודאי]? וכתב ליישב, דכיון דמספק מחמרינן ממילא דעת הנודר הוא כך, והוה כודאי. אך דחה דא"כ אף אי ספיקא דאורייתא לחומרא מדרבנן נמי נימא כן ונשאר בצ"ע.
גם אם ספקד"א לחומרא, עצם החפצא של הנדר לא חל בבין השמשות
ובקובץ ביאורים על הש"ש [לג"ר אלחנן זצ"ל באות ח] תמה ג"כ ע"ד הר"ן כנ"ל דאם יום הוא עדיין לא חל הנדר ואף אם אסור לאכול ביה"ש מפאת ספד"א לחומרא ונימא דהוא דין ודאי מ"מ אין זה איסור נדר אלא איסור דבר אחר [וכוונתו דאף להרשב"א דספק מן התורה לחומרא הרי זה רק איסור צדדי שלא להיכנס לבית הספק, ואין זה איסור נדר, והוסיף בס' חדוותא דשמעתתא סי' ג' דאפילו אם נבאר דהגדר בדין ספק לחומרא אליבא דהרשב"א הוא דהאיסור שנאמר על הודאי נאמר ג"כ על הספק, ואיסור הספק הוא מאותה הפרשה של האיסור האמור על הודאי, מ"מ עדיין קשה, משום דנהי דאת האיסור של הספק שפיר יכולים להתיר, מ"מ כלפי חלות החפצא של הנדר עדיין נשאר ספק אם חל או לא. וא"כ איך אפשר להתירו, והא פשוט דאפילו אם נאמר דעל הספק נאמר עצם האיסור שנאמר על הודאי, מ"מ אין הביאור דעצם החפצא של איסור ודאי איכא גם בספק, אלא רק דאיסור הגברא נאמר גם על הספק, וא"כ כשאנו דנים על החפצא של הנדר עדיין איכא ספיקא אם יש מה להתיר אם לאו ע"כ עיי"ש בחדוותא דשמעתתא מה שהאריך בסוגייתנו]? וכתב ליישב דלא בעינן שיחול הנדר בעצם אלא שיהא נוגע בפועל, אך הק' א"כ אף אם מדרבנן הולכים לחומרא, זה גם נוגע בפועל [ולמה תלוי בדעת הרשב"א דווקא הסובר שספקד"א לחומרא] וכתב דמ"מ כיון דמותר מה"ת א"א להתיר. אך כתב דהא להרמב"ם כל דרבנן מוזהר בלא תסור ושפיר נוגע בפועל ונשאר בצ"ע.

ראיה מכתיבת תפילין של טומטום שספד"א לחומרא הוא מדין ספק – דברי הגרשז"א

ובהערות וביאורים להגרש"ז אויערבאך זצ"ל על הש"ש כאן האריך בנדון זה אם ספד"א לחומרא הוא חיוב ודאי או ספקיי, והעלה שהוא חיוב ספקיי, והביא ראיה ממש"כ הפמ"ג [באו"ח סימן ל"ט] בטומטום שכתב תפילין, אין זכר ודאי יכול לצאת, הרי דהוא חיוב ספקיי דאם הוא חיוב ודאי הו"ל בר חיובא.

עוד הביא ראיה ממש"כ הר"ן בנדרים בכהן שאמר ה"ז גיטך שעה אחת קודם מותי דקיי"ל שאסורה לאכול בתרומה מיד מ"מ אם אכלה ולא מת לא עברה איסורא והר"ן הא ס"ל דסד"א מה"ת לחומרא הרי דאע"פ דלחומרא מ"מ אינו אלא מדין ספק ולא איסור ודאי, שאם היה איסור ודאי הרי עברה איסורא. אך באמת י"ל דכיון דאגלאי דלא מת ל"ה איסור כלל אבל היכא דלא נודע והוה ספק אפשר דהוא איסור ודאי וכמש"כ לעיל [וסברא זו צל"ע בעניותי].
עוד כתב דלפ"ז קשה הא דכתב הר"ן דיכולין להתיר נדרים בביה"ש אי ס"ל דסד"א לחומרא מה"ת הא ל"ה אלא ספק? וכתב ליישב דכיון דמספק צריך להחמיר מדין לא יחל, ממילא יכול החכם להתיר אף אם בעצם לא חל דלא בעינן שיחול בעצם אלא שבפועל יהא מנוע מלעשות והוא כתירוץ החת"ס עכ"ד. [ועי' צוהר אהל חנוך ב' עמ' תרפ"ב מה שהביא בשם הגרש"ש.]
ותבט עיני בחידושי הגרעק"א [ריש ברכות] דפשיטא לי' דכהנים שטבלו מטומאתן וצריכים הערב שמש, דבבה"ש מוקמינן להו בחזקת איסור לענין אכילת תרומה כיון שיש להם חזקת טומאה יעויי"ש היטב, והרי מבואר מדבריו דאע"ג דזמן בה"ש גופא לא שייך להעמיד בחזקת יום, מ"מ כיון דהאדם יש לו חזקת טומאה וטומאתו קשור עם הזמן ואנו מסתפקים אם עכשיו הוא יום ועודנו בטומאתו או עכשיו הוא לילה וכבר נטהר מטומאתו, שמעמידים אותו בחזקת טומאתו. וא"כ למה לא נאמר בנידון של הר"ן [שהביאו הש"ש אבל כפי שאמרנו בר"ן כתוב משהו אחר לגמרי וזו פליאה נשגבה לא אוכל לה] דאזלינן בתר חזקה ונעמיד אותו בחזקתו שעוד לא חל הנדר עליו. ופוק חזי מאי דכתב בענינא דילן בס' עקבי חיים סי' י"א וההנאה מובטחת לך. וע"ע בס' שערי תורה בדיני חזקה כלל ד'.
ועוד יש להעיר בדברי הר"ן [עי' בסוגריים בפיסקה הקודמת] שכתב שלדעת הרשב"א שספק דאורייתא לחומרא, הנדר כבר חל בבין השמשות, דאולי נאמר שכמו שמחמרינן להחשיב את זמן בין השמשות ללילה לענייני פסח לחומרא, נחמיר גם לאידך גיסא שלענין נדר עדיין יום הוא. שאם נאמר שהוא לילה לכל ענין תצא קולא [שאפשר כבר להתיר את הנדר] בניגוד לשיטת הרשב"א שספד"א לחומרא. ושו"מ שכך כתב בס' דברי יוסף [לגר"י קאווניץ עמ' 155].
ובספר אבן יעקב על מס' מגילה [להרה"ג ר' יעקב מסקין, עמ' 118] כתב שגם לדעת הרשב"א לא מקרי חל הנדר בבין השמשות, דאין צריך להחמיר אז מדין נדר אלא מדין אחר, מדין ספד"א לחומרא, וא"כ אין זה מיקרי חל הנדר. נמצא שצריך לקיים את מה שנדר באותו זמן אבל אי אפשר להתירו. ועי' מה שהבאנו לעיל מדברי הקובץ ביאורים. ועי' בס' המאיר לעולם [ח"א סי' כ'].
וכאן אשבית קולמוסי אם כי אפשר להאריך מאד. ויהי רצון שה' יאיר עינינו באור תורתו וישם בלבנו לאהבה אותו וליראה אותו כל הימים, אמן כן יהי רצון!!